Tarikatta Râbıta ve Nakşibendilik

[dost1]

Tarîkatta Evliya Nasıl Bir Kişiliktir:



Sözde "bazı yüce ruhlu insanlar, keskin bir sezgiye, olağanüstü ve gizemli güçlere sahiptirler." Bu kişilere, her dinin mistik toplulukları tarafından verilen bazı sıfatlar vardır. "Evliya", "Aziz", "Saint" "Surp" ve "Ermiş" gibi...

Kalabalıkların çok büyük saygı ve bağlılık gösterdiği bu şahıslar, "Çilehâne", "Manastır", "Savmi'a" ve "Stupa" gibi özel ve kutsal sayılan mekânlarda "Seyr-u Sülûk", "Mücâhede", "Çile", "Riyâzet' ve "Yoga" gibi her dine göre çeşitli adlar altında mistik egzersizler yaparak sözde, "günahlarından arınır ve bir ruh temizliğine kavuşurlar. Bunlar, artık «Himmet» «Bereket» ve «Tasarruf» sahibidirler, Allah adına, kâinat ve tabiat olaylarını yönetirler." (!)

Müslümanımsı mistiklerce evliyâ denilen bu insanlar hakkındaki inanışlardan bazıları şöyledir:

1. Bunlar masum, günahsız, yüce ve yanılmaz şahsiyetlerdir ; kutsal birer kişiliğe sahiptirler.

2. Gizliyi ve özellikle gönüllerden geçenleri bilirler.

3. Duaları makbûldür; ne dilerlerse Allah o dileği yerine getirir.

4. Aynı anda birkaç yerde bulunabilirler.[1]

5. İslâm ordularının ön saflarında düşmana karşı çarpışır ve zafer sağlarlar.

6. En uzak mesafeleri en kısa bir zamanda kat ederler vb.

Râbıta ve benzeri mistik uygulamalarla şartlandırılmış duygusal insanlar, "Evliya" diye niteledikleri adamların, böylesine olağanüstü güçlere sahip bulunduğuna kendilerini inandırınca bu kez de onların bu kerâmetlerini,[2] hayâlleri zorlayan mitolojik hikâyelerle kaleme almışlardır.

Tarih boyunca bu konuda "Menâkıbnâme" adı altında yazılan kerâmet hikâyeleri, ciltler dolusu bir birikim oluşturmuştur.

Dolayısıyla tarîkatlara bağlı toplulukları yönlendiren araçlardan en önemli biri de bu Menâkıbnâmelerdir.

Her şeyhin, tarîkata olan katkısı ve evliyalık derecesi, ona mal edilen menkabelerle ölçülür. Onun için bir şeyhin, eğer kerâmetleri kitaplara konu olacak kadar çok uzun anlatılmış ise o şeyhin en büyük velîlerden biri olduğuna inanılır. Rabbânî ve Bağdâdî gibi...

Bu nedenle mürîd toplulukları, tarihin her döneminde şeyhleri için çok çeşitli kerâmetler üretmiş, bunları ilginç anlatımlarla işlemişlerdir.

İslâm ve Kur'ân ölçüleri bakımından çok büyük bir sorun olan bu "Evliyâlık" ve "Ermişlik" inanışının râbıta ile ilişkisi, Nakşibendî Tarîkatı'nın temel felsefesini oluşturur. Çünkü şeyhi, mürîdin kalbine, yüce, masum ve yanılmaz bir kişi, "Himmet", «Bereket» ve "Tasarruf" sahibi bir "Evliya" olarak kazıyan araç râbıtadır. Evet, hayâl bile edilemeyecek kadar yüceler yücesi bir makama yükselmiş, Allah'da fânî olmuş (?!), ve nihayet "İlâhî-Zâtî sıfatlarla tahakkuk etmiş"[3] bir kâmil ve mükemmel olarak şeyhi mürîdin kalbine ve zihnine yerleştiren sihirli anahtar, râbıta egzersizleridir.

Bir kez daha vurgulamak gerekir ki, mürîdin en büyük görevi, şeyhinin şeklini, (yanında bulunsun, ya da bulunmasın) sürekli olarak zihninde canlandırmasıdır. İşte râbıta budur ve râbıta, zaman içinde şeyhi, mürîdin her zerresine nakşeden, hatta onu, (haşa!) Allah'ın, yeryüzünde tecessüm etmiş bir modeli olarak mürîdin ruh derinliklerine oturtan bir "Reflexive condition" haline gelir.

Mürîd, bu ruh hali içinde artık şeyhinde hiç bir eksiklik göremez. Şeyh râbıta sayesinde bu kıvama gelmiş olan mürîdinin nazarında yalnızca bir «mürşid-i kâmil» değil, aynı zamanda " o, bütün eksikliklerden münezzeh bir zât-ı zîşândır.“



Böyle inanmaya başlayan mürîd, üstünlük, olağanüstülük, yücelik ve kerâmet olarak mürşidi için tasavvur edebileceği her meziyet ve olayın, eylemsel biçimde yaşanmış ve gerçekleşmiş olduğundan asla kuşkulanmaz. Ondan sonra da bunları, hayâlinin enginliği ve dilinin zenginliği oranında anlatmaya ve yaymaya başlar.[4]İşte menkabeler böyle oluşmuştur.

Halbuki İslâm'da böyle bir evliya telakkisi yoktur ve olamaz da. Nitekim ilk zâhidler olarak bilinen Hasan el-Basrî, Sufyan es-Sewrî, Abdullah b. el-Mubârek, Fudayl b. İyad, Şaqıyq el-Balkhî, Ma'ruf el-Karkhî, Ebu Süleyman ed-Dârânî, Bişr el-Hâfî, Seriy’yus-Saqatıy, Harith el-Muhasibî ve Sehl b. Abdillâh et-Tusterî gibi şahsiyetlere, yaşadıkları çağda böyle bir kişilik mal edilmemiştir. Velî kavramı, Müslümanların ilk üç kuşağı tarafından tamamen Kur'ân'ın tanımladığı şekilde benimsenmiştir.

Bu sözcüğe ilişkin lûgat bilgilerine gelince:

“Evliya “ kelimesi çoğuldur ve “velîler“ demektir.

“Velî“ sözcüğü, Kurân-ı Kerîm'de kısaca iki anlama gelmektedir.

Birincisi: Yandaş, tarafdar ve dost demektir.

İkincisi ise: Başkası adına, onun işlerini yöneten yetkili demektir.

İslâm Hukukundaki "Veliy'ul-Emr" ve "Evliyâ-i Umûr" terimleri bu anlamda kullanılmıştır. Keza, "Çocuğun Velisi" ile, idari ve siyasi yetkililer için kullanılan "Veliy'ul-Emr" ; Dernek, vakıf ve cemiyet yöneticileri için kullanılan "Mütevelli Heyeti" ve "Vâlî" gibi sıfatlar, yine bu anlamı hatırlatmaktadır.

Ne yazık ki çağdaş ilahiyatçı meâlciler bu iki kavramı sık sık birbirine karıştırmışlardır.

Ayrıca ne ilginçtir ki "Velî" ve "Evliya" sözcükleri, Kur'ân-ı Kerîm'in birçok yerinde geçmesine rağmen tarîkatçılar, yalnızca Yunus Sûresi'nin, 62. âyet-i kerîmesinde geçen bu kelime üzerinde durmuşlardır.

"Evliya" (yani velîler), âyet-i kerîmede dört ayrı sıfatla nitelenmektedir*ler. Bunlar: Korkmazlık, üzülmezlik, imanlı olmak ve Allah'ın emir ve yasaklarını uygulamada titizliktir.

Çok büyük ihtimalle tarîkatçılar, bu dört sıfattan ilk ikisinin esnekliğinden yararlanarak velî diye inandıkları kişilere, olanca hayâl güçleriyle becerebildikleri mitolojik nitelikler mal etmeye çalışmış ve zihinlerinde canlandırdıkları insan şeklindeki tanrıyı bu suretle yaratmışlardır.

Oysa aslında Kur'ân-ı Kerîm'e göre "Evliyâullah" (yani Allah'ın dostları), Ondan başka herhangi bir kimseden korkmayan, dünyalık kayıplar için üzülmeyen, imanlı ve buna bağlı olarak ilahî emir ve yasaklara uy*makta büyük titizlik gösteren bütün Müslümanlardır. Evet Kur'ân-ı Kerîm'e göre işte evliyâ bunlardır. Dolayısıyla tarîkattaki evliya ile İslâm'daki evliya arasında bulunan fark, bu karşılaştırma ile ortaya çıkmış bulunmaktadır.

Gerçek bu olmasına rağmen, Budizm'den İslâm'a adapte edilmiş olan râbıtanın, Nakşîlerde şartlı refleks haline getirdiği Mito-Mürşid tipi ilahlar, bu tarîkatın kültüründe ısrarla yaşatılmaya çalışılmaktadır.

Nakşîlikte «Velîlik» ile «Şeyhlik» eş değerdedir. Yani her şeyh, kendi mürîdlerince aynı zamanda en büyük velîdir; keşif ve kerâmet sahibidir. Onun için eğer bir kimse, hüner ve maharetlerini kullanarak herhangi bir Nakşibendî şeyhinin gözüne girebilir ve ondan şeyhlik yetkisini almayı becerirse aynı zamanda evliya olma şansını da elde etmiş olur!

Öyle ise her şeyh adayı (ya da veli adayı) için esasen önemli olan hedef, şeyhlik postuna yükselebilmektir. Bunun ise iki yolu vardır.

Birincisi: «Beşik Şeyhliği»'dir ki, her tarîkat şeyhinin emzikteki erkek çocuğu bile zaten doğuştan şeyh sayılır. (Bu görüş, daha çok Kürt Nakşibendîler arasında benimsenmiş ve tutunmuştur.) Ancak sadece beşik şeyhliği, üstün bir liderlik popülaritesi için her zaman yeterli olmayabilir. Bu bakımdan, doğal veliaht sayılan şeyhzâdeler posta oturmak için (aşağıda anlatılan ikinci yolu izleyerek) genelde birbirleriyle yarışır ve beşik şeyhliğini aşmak amacıyla rutin pratikleri yapmayı da ihmal etmezler.

İkincisi ise: «Seyr-u Sülûk» ile (Yani özel bir mistik eğitimden geçerek) mezun olduktan sonra bu makama getirilmekle olur.

Bu ikinci yol, genelde çok büyük yetenekler, geniş bilgi ve kültür gibi meziyetler, çok yönlü bir sosyal kişilik ya da yüksek entelektüalite gerektirmez. Hatta denebilir ki, gelişmiş üstün bir kişilik, tarîkata lider olma yolu üzerinde bazen bir engel bile oluşturabilir. Çünkü Nakşî şeyhlerinin bilgi düzeyleri sığdır. Hem kişilikli çömezlerini anlamakta zorluk çekerler, hem de onları gizli gizli kıskanırlar. Onların, günün birinde şöhret olup, kendilerini gölgede bırakabileceklerinden, için için endişe ederler. Bu nedenle, daha çok meftûniyet (aşırı ve sıkı bağlılık) ararlar. Tabii bu da ancak râbıta ile oluşabilir. Bunun yanında öğrencinin, Nakşîlere özgü giyim ve kuşama dikkat etmesi, disiplinli, temiz ve suskun olması istenir.

Bir öğrenci eğer bu kurallara titizlikle uyarak günün birinde yüzlerce (hatta bazen binlerce) arkadaşı arasında şeyhinin halîfesi (ondan sonra yerine geçecek olan temsilcisi) makamına getirilecek olursa bu şans, onun artık kesin bir velî olduğunu kanıtlamak için yeterlidir. Onun daha fazla uğraşmasına da gerek yoktur. Çünkü o, artık «Ulu bir zât»'dır. Hatta eğer heybetini mürîdlerinin iliklerine kadar işlemekte yüksek bir performans gösterebilirse onun, çok geçmeden “bir zât-ı ecell-i âlâ“ olması bile işten değildir!. Hayatta olduğu sürece o, «Efendi Hazretleri»'dir. Konuştuğu en bayağı bir sözde bile hikmetler aranır; her lafı sayfalar dolusu yorumlara konu olur; attığı her adımdan, yaptığı her hareketten, hatta yüzünü çevirip bir yana göz atmasından, gülümsemesinden ya da hapşırmasından bile türlü türlü anlamlar çıkarılır.[5] Öldükten sonra üzerine saltanatlı bir türbe inşa edilir; mezarının üzerine süslü bir sanduka kurulur; adı, yaşam tarzı, sözleri ve ona ait hemen her şey kurumlaşır ve kutsallaşır.

Çünkü halîfe, (yani şeyhin baş çömezi) üstadının postuna oturur oturmaz, mürîdleri arasında otomatik olarak hemen bir hiyerarşik düzen kuruluverir. Bu düzeni, ya onun etrafında kümelenmiş bulunan kalabalıkların zengin elit tabakası -kendi inisiyatifi ile- hazırlar ki, -yakın tarihe kadar yüzyıllar boyu Nakşî toplulukları böyle teşkilatlanmışlardır- ya da yaklaşık yarım asırdır Türkiye'de, siyasi düzenin başında bulunanlar bunu gizli eller aracılığıyla sağlarlar. «Güneydoğu» vilayetlerinden birinin yakınında son otuz yıldır faaliyet gösteren bir Nakşibendî kampının merkezi işte bu şekilde kurulmuştur![6] Amaç, şeyhi dünya işleriyle ilgili kararlarda yönlendiren üst tabakayı elde etmek ve cemaati bu suretle bir oy potansiyeline dönüştürmek ya da devlet politikasının bazı hedeflerini gerçekleştirmede bu cemaati kullanmaktır!!!

Şeyh, her iki halde de işin iç yüzünden pek haberdar değildir. Zaten tarîkatın kuralları gereği, «Efendi Hazretleri dünyevî işlere pek karışmaz.» Çünkü O, kutsal ve tanrısal bir kişiliğe sahiptir. Bu imaj, Nakşibendîlere Hristiyan’ca anlayıştan geçmiş olabilir; laik rejmin temsilcileri de bu anlayışı, son kırk elli yıl boyunca spekülatif yollarla desteklemiş ve pekiştirmişlerdir.

Dolayısıyla, mürîd topluluğu tarafından ona yapılabilecek en büyük hizmet, onun hakkında bol bol kerâmet üretmek, bunları ciltler dolusu menkabelerde işlemek ve ününün sınırlarını, mümkün olduğu kadar genişletmektir. Bunu başarabilmek içinse, mürîdlerin muhtaç olduğu kudret, râbıtada mevcuttur!

Evliya menkabeleri olarak bu konuda şimdiye kadar yazılmış olan hikayeler, mitoloji tarihinde benzerlerine az rastlanan cinstendir.

Allah Teâlâ'ya ve O'nun son elçisi Hz. Muhammed Mustafa, -Sallellahu aleyhi ve sellem- Hazretlerine, içtenlikle iman etme şerefine nail olmuş ve Yüce Kur'ân'ın hakikatlarına vâkıf bulunmuş her mü'minin, tüylerini ürpertebilecek bu sinsice düzenlenmiş hikayelerin, İslâm'ı yıkmaya yönelik ne büyük tehlikelerle yüklü olduklarına dikkatleri çekmek amacıyla bunlardan kısa bazı parçalar sunmakta yarar vardır.

Nakşibendî Tarîkatı'nın kurucusu Bahaûddîn Nakşibend hakkında yazılanlar:

*«Annesi şöyle anlatmıştır: "Oğlum Behâeddîn dört yaşında iken, evimizde yavrulayacak bir inek vardı. Doğumuna bir müddet daha olan o ineği göstererek, öyle anlıyorum ki bu inek beyaz başlı bir buzağı doğuracaktır dedi. Bir kaç ay sonra inek, dediği gibi bir buzağı doğurdu."»

«Behâeddîn Buhârî hazretleri bir defâsında Şeyh Seyfeddîn adlı bir zâtın ırmak kenarında bulunan kabri başında kalabalık bir cemâatle sohbet ediyordu. O camâatte bulunanlardan bir kısmı Behâeddîn Buhârî hazretlerinin tasavvufdaki yüksek derecesini bilmiyorlardı. Söz evliyâ zâtların hâllerinden açılmıştı. Bir hayli süren bu konuşmada evliyânın meşhûrlarından olan Şeyh Seyfeddîn ile Şeyh Hasen Bulgârî arasında geçen kerâmetler anlatıldı. İçlerinden biri dedi ki: "Eskiden velîlerin tasarrufu, kerâmeti çok olurdu. Acabâ bu zamanda da onlar gibi tasarruf ehli var mıdır? "Bunun üzerine Behâeddîn Buhârî hazretleri buyurdu ki: "Bu zamanda öyle zâtlar vardır ki şu ırmağa yukarı ak dese ırmak tersine akmaya başlar." Bu sözler Behâeddîn Buhârî hazretlerinin Mübârek ağzından çıkar çıkmaz önlerinden akmakta olan ırmak ters akmaya başladı...»

Yine Nakşî rûhânîlerinden Ubeydullah-ı Ahrâr hakkında yazılanlar:

*«Ubeydullah-ı Ahrâr hazretleri doğduğunda, kırk gün annesini emmemiştir. Annesi nifastan temizlendikten sonra emmeye başlamıştır.»

*«Mevlânâ-zâde Nizâmeddîn anlatır: "Kış zamanıydı. Günlerin en kısa olduğu bir mevsimde Ubeydullah-ı Ahrâr hazretleriyle bir köyden bir köye gidiyorduk. İkindi namazını yolda kıldık. Güneş solmaya başlamış ve ufuk çizgisine yaklaşmıştı. Menzilimiz gâyet uzaktı ve bu vaziyette oraya gecenin geç saatlerinden evvel varmak ihtimâli yoktu. Etrafta ise barınılacak hiç bir yer yoktu. Her taraf bozkır. Kendi kendime düşünmeye başladım: "Menzil ırak, vakit akşam, yol korkunç, hava soğuk, sığınılacak yer yok ; hâlimiz ne olacak?" Ubeydullah-ı Ahrâr hazretleri atını hızla sürüp gidiyor ve hiç bir telâş eseri göstermiyordu. İçimden bu düşünceler geçince başlarını bana döndürdüler ve, "Yoksa korkuyor musun ?" diye sordular. Sükût ettim. "Atını sıkı sürüp yol almaya bak ! Belki güneş batmadan menzilimize ulaşırız." buyurdu. Böylece atlarımızı sıkı sürerek yol almaya başladık. Bir hayli yol aldıktan sonra, dikkat ettim ki, güneş sanki yerinde duruyordu. Ufka yakın bir noktada ve göğe çivilenmiş gibiydi. Köye girer girmez, sanki güneş söndürülmüş gibi, birden bire zifirî karanlıklar içinde kaldık. »[7]

Nakşibendîlerin, İmâm-ı Rabbânî diye adlandırdıkları Serhendli Ahmed Farûqıy hakkında yazılanlar:

«Hızır ve İlyas aleyhisselâmın rûhâniyeti ile görüşüp, konuştu. Ona ha*yatları ve ölümleri hakkında bilgi verdiler. İmâm-ı Rabbânî hazretleri bu husûsu "Mektubât'ın birinci cild, 282'nci mektubunda bildirmiştir.»

«Bir gün İmâm-ı Rabbânî hazretleri murâkabe halkasında bir kırıklık ve amellerindeki kusurları görme halinde iken; "Seni ve kıyâmete kadar vâsıtalı veya vâsıtasız seni tevessül, vesîle edenleri, senin yolunda gidenleri ve sana muhabbet edenleri mağfiret eyledim nidâsını duydu. Ve; "Bunu her kese söyle" diye kendilerine emrettiler. Nitekim Mebde' ve Me'âd risâlelerinde bunu bildirmiştir.»

«İmâm-ı Rabbânî hazretlerine: "Cenâze namazında bulunduğun her kes mağfiret olunmuştur." müjdesi ilham olundu.»

«İmâm-ı Rabbânî hazretleri buyurdu ki: "Erkeklerden ve kadınlardan vâsıtalı ve vâsıtasız olarak bizim yolumuza girmiş olanları ve girecekleri bana gösterdiler. İsimlerini, soylarını, doğum zamanlarını ve memleketlerini bize bildirdiler. İstersem hepsini tek tek sayabilirim. Hepsini bana bağışladılar.»

«Kıymetli talebelerinden Seyyid Cemâl, sahrâda arslanla karşılaştı. Kaçacak yer yoktu. İmama sığınıp imdâd diledi. İmâm elinde baston ile göründü ve o kükremiş olan arslana şiddetle vurdu. Arslan kaçtı. talebe kurtuldu.»

«İmâm-ı Rabbânî hazretleri h. 1024 (m. 1615) senesinde elli üç yaşlarında iken, talebelerinden çok sevdiklerine "Benim ömrüm ve hayâtım hakkındaki kazâ-yı mübremin altmış üç sene olduğunu ilham ile bana bildirdiler" buyurdu. Ve buna çok sevindi. Çünkü Peygamber efendimiz (s.a.v.)'e tâbi olmasının çokluğu yaş bakımından da uymakla belli oluyordu. Aynı zamanda bu hususta Hz. Ebû Bekr'e, Hz. Ömer'e ve Hz. Ali'ye de uymuş oluyordu.»[8]

Görüldüğü üzere, Nakşibendîliğin, genelde pek göze çarpmayan gerçek yüzü, özellikle bu mitolojik örneklerde ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla râbıtanın, (bir ibâdet kisvesi içinde) tarîkata yerleştirilmesi ve İslâm'ın öz malıymış gibi propaganda edilmesi zihniyetinin iç yüzü de bir kez daha böylece anlaşılmış bulunmaktadır.

Aslında bu zihniyet, "Sünnetullah" ile bir türlü tatmin olamayan hasta ruhların perişan halini ortaya koymaktadır. Bunlar, Kur'ân ve Sünnetin insanlık için kapılarını açtığı zengin gönül iklimini son derece sert görmektedirler. Din denince akıllarında, evliyalar tarafından yönetilen uçsuz bucaksız engin âlemlerin, toz pembe dünyaların, mûcizeler cümbüşü içinde uçuşan kanatlı ilahların canlandığı bu insanlara Allah'ın kevnî kanunlarını hatırlatmak mümkün değildir. Adetâ bir hayâl ummânı içinde yüzerler. Nakşibendîlerdeki bu çelişki o kadar sınırsızdır ki, tarîkatla hiç bir ilişkisi bulunmayan insanlardan çok daha hayata bağlı oldukları ve yaşamın hemen her türlü zevkini tattıkları halde onlara, neredeyse ateşin yaktığını, bıçağın kestiğini ve yerin çektiğini anlatmaya imkan yoktur.

Onların bütün arzuları, bütün hava ve hevesleri, bir şeyhin kerâmetlerini sinema filmi gibi seyretmek, ya da olağanüstü diye inandıkları en bayağı ve sıradan olayları, ille de kerâmet diye bir şeyhe yapıştırıvermektir. Örneğin bir kaza mı oldu, «Efendi Hazretleri bunu işaret buyurmuştu.»; Yağmur mu yağdı, «Efendi Hazretleri biraz önce dua etmişti.»; Muhitlerinde sevilmeyen birinin başına bir bela mı geldi, «Efendi Hazretleri onu çarptı.» vs.

Anlaşılan Nakşibendîlere göre: “kâinâtı -Allah adına- Efendi Hazretleri yönetmektedir.“ Bu nedenledir ki Onları bid'at ve hurâfelere, efsane ve mitolojiye değil, bilakis Yüce Kur'ân'ın ve Sünnet-i Seniyye'nin tertemiz yoluna davet eden şerefli İslâm âlimlerini, “Ulemâ-i Rüsûm" ya da "Zâhir Ulemâsı"diye daima alaya almışlar ve almaktadırlar.

Nakşibendîliğin, baştan beri çeşitli yönleriyle açıklanan düşünce ve anlayışı, yüzyılların akışı içinde kurumlaşmış, artık «TC»'nin sınırları içinde yaşayan kalabalıkların her bakımdan esin kaynağı haline gelmiştir. Öyle ki yalnız «dindar» kesimlerin değil, materyalistlerin, hatta İslâm karşıtlarının bile dünya görüşü, kültürü ve değer yargıları bu tarîkatın efsunlarıyla mayalanmıştır.

Onun için, halkın günlük hayatı üzerinde Nakşîliğin, küçümsenemeyecek boyutlarda etkisi bulunduğunu söylemek pek mübalağa sayılmaz.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Tasavvuf terminolojisinde bu tür kerâmetler, “Tay-yi Zamân“ ve “Tay-yi Mekân“ tabirleriyle açıklanır. Bunların mânâsı: Sözde, zaman ve yerin, evliya için katlanarak küçülmesi demektir. Özellikle “Tay-yi Zamân“, zamanın durması anlamına gelir. Veli olan kişi gûyâ bu suretle, bir yandan bulunduğu yerde zamanı durdurarak, ya da zamanın akışını, bir diğer yerdeki zamanın akışına göre yavaşlatarak yaşar.

Zamanın katlanmasıyla (ya da durdurulmasıyla) evliya kişi, örneğin birkaç saniye içinde başka bir ülkeye intikal ederek orada yıllarca kaldıktan, hatta ev, bark, çoluk çocuk sahibi olduktan sonra tekrar eski yerine döner ve hayatına, kaldığı noktadan devam eder. Öyle ki döndüğü zaman örneğin, gitmeden önce önüne konmuş olan yemek hâlâ sıcacık dur*maktadır. Onu sofrada bekleyenler sadece bir kaç saniye içinde ortadan kaybolmuş olmasına hayret ederler vb.

“Tay-yi Mekân“'ın da anlamı şudur: Evliya kişi, aynı saatlerde bir kaç yerde bulunabilir; Yani yerin katlanmasıyla, evliya diye bilinen zat, aynı saatlerde dünyanın, birbirinden son derece uzak birçok yerlerinde bulunabilir (?!)



[2]. Kerâmet: Ehl-i Sünnet'in inandığı Kur'ânî gerçeklerden biridir. Gerek Mâtürîdîler, gerek Eş'arîler, gerekse Selefîler kerâmet gerçeğine inanırlar. Ancak tasavvufçuların kerâmet anlayışı ehl-i sünnetinkinden farklıdır ve dış kaynaklıdır. Kerâmet konusunda fazla bilgi için Bk. Sa’duddîn Mes’ûd b. Omar et-Taftazânî, Şarh'ul-Aqâid s. 175, Eser Kitabevi istanbul-1972; Sirâcuddîn Ebulhasan Ali b. Osman el-Ûşî, El-Emâlî Manzûmesi, Beyit: 32; Ali b. Ali b. Muhammed b. Eb'il-izz ed-Demashqıy, Şarh'ul-Aqıyda'tit-Tahâwiyya, 2/746-752 Beyrut-1988; Ahmed b. Abdilhalîm b. Teymiyye, El-Furqân Beyn'e Ewliyâir-Rahmân ve Ewliyâ'iş-Şeytân s. 154-161 Kâhire, ta*rihsiz; Muhammed Abdulhâdî el-Mısrî, Ehl'us-Sunne'ti wa'l-Jamâah s. 95 Riyâd-1988; Nâsır Abdulkerîm el-Aql, Aqıyda'tu Ehl'is-Sunne'ti wa'l-Jamâah s. 46, Riyâd- H. 1412.



[3]. Şeyhin, "ilâhî-Zâtî sıfatlarla tahakkuk etmiş" olması demek, Onun, yalnızca Allah Teâlâ'ya mahsus olan sekiz sıfatı kazanmış olması anlamına gelir.

Bilindiği üzere bu sıfatlar: Hayat, ilim, irâde, kudret, sem', basar, kelâm ve tekvîn'dir.

Nakşibendîler, belki de kafa karıştırır diye bu kadar ayrıntılı bir açıklama yapmaktan çekindikleri için sadece "Râbıta, ilâhî-Zâtî sıfatlarla tahakkuk etmiş ve müşâhede makâ*mına varmış bir kâmil ve mükemmele kalb bağlayıp huzur ve gıyâbında o zatın sûretini ha*yâl hazînesinde muhâfaza etmekten ibarettir. " şeklinde kısa bir ifade kullanmaktadırlar. Bk. Abdulhakîm Arvâsî, Râbıta-i Şerîfe Risâlesi s. 18. Bayezit Devlet Kütüphânesi No. 297541/243435 İstanbul



[4]. Mürîdler tarafından kaleme alınmış olan şeyh biyografilerinin başlangıç kısmında genellikle bir övgü faslı vardır. Mürîdlerin, şeyhlerini ne kadar yüce ve üstün gördük*leri hakkında geniş bilgiye sahip olabilmek için menâkıb denilen kitapların bu faslına bakmak gerekir. Bununla birlikte mürîdler, şeyhlerinin adını andıkları her defasında onlara tekrar bu övgüleri yağdırmaktan kendilerini alamazlar. Özellikle Hatm-i Huwâcegân denilen âyin sırasında rûhânîlerden her birinin adı geçtikçe bu övgüler bol bol sıralanır. Halkada oturan birçok mürîd bu sırada şartlı refleksle son derece ürkütücü davranışlarda bulunurlar.

Örnek olarak bu övgü şekillerinden bazıları şöyledir:

«Qutb'ur-Rabbânî wa Gaws'us-Samedânî wa Jâmi’ul-Maânî wa Bahr'u ulûmi's-Sırr'ı wa'l-Alânî...»

«Qutb'ul Arifîn wa Gaws'ul-Wâsılîn wa imâm'ul-Muttaqıyn wa Tâj'ul-Kâmilîn ...»

«Jâmi'u Kemâlât'il-Ewliyâ'il-Awwalîn wa Majma'ul-Âdâb'i wa Füyûzât'il-âkhirîn Umdet'ul-İslâm'i wa'l-Muslimîn Umûd'ul-Meshâikh'i B'i-ajmai'him wa's-Sâlikîn Nur'us-Semêwâti wa'l-Aradıyn...»

Özellikle belirtmek gerekir ki: «Doğu»'da Kürt kökenli bir şeyhin müritleri tarafından düzenlenen bu son dua, Müslümanlar arasında daima büyük tepkiye neden olmuştur. Çünkü «Nur'us-Semêwâti wa'l-Aradıyn»: Göklerin ve yerlerin nuru demektir ki Allah Teâlâ, Nur Sûresi'nin 34'üncü âyet-i Kerîmesi’nde bizzat Zât-ı İlâhiyesini bu ifadeyle nitelemiştir.



[5]. Çok özür dileyerek sırf kamuyu aydınlatmak bakımından ifade edelim ki: şeyhinin, her türlü artıklarını, hatta dışkısını bile kutsal sayan cemaatler, aramızda yaşamaktadır. Sıkı bir şekilde gizleniyor olsa bile bu, kesin bir gerçektir.



[6]. Bu kampın oluşmasında güdülmüş olan amaç şöyle özetlenebilir:

1950'den sonra «Doğu»'da ve «Güneydoğ»'da yerli halkın düşünce yapısında değişim rüzgarlarının estiği sezinleniyordu. Bu gelişme, iki farklı kutup olarak gittikçe belirginleşiyordu. Bunlardan biri ayrılıkçı-şövenist bilinçlenme, diğeri ise İslâmî uyanıştı.

Her ikisinin de ortaya çıkış nedeni aynıdır. O da, yönetimlerin baştan beri bu iki bölgede yaşayan Kürt, Zaza ve Arap topluluklara uyguladığı baskı ve asimilasyondur. Buna, karşı tepki olarak ortaya çıkan bu iki düşüncenin gittikçe gelişme kaydetmesi üzerine yönetimler bir devlet politikası olarak son 45 yıldır çeşitli stratejiler belirlemiş bulunmakta ve bu stratajilere göre hareket etmektedirler.

Bunların arasında en az askerî yöntemler kadar önemli bir strateji daha vardır ki o da, «Doğulu» Nakşibendîlerin yönlendirilmesi tasarısıdır. Bu olay, henüz büyük ölçüde deşifre olmamış çok önemli bir siyasî plandır!

Bu konuda şimdilik ancak şu kadarını söyleyebiliriz ki: 1958'de bütün bölge halkını bir tek Nakşi şeyhi etrafında toplayabilmek için gizli ve geniş bir araştırma yapılmış, ondan sonra «seyyid» olduğu ileri sürülen bir şahıs belirlenmiştir. (Neden bu şahsın seçildiği ise son derece ilginçtir ve elbette ki zamanla bu konuya ilişkin önemli bilgiler ortaya çıkacaktır!)

Görevli bir istihbarat örgütünün denetiminde, profesyonel bir ajan ekibi tarafından yıllarca bu şahsın propagandası yaptırılarak Siirt'le Bitlis arasındaki tekkesi, on binlerce insanın akın ettiği mistik bir mâbed hâline getirilmek sûretiyle nihayet İslâmî uyanış «Doğu»'da çökertildi.

Müslümanların eritilmesine daha fazla ağırlık verildiği için şövenist faaliyetler gittikçe güç kazandı. Sözü edilen şeyh ve cemaati, İslâmî uyanışın çökertilmesinde kullanıldık*ları kadar Kürtler'in siyasal açıdan bilinçlenmesine karşı da bir engel oluşturuyorlardı. Bu nedenle yeraltı örgütlerinin herhangi bir saldırısına karşı bu şeyh ve tekkesi daha sonra, «Güneydoğu»'nun (kritik alandan uzak) bir noktasına taşındı.





[7]. Bu sözleri kusmayı göze alan insan, koskoca yer kürenin , kendi etrafında saatte yaklaşık 1700 km. hızla döndüğünü eğer bilseydi, «Dikkat ettim ki, güneş sanki yerinde duruyordu. » diyebilir miydi? Ya da bu kişi, madem ki Ahrâr adındaki zavallı sûfiyi, dünyayı yerinde çivileyebilecek kadar gözünde büyütmüş idi, acaba neden «Menzil ırak, vakit akşam, yol korkunç, hava soğuk, sığınılacak yer yok » diye paniğe kapılıyordu? Dünyayı, ya da -bu kişinin tabiriyle- "güneşi yerinde çivilemek" mi daha kolaydı, yoksa onu soğuktan ve karanlıktan kurtarmak mı daha kolaydı?! Görüldüğü üzere bir Nakşibendîden başka hemen hiç bir yaratık, böylesine korkunç çelişkilerin içinde, bocalayıp şeytanlara maskara olmayı göze alamaz.



[8]. Allah Teâlâ'nin, kâinâtı kuşatan ezelî ve ebedî egemenliğine ve onun İlâhî saltanatına belki de saygısızlığın, hatta iftira ve isyanın en çirkin örnekleri diye sayılabilecek bu düzmeceler, eğitimsiz ve zavallı zümreleri belli odaklara bağlamak amacıyla Modernist Nakşibendîler tarafından sözde ansiklopedi adı altındaki yığınlarca kağıt tomarları içinde derlenmiştir.

Sırf ibret alınması amacıyla bu örneklerin yukarıya aktarılmasından sebep okuyuculardan özür dileriz.

[dost1]

Nakşibendîliğin, Toplumsal Yaşam Üzerindeki Etkileri



Nakşi Tarîkatı, asırlardır belli bir coğrafyanın insanları üzerinde top*lumsal açıdan çok yönlü ve silinmez etkiler bırakmıştır. Bu etkilerin boyut*ları gerçekten incelenmeye değer.

Hiç kuşku duymamak gerekir ki, Türkiye'de toplumun özellikle din anlayışını şekillendiren temel faktör Nakşibendîliktir. Çoğunluğun, Sünni Müslümanlardan oluştuğu kanâatine karşın, Türkiye'deki Sünnilik anla*yışı, Nakşibendîliğin etkisi altında, Sünnî âlemin din anlayışından bir hayli farklıdır. Kur’an’dan uzaklaşan bu ilginç din modelinin adı günümüzde artık «Ortodoks Türk Sünnîliği» olarak ilim literatürüne geçmiş bulunmaktadır.

Nakşibendî Tarîkatı'nın, râbıtaya dayanan «Şahısperest» kültürü, toplumun hemen bütün kesimlerini etkisi altına almıştır. Özetle denebilir ki halk, farkında olsun veya olmasın, top yekûn Nakşibendîleşmiştir. Büyük ihtimalle bu yüzdendir ki «Merdümperestlik» anlayışı, materyalist gruplar arasında bile yayılabilmiştir.

Örneğin «dindarlar», Kur'ân'a ve Sünnet'e göre değil, tam tersine tarîkat şeyhleri, ya da -mahalli deyimle- «evliyâlar» tarafından şekillendirilmiş bir İslâm'ı ancak kabul etmektedirler. Dinden kopuk yığınlar da kendi inanç ve ideolojilerini bilim tarihine geçmiş bulunan felsefe ve teorilere değil, aksine tanrılaştırdıkları liderlerinin kişisel görüşleriyle ifade etmeye çalışmaktadırlar. Bu toplumda, insanı tanrılaştırma inanışlarından uzak kalabilmiş olanlar ise yalnızca azınlıktaki «hanîf»[1] Müslümanlardır.

Gerçeği ifade etmek gerekirse Nakşibendîlikte din, bir şekiller ve hayâller cümbüşüdür; âyindir; râbıtadır; tesbihtir; takkedir; cübbedir; kavuktur; sakaldır; çarşaftır; türbedir; tekkedir; eski yazılarla, motiflerle figürlerle ve Osmanlıca övgülerle süslü, koca koca mezar taşlarıdır; Bulutların üstünde uçuşan pembe kanatlı evliyâlardır; batmadan su üzerinde gezen, yıllarca yemeden içmeden çöllerde yaşayan “Baba erenler“'dir; "mürşid-i kâmil“lerdir, vs. Evet Türkiye’deki tüm tarikatçılara ve aynı zamanda Nakşibendîlere göre din işte budur.

Toplumun tarîkata bağlı olmayan diğer kesimleri de bu şekilcilikten büyük ölçüde etkilenmiştir. Bu nedenle, Müslümanımsı dindarlara göre de İslâm, yine şekiller ve hayâller kalabalığından öte bir şey ifade etmemektedir. Binaenaleyh onlara göre de İslâm, kocaman kubbeli dev selâtîn camileridir; mevlittir; kandildir; ilâhîdir; mehter marşıdır; Mohaç Meydan Savaşıdır; İstanbul'un fetih yıldönümü kutlama törenleridir; festir; kılıçtır; tuğrâdır; «kurtçu selâmı» ile birlikte tekbir çekmektir ve bunların en önemlisi olan şemâil edebiyâtıdır...

İslâm'ın, esasen Kur'ân ve Sünnet'den ibaret olduğu, dolayısıyla bu iki kaynağın, hayata geçirilmesiyle ancak İslâm'dan söz edilebileceği ise hemen hiç kimsenin ilgisini çekmemekte, hatta kimsenin, aklına bile gelmemekte*dir!

Onun için eğer kutsallaştırılmış eşya ve kavramlar hakkında en ufak bir olumsuz düşünceniz varsa Türkiye'de dindar toplumun ölçülerine göre belki Müslüman bile sayılmazsınız. Bu ölçüyü ise temelde Nakşibendîlik belirlemiştir.

Nakşibendî Tarîkatı, halkı o kadar köklü şekilde biçimsellikle yönlendirmiştir ki Türkiye'de hemen herkes, kutsallığı çeşitli boyutlarda şekillendirmeye çalışmaktadır.

Toplumun, başlıca dört kampa ayrışmış olmasının temelinde de yine bu mistik örgütün derin etkileri bulunmaktadır. Ya da başka bir ifade ile, eğer bu olguyu hazırlamış birkaç neden söz konusu ise bunların, belki de en önemlisi Nakşibendî Tarîkatı'dır.

İşaret edilen kamplara gelince bunları:

1. Nakşibendîler;

2. Müslümanımsı dindarlar: Osmanlıcı, sentezci, sağcı ve gelenekçi muhafazakâr kesimler;

3. İslâm karşıtları: Solcu, kökten putçu ve liberal sağcılar gibi laik ve materyalist kesimler,

4. Müslümanlar: Kur'ân-ı Kerîm'e bir bütün olarak inanan ve onun, bir bütün olarak hayata geçirilmesini vazgeçilmez bir ideal kabul eden mü'minler diye gruplandırmak mümkündür.

Yukarıda da özetle değinildiği gibi Müslümanların dışında kalan diğer kampların, özellikle İslâm'a bakış açıları, bu tarîkatın etkisi altında son şeklini almıştır.

Bu bakış açısının temel unsurunu “Kutsal lider“, ya da başka bir ifade ile “Lider kutsaldır.“ kanâati oluşturmaktadır. Bu kanâat, halkın vicdânına âdetâ kazınmış bir temel inanış biçimini almıştır. Türk antropolojisindeki gerçeklerle daha bilimsel boyutlar içinde açıklanabilen bu inanış, gerek şeyhlik kurumu bakımından, gerekse tarih boyunca Türklerdeki liderlik anlayışı bakımından son derece önemli bir araştırma konusudur.

Sünnî Osmanlı kesiminin, Nakşibendîlikle tanışması ta 1400'lere kadar çıkar[2] Fakat bu tarîkatın toplumsal anlamda yönlendirici etkiler yap*maya başlaması ancak 1800'lerin başından itibarendir.

Doğrusunu söylemek gerekirse tarîkatın, bu tarihlerde Hindistan'dan, ansızın Irak'a yepyeni bir kisve içerisinde sıçrama yapması ve oradan da çok kısa bir sürede İstanbul'a kadar yayılarak bütün Anadolu'yu etkisi altına alması bir rastlantı olmasa gerektir. Siyasetin gizli elleri tarafından, bu se*naryonun hazırlanıp uygulamaya konmuş olmasında büyük olasılık vardır. Daha önce de bir nebze anlatıldığı üzere bu tahmini doğrulayan kanıtlar mevcuttur.

Ancak bu konuda atlanmaması gereken çok önemli bir olay vardır ki esasen Halidîliğin, XIX. yüzyılın başında bir bomba gibi patlaması, bu olayla son derece ilişkilidir. Bu olay ise «Vahhâbîlik» hareketidir.

İşte Nakşibendîlik, aslında bu hadiseden sonra Türk toplumuna tam anlamıyla gizli bir din olarak mal olmuş, onun âdetâ vicdânına kazınmış, onu bu güne kadar tahmin edilmedik şekilde etkilemiş ve yönlendirmiştir.[3]

Nakşibendî Tarîkatı'nın, gerek Hindistan gibi dünyanın öbür ucundan Irak'a aniden 1811'de sıçrama yapması, gerek «Halidîlik» kisvesinde yeni bir kimlikle ortaya çıkması, gerek bu isim altında, Budizm’in bütün malzemeleriyle donanmış olması, gerekse Irak gibi, tarihin hiç bir döneminde hiç bir inanış ve düşüncenin, asla geniş bir taban bulamadığı bölgede bir bomba tesiri yaparak en kısa zamanda yayılması ve özellikle Arap olmayan unsurlar arasında tutunması, ayrıca güneydeki gelişmelerin tırmanışa geçtiği bir dönemde bu olayın cereyan etmiş olması âdetâ her şeyi özetlemektedir!

Evet bütün bunlara rastlantı demek inandırıcı değildir. Dolayısıyla bu verilerin ışığında Nakşibendî Tarîkatı'nın ve Nakşibendîlerin o günden bugüne -toplumsal açıdan etkileri incelenecek olursa- Ortadoğu coğrafyasında Şii İranlılar ve Sünni Araplar dışında kalan toplulukların, İslâm'a ilişkin düşünce ve inanışlarında ne kadar köklü değişiklikler meydana gelmiş bulunduğunu tesbit etmek mümkündür.

Bu değişiklikler şöyle özetlenebilir:



1. Nakşîlik “tevhîdî iman“ konusunda büyük tahrîbâta neden olmuştur.



Önce belirtilmelidir ki, İslâm’ın temeli imandır ve imanın da ağırlık merkezi Allah Teâlâ'ya (Kurân-ı Kerîm'de bize kendini tanıttığı sıfatlarıyla) inanmaktır. Bu inancın özü ise, kâinâtın yaratıcısı, yöneticisi, yönlendiricisi ve düzenleyicisi olarak Yüce Allah'ın, bir, eşsiz, benzersiz, ortaksız, vekilsiz, başlangıçsız, sonsuz ve ölümsüz olduğu; ezelden ebede her şeyi bildiği, gördüğü, duyduğu ve her şeye egemen olduğudur. Tevhîdin en kısa özeti budur ve bununla birlikte Allah Teâlâ'nın sonsuz ve sınırsız egemenliği üzerinde hiç bir kimsenin ve herhangi bir gücün hiç bir halde asla etkili olamayacağıdır! Dolayısıyla, yaratığın neden olduğu herhangi bir etki, yalnızca Allah (cc) tarafından yönetilen kainât düzeninin, birbirine bağlı disiplinleri ve kuralları çerçevesinde ancak meydana gelebilir.

Gerçek bu iken baştan beri anlatıldığı üzere, tarihin akışı içinde ve çeşitli etkenler altında zamanla «Ermişlik» diye bir inanç peydahlanmış, böylece «Evliyâ» diye -sözde- üstün güçlere sahip bazı kimselerin, Allah adına kâinat olaylarına yön verebildiklerine inanılmaya başlanmıştır! Tabiatıyla, bu inanış biçiminin doğmasında ve yayılmasında hem çok çeşitli nedenler ve güçler olmuştur, hem de epey eski bir geçmişi vardır. Ancak son iki yüzyıl içinde oluşan «Evliyacılık» birikiminin arkasındaki en büyük güç ve kaynak Nakşibendî Tarîkatı'dır.



2. Nakşibendîlerin etkisiyle Türkiye'de çok geniş bir “Laik-«Dindar»“ sınıf oluşmuştur.



Evet, Türkiye'de bütün «dindar» kesimler, Nakşibendîlerin etkisiyle büyük ölçüde laikleşmiştir. Bunlar da İslâm'ı, aynen laikler gibi sırf bir âhiret düşüncesi, bir mâbet ve mezarlık dini, vicdâna hitap eden bir Allah-kul ilişkisi olarak algı*lamaktadırlar! İslâm'ın doğallığından ve sadeliğinden sebep, rûhânî susamışlıklarını giderememekte, bir türlü tatmin olamamaktadırlar. Başka bir ifadeyle, İslâm'daki ibâdetlerin şekil ve miktarını, psikolojik olarak azımsamakta, bu yüzden de tarîkatın bitmez tükenmez âyinleriyle, meditasyonlarıyla ve Allah (cc) adına yetkili sandıkları ölülere yalvarmak sûretiyle doyuma ulaşmaya çalışmaktadırlar. «Dindarlar»'ın, Müslümanlardan farklı bir çizgi izleyerek, özellikle son yıllarda laik ve materyalist kesimlerle her alanda işbirliği ve dayanışma içinde bulunmaları, onlarla böyle bir ortak noktaya sahip bulunduklarını kanıtlamaktadır. Nitekim geniş Nakşibendî cemaatlerinin desteği sayesinde devlet yönetimi putçu laiklerin tekelinde devam etmektedir. Temelde karşıt, hatta düşman olan bu iki kutup arasındaki yakınlaşma ortamını hazırlayan faktör ise putçulara ilham kaynağı olan Nakşibendî Tarîkatı'nın politeist felsefesidir.

Nitekim laiklerin de son yıllarda putçuluğu Nakşibendîlerin etkisiyle icad ettiklerine ihtimal vermek mübalağa sayılmaz. Çünkü 1950'lere kadar putçuluk diye bir akım yoktu. Laik ve materyalist azınlık, sırf maddeci bir yaşam tarzının sıkıntısını yaşıyorlardı. Maneviyatsızlığın stresi altında bunalan bu insanlar, aynı zamanda çoğunluktan tamamen kopuk kalmış olmanın ve iç dünyalarını serinletecek hiç bir moral değere sahip bulunamamanın kompleksi ile eziliyorlardı. Allah'dan başka birtakım ilahlar edinmenin hiç de zor olmadığını, üstelik ülkenin en «dindar» kesimlerinin bile bu yolu seçmiş bulunduklarını görünce onlar da benzer bir tercih yaptılar. Hatta bu tercihe tamamen dini bir nitelik bile kazandırdılar. Bunların, ilhamlarını tasavvuftan, tarîkat anlayışından ve özellikle epeyce yaygın bulunan Nakşi Tarîkatı'nın râbıtasından almış olması ihtimali çok büyüktür.

Putçular, -sözde- «Lidere saygı» adı altında düzenledikleri törenlere istedikleri kadar «Dinle hiç bir ilişkisi yoktur; Son derece resmî ve seküler bir atmosfer içinde yapılan törenlerdir; dünyevî bir saygıdan ve saygı duruşundan asla ileriye gitmez.» desinler; evet istedikleri kadar bu savı ileri sürsünler, onların başta kendileri bile buna asla inanmamaktadır! Üstelik hem psikolojik açıdan hem de ilahiyat felsefesi açısında bu konu incelendiğinde, bakınız ne gibi sonuçlar elde edilmektedir.

* Her şeyden önce saygı, sevgiden çok farklı bir psikolojik olaydır.

Sevgi, tamamen doğal ve içgüdüsel bir olaydır. Bir şeyi sevdiğiniz za*man duygularınız otomatik olarak harekete geçer ve belirtileri kendiliğinden ortaya çıkar. Onun için insan, ne kendini zorlayarak, ne de başkası tarafından zorlanarak bir şeyi sevebilir. Bunu asla yapamaz. İnsan, herhangi bir nedenle sahte bir sevgi gösterisinde bulunsa bile bunu uzun zaman sürdüremez. Ayrıca seven insan, sevdiğini içinden inkâr edemez. Yani kendi kendini yalanlayamaz. Bu nedenledir ki çok küçük çocuklar, hatta bebekler bile sevme olayını gâyet çarpıcı şekilde yaşarlar. Buna karşın saygı göstermesini, önceleri bilemezler, bunu daha sonra öğrenirler.

Saygıya gelince, bu duygu, daha çok telkin ve sürekli eğitim yollarıyla insanda âdetâ bir şartlı refleks haline gelen ya da getirilen sırf yapay ve sonradan kazanılan bir psikolojik uyarılmadır.

Bu nedenle saygıyı en çok iki kısma ayırmak mümkündür.

Birincisi: Özellikle, sahip bulunduğu yaptırım gücü sayesinde yakın geleceği tehdit edebilen bir otoriteye karşı insanın duyduğu saygıdır. Önemle belirtmek gerekir ki bu saygı korku ile karışıktır ve gerçek bir saygı değildir! Buna «Heybet» demek daha doğru olur.

Baskı altında ve belâdan kurtulma karşılığı olarak gösterilen askerî ve resmî saygılar bu türdendir. Bu saygının ahlâkî hiç bir değeri yoktur.

İkincisi ise: Hiç karşılıksız ve salt bir yüceltme duygusudur. İmanla ilintili saygı kavramı, işte bu duyguyu ifade eder. Buna da «İmânî Saygı» demek daha doğru olur.

Dolayısıyla putçuların «Saygı Duruşu» dedikleri şey, sürekli telkin ve propagandalarla yaratılan yapay bir sevginin, «İmânî Saygı»'ya dönüştürülmüş eylemsel şeklidir, kesinlikle dinsel bir nitelik taşır. Nitekim her dine bağlı insanlarda, kutsal değerlere karşı var olan saygı duygusu bu şekilde oluşmuştur. Onun için eğer bu saygı biçimini birinci kısımdan göstererek, bunu heybetlenmek diye nitelemeyi deneyecek olursanız, putçuların haklı olarak şiddetli tepkilerine hedef olabilirsiniz! Bu gerçek ise putçuların «Saygı Duruşu» diye niteledikleri gösterinin asla seküler bir olay olmadığını, tam tersine en yüklü ve en görkemli biçimiyle bir âyin örneği olduğu tüm bilimsel açıklamalarıyla ortadadır.[4]

Üstelik putçular bu kadarıyla da yetinmiş değil, bilakis Türk Nakşibendîliğinin etkisi altında inanışlarını tam bir din sistematiği içinde kurumlaştırmışlardır. Günümüzde Kökten putçuluk akımı, tapınağıyla ibâdet şekilleriyle âyinleriyle, en az Nakşibendî Tarîkatı kadar dinsel ve mistik bir nitelik kazanmıştır.



Türk putçularının ayin şekli şöyledir:



«Ti» anonsu ile başlayan âyin, son derece rûhâni bir atmosfer içinde icra edilmektedir. Putçuların bu sırada belli bir düzen içinde âyine katılmaları, ayakta hiç kımıldamadan ve hiç konuşmadan belli bir süre durmaları, bu törenlerin tamamen dini olduğunu yansıtan çok kesin kanıtlardır.

Ayakta duruş sırasında hiç bir dua okunmadığı için bunun bir ibâdet sayılamayacağını savunan putçulara verilecek en güzel cevap, Nakşibendî Tarîkatı'ndaki rabıtâdır. Çünkü mürîd de râbıta sırasında hiç konuşmamakta, hiç bir şey okumamakta, hatta kımıldamamaktadır. Ayrıca hemen her dinin bazı ibâdetlerinde de bu tür örnekler mevcuttur. Nitekim cemaatle kılınan namazlarda ve kıyâm sırasında İslâm mezheplerinin bazılarına göre de İmamdan başka kimse bir şey okumaz.

Görüldüğü üzere Nakşibendî Tarîkatı, daha çok râbıtanın geniş kitleler üzerinde uyandırdığı psikolojik etkiyle bu cemaatin dışında kalan, hatta karşısında tavır alan kamplara bağlı insanlara bile dolaylı olarak ilham kaynağı olmuş, onları bu derece yönlendirebilmiştir!



3. Nakşibendî Tarîkatı, çok yönlü sosyal, kültürel ve ahlâkî yıkımlara zemin hazırlamıştır.



Sonuç olarak denebilir ki, gerek Nakşibendî Tarîkatı, gerekse, onun etkisi altında son kırk yıl içinde oluşan Osmanlıcılık, sentezcilik ve modern Türk putçuluğu, etkileşerek ortak özellikleriyle Türkiye'de düşünce ve inanç alanında büyük bir kargaşanın ve tehlikeli bir belirsizliğin her tarafı sarmasına kaynaklık etmiştir! Hatta bu kargaşanın somut bir örneği olarak, solcu-materyalist gruplar, çok tuhaf bir bilinçsizlik içinde bu gerici oluşumları, (İslâm'ı sembolize eden kamplar) sanmış ve -esasen bunlarla hiç bir ilişkisi bulunmayan- devrimci-ilerici Müslümanları son yıllara kadar hemen her fırsatta acımasızca hedef seçmişlerdir!

Şaşırtıcı bir gerçek de şudur ki Türkiye'de Müslümanların dışında kalan hemen herkes, (hatta solcular bile) İslâm'ın hiç bir ölçüsüne uymayan fakat İslâm'dan sanılan çeşitli inanış ve düşünceler benimseyerek, akıl almaz bir «dindarlık» yarışı içine girmişlerdir. O kadar tuhaftır ki bu insanlar, aynı zamanda laikliğe ve laik düzene bağlı olmalarına rağmen inanış biçimlerinin İslâm'a uyup uymadığını hiç değilse kendileri gibi laik devlete bağlı olan Diyanet İşleri Başkanlığına sorma ihtiyacını bile duymamaktadırlar. Bu nedenle de Türkiye'de hemen her kişiye göre bir İslâm modeli ortaya çıkmıştır.

Ülkede egemen olan bu ortam, endişe verici sancılar taşımaktadır! Çünkü toplumun, en büyük ortak moral değerleri İslâm'a aittir. İslâm'ın tertemiz vücudu üzerinde Nakşibendîliğin, modern putçuluğun ve diğer gerici akımların -özellikle etkileşerek- sosyal, kültürel ve ahlâkî yapı üzerinde neden olduğu yıkım ise büyük yaralar açmıştır! Yakın gelecekte bu yaraların, tahmin edilemeyecek komplikasyonlara yol açmasında hiç kuşkusuz bu tarîkatın çok büyük sorumluluğu bulunacaktır.

* * *



Yaşanan bu karmaşanın eğer tarihi nedenleri üzerinde çok ciddi, kapsamlı ve analitik bir inceleme yapılacak olursa bu farklı din anlayışlarının, daha doğrusu İslâm'ı, genelde İslâm dışı açıklamalarla anlamanın, temelde kültürel yoksulluktan kaynaklandığı görülecektir. Mistik ya da putçu inanışlar, bu alandaki boşlukları doldurmuştur. İslâm'ın dilini bilememenin yol açtığı kültür fukaralığı, halk arasında rûhânî eğilimleri zamanla azdırmış, dolayısıyla din kavramı, özellikle belli bir coğrafya üzerinde yaşayan toplumlarda evrensel anlamını yitirerek koyu bir rûhânîlik içinde boğulmuştur.

Şu halde râbıta masalı ve benzeri bid'atler, bir bakıma bu kültürel yoksulluğun doğal birer sonucudur.



Tarihin derinliklerinden gelen bu yoksulluğun geleceğe taşıdığı ve da*ima taşıyacağı değişmez bir kader vardır ki bu kaderin adı yozlaşmadır.

Kim ne derse desin, vahyin getirdiği şaşmaz ve evrensel ölçülere, sürekli ve bilinçli bir bağlılık için toplum çapında el ele verilmedikçe hiç bir zaman herhangi bir önlemle yozlaşmaya asla engel olunamayacak ve yaşanan bu karmaşa son bulmayacaktır. Yozlaşmaya, yıpranmaya ve manevî yıkımlara engel olabilmek ise, hiç kuşkusuz Kur'ân'ın dilini doğrudan anlamakla ve bu yolda bir kültür zenginliğine kavuşmakla ancak mümkün olabilir.

Çünkü Kur'ânî bir kavram olan «tefekkür»'e, -belki de zaman içinde Brahmanizm’den aldıkları ilhamla- râbıta maskesini giydirenler, çok büyük ihtimalle Kur'ân-ı Kerîm'in dilini de bilmiyorlardı, yozlaşmanın ne olduğunu da bilmiyorlardı. Ama bu felaketin, yüzyıllar sonra değerleri çarpıtan ve onları yok eden bir erozyon haline geldiğini aydın insanlar artık çok iyi bilmektedir. Özellikle Türk Milleti'nin, tarih boyunca âdetâ pençesi içinde yaşadığı bu canavarı artık iyice tanıması gerekmektedir.

Râbıtanın, büyük ihtimalle Hind dinlerinden aldığı mayadan önce temelinde insan rûhunun karmaşık endîşelerini taşıyan faktörler de bulunmaktadır. Onun için râbıtayı biraz da bu yönüyle incelemek gerekir.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Hanîf: Allah Teâla'ya Zatı'nda ve sıfatlarında asla ortak koşmayan demektir. Çoğulu Hunefâ'dır. Bk. Kur’ân-ı Kerîm:

Hanîf kelimesi için: 2/135; 3/67, 95; 4/125; 6/79, 161; 10/105; 16/120, 123; 30/30.

Hunafâ kelimesi: 22/31; 98/5.



[2]. Evet, Nâsıruddîn Ubeydullah el-Ahrâr'ın Kanûnî döneminde Haydar Baba adlı bir öğrencisini İstanbul’a göndermesiyle Nakşîlik, Osmanlı Toplumuna ilk kez aşılanmıştır. (Bk. BÖLÜM - II/6. Rûhânîler ve Râbıta Nâsıruddîn Ubeydullah el-Ahrâr)

Nakşîliğin ikinci hamlesi, Rabbânî'nin mürîdlerinden Murâd el-Buhârî (1640-1720) tarafından Şam’da yapılmıştır. Bu adamın soyundan gelen altı kişi, birbirlerinin peşi sıra Nakşibendî Tarîkatı'nı bölgede yaymaya çalışmışlardır. Buna rağmen tarîkatları, Araplar arasında pek tutunmamıştır. Bu soyun son temsilcisi Hüseyn b. Ali el-Murâdî (Öl. 1850) Bağdâdî'nin çağdaşıdır. O'nu Şam’a dâvet etmiş, tarîkatının propagandası için O'na yardım etmiştir.

[3]. Vahhabiliğe gelince bu hareket, aslında Bağdâdî'den yarım asır önce Hicaz'da patlak vermişti.

Bu olayı başlatanların, yönetenlerin ve destekleyenlerin hemen tümü çöl adamlarıydı. Hem bedevîliğin verdiği bir sertliğe sahip idiler, hem de mücadele stratejisi konusunda tecrübe ve bilgiden yoksun bulunuyorlardı. Bu nedenle başlangıçta çok yıkıcı yanlışlıklar yapıldı.

«Vahhâbîler», (daha doğrusu, bu hareketin lideri olan Muhammed b. Abdülvahhâb'ın yandaşları), asırların çığ gibi biriktirip İslâm'a yüklediği şirk inanış ve sembollerini, bir çırpıda ve zor kullanarak ortadan kaldırmaya çalıştılar. Halbuki bir avuç Müslümandan başka Kur’ân’a ve Sünnete bağlı kimse kalmamıştı. Üstelik devletin politikası da müşrik çoğunluktan yanaydı. Ancak bu, tevhid'e karşı bir tavır değil, geleneksel bir anlayıştı. «Vahhâbîler» bu inceliği kavrayamıyor, dolayısıyla tevhid mücadelesini akılcı yollarla yapmayı beceremiyorlardı. Bu nedenledir ki Devlet, «Vahhâbîler»'i çok korkunç bir şekilde cezalandırma yoluna gitti. «Vahhâbîler» de hırçınlaşıp «müşrik» kıyımına girişince felâketler başladı ve Halidîlik yayılıncaya kadar elli yılı geçkin bir zaman boyunca Osmanlı-Vahhabî boğuşması sürdü.

Kesinlik derecesinde denebilir ki, Osmanlı yönetimi, bu «Vahhâbîlik» hareketine, o devrin bütün ayaklanma olaylarından çok daha yıkıcı bir gözle bakmış ve kendini böyle inandırmıştır. Bunun, temelde bir ıslah ve ihya düşüncesinden kaynaklandığını asla hesaba katmamıştır, katmak da istememiştir! Onun için bu mesele, başlangıçta ve henüz propaganda aşamasındayken devlet tarafından tartışma zeminine getirilmemiş, tam tersine «Vahhâbîler», adetâ sıcak çatışma ortamına kaydırılmıştır!

Bunun sebebi tarihîdir ve çok açıktır. Osmanlı Devleti'nin temelinde tasavvuf mayasının bulunduğunu unutmamak gerekir. Fakat ne ilginçtir ki tarih boyunca gerek mehdîlik olayları, gerekse yeniçeri isyanları gibi sürekli yinelenen korkunç siyasi belâlar da hep bu mayayla hazırlanmış olan çeşitli hamurlardan ortaya çıkmıştır Buna rağmen, devlet daima İslâm’ın Mistik yorumlarına önem vermiş, arı Kur'ânî anlayışın ön plana çıkmasına hiç bir zaman meydan vermemiştir.

İşte Devletin, «Vahhâbîliğe» karşı takındığı tutumun sebebi burada yatmaktadır. Çünkü «Vahhâbîlik» demek, kelimenin tam anlamıyla bütün mistik inanış ve anlayışlara karşı olmak demektir. Yani «Vahhâbîlik», aslında sanıldığı gibi bir mezheb değil, yanlış mücadele stratejilerine dayalı olsa bile temelde yozlaşmışlığa karşı bir ihya hareketidir; ama mistisizmin tasfiyesini ve İslâm'ın mistik yorumlardan arındırılmasını amaçlayan bir vicdânî-siyasî harekettir. Oysa Osmanlı Devleti'nin kuruluşundan beri padişahların hemen hepsi birer tarîkata bağlı idiler. Dolayısıyla mistisizmi inkâr etmek, başka bir ifadeyle geçmişlerin inanış şekillerine bâtıl demek, hatta onları İslâm dışı birer müşrik saymak anlamına gelecekti.

Öyle anlaşılıyor ki devlet bu yüzden «Vahhâbîliği», İslâm'ı yıkmak isteyen yeni bir din ve hatta vicdanları köreltici bir zehir gibi görmüş, dolayısıyla bu dâvânın savunucularını askeri yöntemlerle sindiremeye çalışmıştır. Fakat bunu beceremeyince de «Vahhâbîliğe» karşı bu kez panzehir olarak Neo-Nakşibendîliğin, ülke çapında yayılmasına yardım etmiştir.

Yukarıda kısaca bahsedildiği gibi, şanlı tevhid dâvâsının şahlandığı kutsal topraklarda bile bu inanış şekli pervâsızca propaganda edilmeye başlanınca, Hicaz'daki Müslümanlar 1745'lerden itibaren bu talihsiz gelişmeye büyük tepkiler göstermişlerdir. Nakşibendîler tarafından «Vahhâbîlik» diye adlandırılan siyasi hareket işte budur.

Bilindiği üzere Nakşibendîler, «Vahhâbîlik» diye bir inanış şekli bulunduğunu, bunun, XVIII. yüzyıl ortalarında Muhammed b. Abdülvahhâb adında Necidli bir hoca tarafından mezhep haline getirildiğini ve genellikle «Suudî Arabistan» halkının bu mezhebe bağlı olduğunu ileri sürmektedirler; Hatta buna, «Suûdî Arabistan'ın resmî dini» bile demeye kadar işi vardırmaktadırlar! Nitekim «Vahhâbîlik» diye üretilen kavram ve bu kavrama yüklenen çeşitli anlamlar Nakşibendîlerin propagandaları sonucu, başta Türkiye'de olmak üzere Müslümanımsı topluluklar arasında bir kanâat olarak yerleşmiştir!

«Vahhâbîlik» diye adlandırdıkları bu "hayâlî mezhep“ aleyhinde, Özellikle son otuz, kırk yıldır İstanbul’da asker emeklisi bir Nakşî şeyhi tarafından çok yoğun şekilde yazılı propaganda yapılmaktadır. Bu nedenle Türkiye'de, Nakşibendîlerin çok büyük etkisi altında bulunan halk da ne ilginçtir ki bu savın gerçek olduğuna inanmakta, bunun doğru olup olmadığını, hemen hiç kimse araştırma ihtiyacını bile duymamaktadır.

Halbuki Muhammed b. Abdülvahhâb'ın, yandaşları arasında bu görüşe katılan, yani «Vahhâbî» olduğunu kabul eden belki bir tek kişi bile yoktur. Bu bir yana, aslında bunlar, «Vahhâbî» diye adlandırılmaktan rahatsız bile olmaktadırlar. Çünkü bu adlandırma, aynı zamanda suçlayıcı ve siyasî bir anlam taşımakta ve onların, Müslümanlardan ayrı bir kamp oldukları izlenimini vermektedir. İşin ilginç tarafı, (belki de Türkçe’den Arapça’ya hiç tercüme yapılmadığı için) Türkiye'deki bu yoğun propagandalardan haberi olan «Suûdililer»'in sayısı parmakla sayılacak kadar azdır. Dolayısıyla «Vahhâbî» olup olmadıkları hakkında onlara yöneltilen soruları genelde hayretle karşılamakta, cevap olarak: Bu isim altında bir mezhep tanımadıklarını; benimsemiş bulundukları görüş ve inanış şeklinin, sadece Muhammed b. Abdülvahhâb tarafından aslına döndürülmüş olan İslâm'ın kendisi olduğunu; Kur’ân ve Sünnetten başka bir kaynak kabul etmediklerini ve Hanbelî Mezhebi'ne mensup Müslümanlar olarak İslâm Ümmeti'nin bir parçası bulunduklarını açıkça ifade etmektedirler.

Buna karşın Nakşibendîler, (bağlı bulundukları tarîkatın, tüm Müslümanlarca sanki legal kabul edildiği havası içinde) göğüslerini gere gere «Nakşibendî» olduklarını açıkça ifade etmektedirler! Kuşkusuz bu, hem bir yandan büyük bir çelişkidir, hem de «Vahhâbîlik» diye Müslümanlardan ayrı bir kampmış gibi Muhammed b. Abdülvahhâb'ın hayranlarına karşı giriştikleri karalama, son yıllarda Müslümanlar arasında yeniden başlamış olan diyalog çalışmalarını büyük ölçüde baltalamaktadır. Bu konudaki propagandalar gerçekten de Türkiye'de çok geniş bir çevreyi etkisi altına alabilmiştir. Nitekim, başka bir Nakşî şeyhinin verdiği fetvâ üzerine bu tarîkata bağlı olanlar, «Haremeyn» imamlarının arkasında namaz kılmamakta, ya da kılmak zorunda kaldıkları zaman «takiyye» yapıp daha sonra namazı iade etmektedirler!

Aslında meselenin önemli olan yanı, «Vahhâbîlik» aleyhinde yapılan propagandalar değil, aksine bu propagandaların perdesi arkasına saklanarak tevhid inancının yıkıma uğratılmasıdır.

Evet «Vahhâbîler»'in belki de çoğu mücessimedir. Fakat onların Allah (cc)'a ortak koşulmaması konusunda yaptıkları ısrar, en kötü ahvalde Allah (cc)'ın kâinât üzerindeki mutlak egemenliğini savunmaktan öte bir anlam taşımamaktadır. Halbuki «Evliyâ» diye -sözde- üstün güçlere sahip bazı kimselerin, (hatta ölmüşlerinin bile) kâinat olaylarına Allah (cc) adına yön verebildiklerine ilişkin tarîkatçıların inancı, ne kadar iyi niyetlerle savunulsa bile Kur'ân-ı Kerîm'in getirdiği «Tevhîd»'le hiç bir şekilde uzlaşmamaktadır!

[4]. Bunun aksini bilimsel olarak kanıtlamak mümkün değildir. Nitekim hiç bir putçu, bunu asla denemeyecek, denemeyi bile göze alamayacaktır!!!

[dost1]

Râbıtaya Kaynaklık Eden Câhilî İnanışların Psikolojik Boyutu



Fâniyi ebedîleştirmeye, ya da tanrılaştırmaya çalışma eğilimi, çok eski bir şirk şekli olan animist geleneğin bir devamı ise de -büyük ihtimalle- basit bir taklitten çok insanın ruh derinliklerindeki gizli endişelerden doğmaktadır. Zaman zaman psikozlar ve nevrozlar gibi birtakım dengesizliklere ve depresyonlara kadar varabilen bu endişeler, başta ürkütücü hayat ve tabiat olaylarına karşı daha somut bir sığınak bulma arayışından; ölümle beraber tamamen yok olup gitme saplantısıyla birilerine tutunmak, bir kurtarıcının eteğine yapışmak gibi gizli ruhsal hallerden ya da çilelerle şartlandırılmış dervişlerde olduğu gibi madde ötesi alemlerde hayâl edilen “Allah'la birleşme“ özleminden kaynaklanmaktadır.

Örneğin derviş cemaatlerinde; kahramanlık ve üstünlük propagandaları aşırı şekilde yapılmış olan bazı diktatörlerin veya popüler artist ve futbolcuların fanatik hayranlarında bu dengesizlikler görülür. Temelde söz konusu endişelerden kaynaklanan bu kitlesel psikolojik rahatsızlıklar, zaman zaman âyinler, saygı duruşları ve toplu slogan atmalar şeklinde kendini gösterdiği gibi bazen de tehlikeli ideolojik ve siyasi gösterilere bile dönüşebilir. Bunlar, zulme uğramış insanların haklı itiraz ve feryatlarından, Müslümanların toplu şekilde getirdiği tekbirlerden çok farklıdır. Nitekim bu meczupça ve nevrotik mahiyetteki gösteriler, tekkelerde, laikçilere ait puthanelerde, stadyum ve benzeri yerlerde açıkça gözlenebilir.

Onun için animist inanışlarla şartlandırılmış insan topluluklarının, düşünceden eyleme dönüştürdükleri tüm davranış, tutum ve tavırlar dikkatle ve ilmin tezgahında incelenecek olursa özetle diyebiliriz ki bu insanların bi*linçlerinin altında üç boyutlu bir ilah yatmaktadır!

İnsonğlu ruh ve vicdanında kaynayan bu duygulardan ve birtakım iç hesaplaşmalardan çok kere hareket ettiği içindir ki tarih boyunca çeşitli düşünceler ve felsefeler oluşturmuş, çeşitli manevi kurtuluş ve ebedî mutluluk yolları tasarlamış ve bu amaçlarla çeşitli reçeteler hazırlamıştır. Bunun bir sonucu olarak da ilâhî kitaplardaki metafizik kavramları, bilincinin altında şekillenen fizik birer kalıp içinde görmek özlemiyle tapınaklar ve putlar yapmış, onları kendi hayâl ve hevesleriyle yorumlamaya kalkışmış, böylece onları çarpıtmak durumunda kalmıştır.

İşte genellikle psikolojik yönü ağır basan bu türlü davranış, çaba ve eylemlerin ön plana çıkmasında büyük rol oynayan araçlardan biri de râbıtadır.

Bu gerçekleri hesapta tutarak hatırlamalıdır ki yaratıcısına inanan hemen her insan, O'nu bizzat gözleriyle görmeyi, “cemâline ermeyi“ içgüdüsel olarak daima arzu etmiştir. Ancak dünya hayatındaki şartlarda ve biyolojik varlığıyla; psiko-entelektüel kapasitesiyle bu yetenekte yaratılmadığı veya daha yakışan bir ifadeyle Allah Teâlâ, insandaki sınırlı duygu ve gözlemle kuşatılmaktan münezzeh olduğu sebepledir ki insanın bu isteği kendi karşısına büyük bir sorun olarak çıkmıştır.

İnsanoğlunun, ahiret düşüncesi çerçevesinde karşısına çıkan ikinci bir sorun da şudur:

Madem ki Allah Teâlâ sonsuz ve ölümsüzdür, şu halde akıl ve zeka gibi müstesna niteliklerle yaratmış ve diğer tüm varlıklardan büyük bir ayrıcalıkla muhatap kabul etmiş bulunduğu insanın kendisi de Rabbi gibi sonsuz olmalı ve ölüme karşı şerbetli bulunmalıdır! İnsan esasen ruhunun derin*liklerinde bunu istemektedir.

İşte temelde bu iki felsefî problem, insanı çok çeşitli çözüm arayışları içine itmiştir. Bir anlamda hidâyetin de dalâletin de üzerinde odaklaştığı bu iki sorundan hareketle tasavvufçular birçok âyet-i kerîmenin sınırlarını zorlamaya çalışmış ve çalışmaktadırlar. İşte râbıta bu zorlamanın belli bir şeklidir.

Yani insanın, Allah Teâlâ'yı görememekten sebep, duyduğu sıkıntıyı ve özlemi gidermek amacıyla hiç değilse O'nu temsil ettiğine inandığı müstesna bir aracıya başvurarak bir çeşit rahatlamasıdır. Râbıta, en iyimser yönüyle bunu amaçlamaktadır.

[dost1]

Râbıta, Meditasyon ve Yoga

Son şekli ile Nakşibendîlikteki râbıta uygulamasının esasen hangi düşünceden ya da hangi inanış biçiminden esinlenilelerek karakterize edildiğini saptayabilmek için, Halid Bağdâdî'nin, Hindistan'a gitmeden kısa bir süre öncesinden başlayarak O'nun Irak'a dönüşüne kadar geçen zaman kesiti içinde gerek yaşadığı olayları, gerekse etki alanına girdiği yabancı din ve kültür kaynaklarını her yönü ile çok dakik bir şekilde irdelemeye ihtiyaç vardır.

Bir kere unutmamak gerekir ki ateş olmayan yerden duman çıkmaz. Madem ki Bağdâdî, çağımızda değil, daha yaşadığı günlerde yogacılıkla suçlanmıştır, o halde en azından meseleye kuşku ile bakmak lazımdır. Ayrıca Müslümanların, daha o zamanlar râbıtaya karşı ne kadar şiddetli tepki gösterdikleri, bizzat râbıtacıların duyduğu rahatsızlıklardan anlaşılmaktadır. Bu gerçek ise râbıtanın, İslâm'a bulaştırılmak istenen yabancı bir düşünce ve inanış şekli olduğunu, ayrı bir kanıt olarak ortaya koymaktadır.

Görünürde, Müslümanların bu konuda sıkça tekrar etmiş itirazlarını kanıtlayan yazılı açıklamalar hemen hemen yok denecek kadar az olmasına rağmen râbıtacıların kopardığı velveleye bakılacak olursa bu tepkilerin, aslında sanıldığından çok daha fazla ve çok daha şiddetli olduğu anlaşılmaktadır.[1]

Nitekim son zamanlarda bir tefsir yazmaya kalkışan gelenekçi Nakşibendîler, bakınız râbıtaya karşı çıkanlara nasıl ateş püskürmektedirler. Kimin ya da kimlerin râbıtaya tepki gösterdiğini açıklamadan aynen şu ağır ifadeyi kullanmaktadırlar:

«Râbıtanın haram olduğunu ve ehlinin kâfir olduğunu söyleyenlere şaşılır. Bunu râbıtanın lügat manasından mı, yoksa ıstılahî manasından mı almıştır ? Yoksa bunu Allah'ın indirdiği kitapta mı görmüştür?»

«O halde kişi Allah'tan korksun. O'nun, helal ettiği bir şeyi haram saymak, O'nun haram ettiği bir şeyi de helal kabul etmekten ve böylece büyük bir hataya düşüp insanları da düşürmekten ve insanları, maruf (şeriatın ve aklın kabul ettiği şey) den alıkoymaktan sakınsın. Ve ehli kıbleden hiç kimseye kâfir diyerek, kendi kâfir olmasın.»[2]

Demek ki her kim ya da kimler ise, birileri, (hatta belki de birçok kimseler) çıkıp bu adamlara düpedüz kâfir demiş, onları açıkça küfürle suçlamışlardır. Nakşibendîler de onlara böylesine sert bir cevap vermeyi kendilerince uygun bulmuşlardır.

Şu halde ortalıkta inkâr edilemeyecek bir gerçek vardır. O da -râbıtayı İslâm'a bulaştırdıkları için- onlara kâfir demeyi bile göze alabilmiş bazı kimselerin bulunduğudur.

Bu noktada özellikle şunu vurgulamak gerekir ki (çok kısa sürelerle zaman zaman sekteye uğramış olsa bile) yaklaşık 1500 yıldır, bütün kanun ve kurallarıyla sürekli olarak yaşanmış, emir ve yasakları yüzyıllarca uygulanmış olan İslâm'ın herhangi bir ayrıntısının, hâlâ bilinmez olabileceğini sananlar, yalnızca bilgisizliklerini değil, aynı zamanda, İslâm'a ve Müslümanlara karşı saygısızlıklarını da ortaya koymuş olurlar.

Hal böyle iken - sokaktaki sıradan insanlar şöyle dursun- Müslüman aydınlara, hatta ilahiyatçılara ve âlimlere bile eğer râbıtanın ne olup olmadığına ilişkin sorular yöneltilecek olsa bu şahsiyetlerin büyük çoğunluğunun, böyle bir şeyi hayatlarında bir kez bile duymadıklarını söyleyeceklerine çok büyük ihtimal vermek lazımdır.

Peki öyle ise eğer 1200 yıl boyunca (yani ortaya atıldığı 1800'lerin başına kadar) râbıta, Müslümanların büyük çoğunluğu tarafından öğrenilememişse, Müslümanların böylesine kutsal bir görevi (!) yapmaktan yoksun kalmış olması nasıl açıklanacaktır ya da onların böyle bir vazifeyi, (Nakşibendîlere göre) böyle bir farzı[3] yerine getirmemiş olmaktan sebep acaba kimler sorumlu tutulacak ve bu vebâl kimlere yüklenecektir?!

Nakşibendîler, râbıtayı mutlak surette İslâm'a mal etmek amacıyla bu soruya bir cevap aramak yerine eğer râbıtanın hangi çukurdan çıkarılıp ortaya konduğunu samimiyetle araştıracak olurlarsa hem bu sebeple içinde bocaladıkları bir sürü sıkıntıdan kurtulacak, hem de son 150 yıldır gelişen bu fitnenin sönmesine katkıda bulunacaklardır.

Bu konuda onların fazlaca yorulmasına gerek de yoktur. Çünkü özellikle aşağıda açıklığa kavuşturulacak olan bazı noktalar, râbıtanın esasen nerelerden, hangi niyetlerle ve nasıl taşınıp ortaya getirildiğini belgesel bir şekilde kanıtlayacaktır.

İşte bu noktalardan birinin konusu Halid Bağdâdî'nin, Irak'dan Hindistan'a yaptığı seyahattir.

Burada insan, özellikle şu sorulara cevap aramadan edememektedir:

Halid Bağdâdî, o gün için geçerli olan medrese geleneğine göre eğitimini emsallerinden çok daha iyi düzeylerde tamamladığı, ayrıca çevresinde sevilip sayıldığı halde İslâm Dünyası'nın, ilim ve kültür merkezlerinin bulunduğu Ortadoğu'yu âdetâ elinin tersiyle itercesine terk ederek, hatta vatandaşı bulunduğu Osmanlı Devleti'nin, doğu sınırlarının dışındaki kargaşa ortamı içine kendini atarak acaba neden Hindistan'a kadar gitti?

Oralara kadar gidip de bilinmedik ve keşfedilmedik neler öğrenebildi ?

Her gün biraz daha çöken Osmanlı Devleti'ne bu bilgilerle ne kadar faydalı olabildi?

O günlerde İslâm Dünyası'nın başına örülen çoraplara, düzenlenen komplolara ne kadar engel olabildi?

O'nu Hindistan'da yetiştiren ve sözde «İki Kanatlı Halid» yapan (!) adam, Hind Müslümanlarından birinin bile derdine derman olamazken Bağdâdî'ye acaba ne kadar yardımcı olabildi?

Çünkü o dönemde gerek Osmanlı Devleti ile ilgili olarak, gerekse Hindistan'daki Müslümanlarla ilgili olarak kapıyı çalan bir düzine tehlikenin, göz açıp kırpıncaya kadar nasıl gelip her tarafı alt üst ettiği çok iyi bilinmektedir. Bütün bunlardan sırf İngilizlerin, düzenleyip uygulamaya koyduğu komplolar bile bir çuval dolusu belgelerle ortadadır.

Halbuki Halid Bağdâdî'nin, içini döktüğü ve sayfaları üzerinde ne istemişse onu açıkça dile getirdiği divanına bakıldığı zaman O'nun, sevdiği ve sevmediği her şeyi burada bulmak mümkün iken İslâm'ın ve Müslümanların gerçek düşmanları hakkında bu divanda tek kelimeye rastlanmamaktadır.

Halid, sözde Gulâm Abdullah-ı Dehlewî'nin, manevi terbiyesini (!) almak üzere Hindistan'ın Cihânâbâd Kenti'ne varır varmaz kaleme aldığı bir kasidesinde çeşitli tehlikelerden kurtulmuş olmanın sevinciyle Allah'a şükrederken bu tehlikelerin başında «Azerbaycan Alevîleri»'nin, «Anarşist Afganlılar»'ın Kabil'i Peşâver'e bağlayan Hayber Geçidi'ndeki Mecûsî haydutların kötülüklerine varıncaya kadar her şeyi anlatmaktadır. Buna mukabil İngilizlerin işgali altındaki Hindistan'a, âdetâ can atarcasına girerken onların Müslümanlar aleyhinde tezgahladıkları bin bir fitneden hiç birisi hakkında tek söz bile söylememektedir.

İlginç olan, Bağdâdî'nin bu konuda yakayı ele verdiği şu ifadeleri kullanmış olmasıdır:

«Turan ve Horasan halkı beni çok kınadılar. “Eğer Müslüman isen, küfür ülkesine gitmeyi nasıl kabul ettin“ diye?!!»

«Dediler ki: “Dehli'de küfrün karanlığı vardır.“ Ben ise içimden dedim ki: “Eğer hayat suyunu aramakta isen, karanlığa gitmeyi göze almalısın..»[4]

Şimdi bütün bu sorular ve çelişkiler ister istemez bazı karanlık ihtimalleri çağrıştırmaktadır. O da Ma'ruf el-Berzenjî'nin ve Osman Hayâî Bey'in de ileri sürdükleri gibi, Bağdâdî'nin Hindistan'a yaptığı seyahatin arkasında birtakım esrarengiz amaçların bulunmuş olması ihtimalidir. Ancak eğer varsa bu amaçların iç yüzünü tamamıyla aydınlatabilecek (râbıtadan başka) herhangi bir kanıta -itiraf etmek gerekir ki- şimdiye kadar henüz rastlanmamıştır.

Şu var ki râbıta, ilk kez O'nun tarafından ortaya atılmamış olsa bile râbıtaya yepyeni bir içerik kazandırmak suretiyle birinci derecedeki amacına ya da amaçlarına bu suretle ulaşmak istemiş olabilir!

Burada çok ciddi olarak şu iki soru insanın kafasını ister istemez kurcalamaktadır:

1.Halid Bağdâdî, ölüm döşeğindeyken yazdırdığı vasiyetnâmesine acaba neden: «Zamanımda kurulmuş olan tekkelerin sayısını benden sonra çoğaltmayınız!»[5] şeklinde bir cümle koydurarak yaptıklarından âdetâ derin bir pişmanlık duyduğunu ortaya koydu?

2. Ününden sebep kıskanmış olsalar bile düşmanları neden O’nu ayrıca «Yogilik»'le suçladılar?

Anlaşılan O'nun, durup dururken ve ortada hiç bir zorlayıcı sebep yokken, her türlü tehlikeyi göze alarak tam bir yıl boyunca en çetin şartlarda yolculuk yapmak suretiyle Hindistan'a gitmesinde hâlâ bilinmeyen çok önemli sırlar bulunmaktadır!

Başka bir soru daha var: Diyelim ki Halid Bağdâdî, hemen bütün Nakşî rûhânîleri gibi baştan beri zaten bir iç aydınlığa ulaşmıştı (?) Peki bu ulu şahsiyet acaba neden önceki pirleri gibi “Üveysîlik“ yolu ile (henüz hayatta bulunan) Hindli şeyhinin himmetinden istifade edemedi de ta oralara kadar gitmek zorunda kaldı? Ya da farz edelim ki ilk başlarda kendisi bu denli iletişimi henüz kurabilecek olgunluğa erişmemiş idiyse, O'nu «Mânevî işaretiyle» ta Hindistan'a kadar “mıknatıs gibi çeken“ pîri neden “Himmet ve bereketiyle“ tüm evliyalık meziyetlerini O'na ışınlayamadı? Yoksa tellerde kopukluk mu vardı!

Ayrıca şunu da sormak gerekir: Halid'i iki kanatlı yapmak için Hindli Gulâm Abdullah, acaba uzak mesafeden dolayı mı himmetini Irak'a yollayamadı da O'nu, dervişlerinden Mirza Rahim Allah Big aracılığıyla yanına çağırdı; yoksa bunun başka bir nedeni mi vardı? Doğrusu Nakşibendîlerin bu çelişkiyi nasıl açıklayacaklarını merak etmemek elde değil!

Sonuç olarak şunu söylemek gerekir: Bu seyahatin arka planındaki asıl önemli gerçekler belki ebediyete kadar gizli kalabilir; Müslümanlar da Bağdâdî hakkında bir önyargının sorumluluğu altına girmek istemez olabilirler. Fakat o dönemde haçlı dünyasının, İslâm Alemi'ni perişan etmeye yönelik sinsi faaliyetlerinde O'nun, sırf bu râbıta fitnesi ile bir figüran olarak çok daha tehlikeli amaçlar için kullanılmış olabileceği kuşkusu daima zihinleri kurcalayacaktır! Unutmamak gerekir ki İslâm'ı paramparça etmek için sahnelenen Kadyânîlik ve Bahâilik komplolarının senaryoları da yine oralarda ve benzer yollarla hazırlanmıştır! Onun için eğer Nakşibendîler, Kadyânîliğin ve Bahâiliğin ne olduğunu anlayabilecek kültür ve bilgiye sahip bulunsalardı. Mutlaka kendi tarîkatlarının nasıl oluştuğunu ve Bağdâdî gibi öncülerinin kişiliğini araştıracak, bu sayede gerçeklerin büyük bir kısmını öğrenme olanağını bulacaklardı.

Nakşîliğe temel bir kural olarak yerleştirilmiş bulunan râbıtanın kaynağına gelince, esasen bu konuya ışık tutan ipuçları ve aydınlatıcı bilgiler çok önemlidir. Bunlar ortaya konmadan râbıtanın çürütülmesi kolay değildir.

Nitekim râbıtayı kestirme yoldan reddetmek, Nakşibendîlikle ilişkisi olmayan duygusal mizaca sahip Müslümanımsı «dindarlar» üzerinde bile çoğu kez ikna edici bir etki uyandırmamaktadır. Kaldı ki bu tarîkatın atmosferini soluyarak, rûhânilerinin telkinleriyle yıllarca şartlanarak, dış dekorundan etkilenerek hayatının büyük bir bölümünü bu şekilde geçirmiş fanatik mürîd ve dervişlere «Râbıtanın esin kaynağı Budizm’dir.» diye kesip atmak, onların iç dünyasında büyük depresyonlara, hatta beklenenin üstünde şiddetli tepkilere yol açabilir. Çünkü onlar şeyhlerinin yanılmazlığına kesin şekilde inanmaktadırlar! Tarîkat rûhânîlerinden birinin adı anıldığında ona «Kaddesellahu sirrehu »[6] diye yaptıkları lâhûtî dua şekli bile, onların, pirlerini nasıl tanrılaştırdıklarını açıkça kanıtlamaktadır.

Dolayısıyla yukarıda söylendiği şekilde yapılacak fevrî açıklamalar, Yüce Kur'ân'ın öngördüğü hikmete de aykırıdır. Çünkü tarîkat bağlısı olan insan, mistisizmin derûnî etkilerini, gönül dünyasının derinliklerinde büyük bir coşku ile yaşar. Bu bakımdan onu, önyargılarından arındırmak; engin duygularından soyutlamak; dalgaları arasında yüzdüğü hayâl âleminden onu kurtarmayı göze almak ve aklın isabetli kılavuzluğunda onu Kur'ân'ın aydınlık ortamına çekmeye çalışmak, dünyanın belki de en zor işidir.

Sebebine gelince, hemen bütün tarîkatlarda ve özellikle Nakşibendîlikte öyle korkunç bir evliyalık mitolojisi vardır ki zaten her mürîd şeyhini en büyük evliyalardan sayar. Nitekim tarîkatın gizli öğretilerinde evliya peygamberlerden daha üstündür. Nakşibendî şeyhleri arasında çok az kişi bu sırrı ağzından kaçırmıştır. Bunlardan biri de Hasan Lûtfi Şuşud’dur. Bu şahıs aynen diyor ki: «Velâyet, fenâya varmış kimsenin hâlidir. Nübuvvet mertebesinden uludur. Bazı enbiyâ hazerâtı velâyete de sâhib olmuşlardır. Lâkin her velîde nübuvvet-i tarifiyye veya tebliğiyye mevcûd olagelmiştir.»[7]

Bu belgesel ifade ile çarpıcı bir şekilde kanıtlandığı üzere her tarikat şeyhine, (insanüstü güçlere sahip) velî diye inanılan ve onu peygamberlerden üstün tutan; hatta -tabir caizse- onu fizik bir ilah olarak kabul eden zihniyet ve inanışa sıkı sıkıya bağlı kimseyi, eğer gerekli ortam ve şartların oluşmasından önce râbıtanın içyüzü hakkında aydınlatmaya kalkışırsanız bu, bir bakıma tanrılaştırılmış tarîkat şeyhini, can fedâ mürîdinin yüzüne karşı ya düpedüz yalancı bir sah*tekar, ya da kapkara bir cahil diye nitelemek suretiyle onun bütün dünyasını alt üst etmek anlamına gelecektir ki böyle bir davranışın ne gibi sonuçlar getireceğini tahmin etmek güç değildir.



* * *



Nakşîliğin tılsımlı ekseni ve ağırlık merkezi sayılan râbıtanın esin kaynağını araştırırken onun olgunlaşma süreci içinde tarikatı, Hind mistisizminin, İslâm'a uyarlanmış şekliyle yaşayan rûhânîlerdeki hayat tarzına önce bakmakta yarar vardır. Bunların başında hiç kuşkusuz Gulâm Abdullah-ı Dehlewî gelmektedir ki Halid Bağdâdî'yi işte bu kişi yetiştirmiştir.

Ünlü Nakşî Şeyhi Kasım Kufralı, bizzat kendisinin de halkalarından biri olduğu bu tarîkatın pirlerinden Gulâm Abdullah'ı, yukarıda işaret edilen yaşam tarzı içinde aynen şu sözlerle anlatmaktadır.

«Hind muhitinde, zâhidlerde daima görülen sahralarda gezme, et yememe ve türlü işkenceler dolu bir riyazât hayatı geçirme gibi haller bu zatın da günlük hayatını işgal ediyordu.»[8]

Görüldüğü üzere böyle bir yaşam biçimi ne Hz. Muhammed (s)'in, ne de sahâbîlerinden herhangi birinin yaşam tarzına benzemektedir. Doğrusunu söylemek gerekirse Hindli spiritüalist Budha Guatama ancak bu şekilde yaşamıştır.

Dolayısıyla râbıtaya son şeklini veren Bağdâdî'nin Hindistan'a giderek, Budha'yı örnek almış olan böyle bir insanın denetiminde bir yıl egzersiz yapması, râbıtanın kaynağı hakkında insanı ilk kuşkulandıran bir ipucu oluşturmaktadır.

Halid Bağdâdî'nin divanına şöyle bir göz gezdirmekle O'nun ne kadar duygusal bir kişiliğe sahip bulunduğu hakkında yeterli bir izlenim edinmek mümkündür. Bu nedenle O'nun şöhretinden yararlanan şeyhler bu divanı daima mürîdlerinden gizlerler. Rabbânî'nin karmaşık ve pek anlaşılamayan mektuplarını hemen her münasebette ortaya koydukları halde Bağdâdî'nin açık seçik divanından onlara bir tek mısraı bile okuyup açıklamazlar. Hatta bu divanın gündeme getirilmesi ihtimallerine karşı son derece kıvrak davranır, dikkatleri dağıtırlar. Sebebine gelince, tipik Nakşî mürîdlerinin, zihninde imparatorlardan çok daha heybetli, peygamberlerden daha kutsal bir kişilik içinde canlanan ve böylece anımsanması gereken Bağdâdî gibi bir tarîkat mürşidine ait divanda aşktan, meşkten söz edildiği anlaşılırsa bu, O'nun zincirine bağlı bir halkadan ibaret olan şeyhin, kendi mürîdleri nazarında basitleşerek onlar üzerindeki otoritesini kaybetmesi demektir.

İşte buna benzer birtakım spekülasyonların arkasında gerçek yanları gizli tutulmaya çalışılan Bağdâdî'nin bu kişiliği, râbıtanın kaynağını arayan insan için yine çok önemli bir ipucu oluşturmaktadır.

Aslında Bağdâdî'nin yogadan, nasıl olmuş da bir râbıta yaratmış olabildiği meselesini tam mânâsıyla aydınlatabilmek için önce Budizm'i, ondan sonra da yogayı çok iyi incelemek gerekir.

Çünkü şurası açık bir gerçektir ki Nakşibendî şeyhlerinin çoğu ilim ve kültürden yoksundurlar. Onlardaki bilgi fukaralığı eskiden beri bilinmektedir. Bu nedenledir ki bir Nakşî cemaati arasında şeyhin çevresini oluşturan cahil kalabalıkları, ona yakın olan üst düzey bir klik yönetir ve yönlendirir. Doğrusunu söylemek gerekirse şeyhin bizzat kendisi de yine bu kurnaz bendegân takımı tarafından yönetilir ve yönlendirilir. Kasım Kufralı gibi eşine çok ender rastlanabilecek şahsiyetler hariç, bu şeyhler hayat ve kainat gerçeklerinden o kadar habersiz, o kadar çok karanlık bir dünyada yaşamaktadırlar ki kendi tarîkatlarının geçmişi hakkında bile efsanelerden öte bir malumat sahibi değildirler.

Onun için Nakşibendî Tarîkatı'nın, yakın geçmişinden bir kesitin gerçeklerini bile onlara anlatmak ve çeşitli din ve felsefelerden, birtakım inanış biçimlerinin bu tarîkata sızmış bulunduğuna ilişkin onları kısa yoldan ikna etmek ne yazık ki mümkün değildir.

Bu nedenle önce Budizm'i, ondan sonra da yogayı bir nebze tanıtmakta ve yoga ile râbıta arasındaki benzerlikleri gözler önüne sermekte sadece yarar değil, -gerçeklerin daha net ve rahat bir şekilde ortaya çıkması bakımından- belki kesin bir zorunluluk vardır.

Bu ilgi ile şuna büyük bir ihtimal vermek gerekir ki, yaklaşık 170 yıl önce Bağdâdî'yi açık bir şekilde yogacılıkla suçlayan Ma'ruf el-Berzenjî, eğer Budizm ve yoga hakkında geniş bir bilgiye sahip olsaydı Bağdâdî'nin savunucuları karşısında pes etmeyecek ve O'ndan özür dilemek gibi bir durumda kalmayacaktı.

Çünkü Bağdâdî hakkında:

«O, Hindistan'a gitti, sihirbaz yogacılardan ders aldı ve İngiliz Hristiyanlardan bir din öğrendi. (...)»[9] diyebilecek kadar az çok bazı gizli şeyleri sezebilmiş olduğu anlaşılan el-Berzenjî, eğer bu konuda geniş bir bilgiye sahip olmuş bulunsaydı râbıta ile yoga arasındaki inanılmaz benzerlikleri derhal saptayabilecek ve sonuç ne olursa olsun, (ilim kisvesini taşıyan bir şahsiyet olarak) İslâm'ın tahrip edilmesine karşı asla susmak ve teslim olmak zorunda kalmayacak, aksine direnişini sürdürecekti.

Dolayısıyla Berzenjî örneği, o dönemde yaşayan ve büyük çoğunluğu, Nakşibendîlerin tuzağına düşen mollaların, kültürel durumunu açıkça yansıtmaktadır. Çünkü birer İslâm âlimi ve evliya diye sonraki kuşaklara tanıtılan bu adamlar da eğer Berzenjî gibi yoga hakkında (veya daha kapsamlı bir ifade ile) İslâm'ın dışındaki diğer din ve felsefeler hakkında yeterli bilgilerden yoksun olmasalardı Budizm'i İslâm'a uyarlamaya çalışan Nakşibendîlere alet olmayacaklardı.

Şu halde madem ki başta tarîkatçılar olmak üzere râbıtanın asıl kaynağı hakkında çoğunluk hemen hemen bir şey bilmemektedir, öyle ise meseleyi kökünden ele almak gerekir. Yani önce Budizm'in, keza onun disiplinlerinden biri olan yoganın ve meditasyonun ne olduğunu çok iyi öğrenmek icap eder.

Bu konudaki tarihi bilgiler eşelendiğinde Budizm'in ana yurdu olan Hindistan'ın, âdetâ başlı başına bir âlem olduğu görülür. Ilıman muson ikliminin egemen olduğu yağmurlu, kesif ormanlarla kaplı, uçsuz bucaksız yemyeşil ovalarıyla, bitek ve bereketli topraklarıyla, kalabalık şehirleriyle, efsanevi mimarisiyle son derece ilginç ve insan psikolojisini derinden etkileyen bu coğrafyaya, tarihöncesi devirlerden başlamak üzere yüzyıllar boyu, çeşitli ırklar, ya saldırarak, ya da usul usul göç ederek gelip yerleşmişlerdir. Mundallar'dan, Santallar'a, Bhiller'den Gondlar'a, zenci Darvitler'den, Hind Ârîleri'ne ve Melanezya Irkı'na kadar çeşitli insan toplulukları önce gelip buraları şenlendirmiş, arkalarında derin izler bırakmışlardır. Bu bakımdan Hindistan, epeyce farklı bir antropolojiye sahiptir.

Bu topraklara sonraları akın eden Persler'in, Moğollar'ın, Afganlar'ın, hatta Helenler’in ve Anadolu kökenli milletlerin, zaman içinde Hind potasında eridikleri de bir gerçektir. Dolayısıyla Hindistan, sosyal mozaik bakımından o kadar renkli, o kadar kozmopolit bir ülkedir ki tarih boyunca bu niteliğe sahip bulunmuş başka bir yer, hemen hemen yoktur.

Hayranlık uyandıran müziği, göz alıcı sanatları, rengârenk giysiler ve takılar içindeki allı pullu kadınları ve bin bir türlü adetleriyle; Büyücülerin, falcıların, Hint fakirlerinin, dilenci rahiplerin gösteri kıyâmeti içinde cirit attığı cadde ve meydanlarıyla; Yoginlerin rüyalar âleminde uçarcasına tefekküre daldıkları parklarıyla başlı başına birer dünya olan Hind şehirleri son derece büyüleyicidir.

Hindistan'ın ilginç yanları sadece bunlarla da sınırlı değildir. Bilakis buraya tarih boyunca gelip yerleşmiş olan milletler, insanın hayâl sınırlarını zorlayan o kadar çok din, felsefe, düşünce ve inanış biçimi türetmişlerdir ki bunları, ayrıntılarıyla yazıya dökmek, ilim adamlarını ve araştırmacıları yıllarca uğraştırmıştır.

İşte bunların başında Budizm gelmektedir.

Budizm, M.Ö. VI. yüzyılda Pers İmparatoru Dârâ'nın yönetimi sırasında Sakyamuni adında bir rûhânî tarafından yeni bir dinsel anlayış olarak ortaya kondu.

Bir diğer adının da Siddharta Guatama olduğu söylenen ve genelde Budha diye literatüre geçen bu kişinin, pek kesin olmamakla beraber M. Ö. 563 yılında Kapilavastu'da doğduğu ve 482 yılında 81 yaşındayken Kuşinaga'ra yakınlarında öldüğü sanılmaktadır.

Uzakdoğu'da ve özellikle Hindistan'da yüz milyonlarca insan tarafından ermiş ve kutsal bir bilge olarak kendisine inanılan ve öğretilerine bağlılık gösterilen bu şahsiyetin kurduğu dine ait metinler O'nun ölümünden sonra düzenlenmiştir.

Budizm'in çeşitli kültleri, dogmaları, ülkelere ve bölgelere göre farklı uygulama şekilleri, egzotik törenleri, karmaşık öğretileri, türlü türlü tapınma biçimleri ve kalabalık sembolleri vardır.

Acının, aslında yaşamın bölünmez bir parçası olduğu, dolayısıyla acıdan kurtulmanın ya da onu yenmenin, kişiliği, aklı ve ahlâkı arındırmakla ancak gerçekleşebileceği şeklinde Budizm, temel bir doktrine sahiptir. Bu doğrultuda yapılan uygulamalar, genellikle gönül dünyasında yaşanır ve salt düşünce yoluyla olgunlaşmayı öğütler. İslâm'ın, ilâhî vahye dayanan; temelde evrensel; dünya hayatı bakımından ise hem kişiye, hem de topluma hitap eden sosyal bir din ve hayat düzeni olmasına karşın, Budizm, insan tarafından düzenlenmiş; sosyal ve toplumsal yaşamdan çok, birinci derecede kişisel yaşamı yönlendiren içsel bir terbiye sistemidir.

Onun için İslâm'la bu açıdan karşılaştırıldığı zaman ikisi arasında büyük bir uçurumun varlığı hemen sezilmektedir. Dolayısıyladır ki Budizm'den oldukça etkilenmiş olan Nakşibendî Tarîkatı'nın da esas itibariyle konusu toplum ve hayat değil, kişinin iç dünyasıdır; râbıta gibi -Budizm'den mülhem- «âdâb ve erkân» la onu şeyhe bağlayarak kendi ölçüleri içinde disipline eder.

Budizm'in rûhânî eğitiminde kişinin, belli kurallara uyarak inanışları sindirebilmesinin yolu, aynen Sakyamuni'nin yaptığı gibi uzun uzun düşünmek ve çile çekmektir. Bu ilgiyle hemen belirtmek gerekir ki, bir Nakşî tekkesinde şeyhleri ile birlikte topluca sessiz sedasız oturan kalabalığın, içinde bulunduğu rûhânî atmosfer ile tefekkür halindeki Budist bir topluluk arasında bulunan tıpatıp benzerliği görüp şaşmamak mümkün değildir. Bu her iki manzara da, bir İslâm âliminin sohbetinde bulunan cıvıl cıvıl Müslümanların yansıttığı tabloya kesinlikle benzemez.

Budizm'in temelini «meditasyon» oluşturmaktadır. Meditasyon ise, belli kurallara bağlı ve bilinçli bir düşünme ve davranma biçimidir.

Meditasyon (Méditation) deyimi esasen Avrupa kaynaklıdır. Latince «meditatio» kökünden gelmektedir. Soyut bir sözlük anlam olarak düşünmek demek ise de, İngilizcedeki “thinking", ya da Fransızca'daki “penser“ ve “réfléchir“'den farklıdır. Meditasyon, esas itibariyle, Bir hedefi gerçekleştirmek üzere belli bir süje üzerinde bilinçle ve derinden düşünmek anlamına gelir.

Aslında bu kavramla ifade edilmek istenen şeyin Budizm'deki orijinal adı «yoga»'dır.

«Yoga» terimi ise Sanskritçidir ve Arapça’daki tam karşılığı «râbıta»'dır.

Bu noktada, Nakşîlikteki râbıtanın ilham kaynağı hakkında böylece ilk kez doğrudan bir işaret almış bulunuyoruz! Fakat acele etmemekte yarar vardır. Çünkü râbıtayı her bakımdan meditasyonla karşılaştırabilmemiz için önce yogayı çok iyi tanımamız gerekir.

Evet Kur'ânî bir kavram olan tefekkürden yola çıkılarak, İslâm'a ait anlamlarla karakterize edilen ve Nakşîliğe bir ibadet biçimi olarak yerleştirilmiş bulunan râbıtanın, yoga üzerinde temellendirildiğine dair peşin ve kesin bir hüküm vermeden önce yoga hakkında kendimize üç soru yönelterek bunları cevaplandırmalıyız. Bu soruları yanıtlamaya çalışırken her defasında yogayı râbıta ile karşılaştırmayı da unutmamalıyız ki aralarında eğer baştan sona kadar tıpatıp benzerlikler bulursak bütün bunların rastlantıyla açıklanabilir olup olmadığını aklımıza ve vicdanımıza soralım.

Şimdi kendimize bu konuda yönelteceğimiz sorulara gelelim:


--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. BÖLÜM - II/2 Râbıtayı Kanıtlamada Nakşibendîlerin Kullandığı Üslûp (Münkirlik edebiyatı); Kavramlar: “Münkir “ ve “münkirlik“ maddeleri.

[2]. Ruhu'l-Furkan: 2/78

[3]. Bazı Nakşibendîler, râbıtanın farz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bk. Dipnot: 41

[4]. Halid Bağdâdî Divanı, Beyit: 46, 47

[5]. Bk. Muhammed Muti' el-Hâfız-Nizâr Abaza, Ulemâ'u Demashq wa A'yânuha 1/334. Dâr'ul-Fikr'il-Muâsır, Beyrut-Lübnan.



[6]. «Kaddesellahu Sırrehu (Kaddes'el-Lah'u Sirr'e-h'u)»: Bütün tarîkat bağlıları*nın, kendi uluları için kullandığı özel ve yüceltici bir dua şeklidir. Ayrıca «Kaddesellahu Sırrehul Azîz (Kaddes'el-Lah'u Sirr'e-h'ul-Azîz)» ve «Kaddesellahu Rûhahu (Kaddes'el-Lah'u Rûh'a-h'u)» şeklinde de dua ederler.

Bu duanın kaynağı Hristiyanlıktır. Çünkü Rûhânî kişilik Hristiyanlıkta vardır ve onlara göre rûhânîler kutsal kişilerdir. Hristiyanlıkta, -sözde- günahlardan münezzeh sayılan velîlere, özel bir sıfat verilir. Bunlara, Hristiyan Araplar «Qıddîs» derler. Bu sözcük: «Mukaddes şahsiyet» demektir. Nitekim Papa’dan söz ettikleri zaman O’nu, «Qadâse'tul-Bâba» şeklinde özel bir unvanla anarlar ki bu, Mukaddes Papa Hazretleri demektir. Batı dillerinde bunun karşılığı «Saint=sen» ve «San» dır. Saint Benoit (Sen Benua) ve San Marco (San Marko) gibi...

«Kaddesellahu Sirrehu» duasının anlamına gelince «Allah onun sırrını takdîs etsin» demektir.

Bu dua şeklinden öyle anlaşılıyor ki tarîkat bağlıları, büyükleri hakkında şöyle düşünmektedirler.:

“Onlar, (yani evliyâlar), artık Allah'ın rahmetine muhtaç değildirler. Ancak O'nun iltifat ve övgüsüne muhataptırlar.»

Bu ilgiyle açıklanması gereken üç önemli nokta vardır:

Birincisi şudur: Peygamberler (aleyhimusselâm) hazerâtı da dahil, her kes ve her şey, istisnasız Allah Teâlâ'nın rahmetine muhtaçtır. Hiç kimse O'nun merhametinden müstağnî değildir.

ikincisi: İslâm'da mümin kişinin duası Kur’ân ve sünnetten rûhunu almalıdır. Bu her iki yüce kaynakta da «Kaddesellahu Surrehu » gibi bir dua şekline rastlamak mümkün değildir. Ne Hz. Peygamber (s), ne ashâbından biri, ne de tabiîn hazerâtından hiç kimse, müminleri böyle bir dua ile anmamıştır. Bilakis ümmetin bu büyükleri birbirlerine şu ifadelerle dua etmişlerdir:

«Rahimekellah; rahimekillâh»: Allah sana rahmet eylesin.

«Yerhamukellah; yerhamukillâh»: Allah sana rahmet eylesin.

«Rahimehullah - Rahimehallah-...» : Allah ona rahmet eylesin.

«Rahmetullahi Aleyhi; Aleyha...»: Allah'ın rahmeti onun üzerine olsun.

«Radiyallahu Anhu –Anha – Anhuma – Anhum -...»: Allah ondan (onlardan…) razı olsun, vs.

Üçüncüsü: «Tenzîh» ve «Takdîs» edilmeye gelince, bu ancak Allah Teâlâ'ya yaraşır. Nitekim meleklerin: «... Biz Seni, överek tüm eksikliklerden tenzih ediyor ve Seni takdîs ediyoruz.» şeklinde Yüce Allah'a cevap verdiklerini Kur’ân-ı Kerîm kaydetmektedir. (2/30)

(Kutsallık kavramı hakkında fazla bilgi için Bk. Ferit AYDIN, İslâm'da inanç Sistemi, s. 28-31 Kahraman Yayınları istanbul-1995)

[7]. Hasan Lûtfi Şuşud, İslam Tasavvufunda Menâkıb-ı Evliya s.163 İstanbul-1958.

[8]. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı s. 93 Türkiyat Enstitüsü No. 337 ist.

[9]. Bk. Muhammed Muti' el-Hâfız-Nizâr Abaza, Ulemâ'u Demashq wa A'yânuha 1/304. Dâr'ul-Fikr'il-Muâsır, Beyrut-Lübnan;

[dost1]

1. Yoga nedir ?



Önce muteber ve kapsamlı bir İngilizce-Arapça kâmûs olan AL-MAVRID adlı lûgatta, «yoga» maddesine bir göz atalım. Bu lügat, yogayı aynen şöyle tanımlamaktadır:

«Yoga: Ruhu, Zât-ı İlâhiye ile birleştirme amacına yönelik bir nefis terbiyesi ve tefekkürden ibaret bir dinsel Hind felsefesidir.»

Bu tarife bakıp yogayı, tarîkattaki icra şekli ve maksadı bakımından râbıta ile karşılaştıracak olursak onun esas itibariyle bir çeşit yoga ya da yoganın İslâm'a uyarlanmaya çalışılmış özel bir şekli olduğunu anlamakta asla gecikmeyiz. Nitekim yoganın mahiyeti, ayrıntılı bir şekilde meydana konarak râbıta ile karşılaştırıldığında bu konudaki bütün tereddütler ortadan kalkmaktadır.

Örneğin bu meseleyi, kendilerine bir ihtisas alanı olarak seçmiş bulunan oryantalist J. Tandrio ve ruhbilimci B. Real, ortaklaşa kaleme aldıkları THE YOGA adlı eserde bu meditasyon sistemini şu ifadelerle açıklamaktadırlar:

«Yoga: İnsanın, doğal olarak iradeye dayalı ve sinirler üzerinde egemenlik kurmak suretiyle bilinçaltı şekilde vücuduna görevler yüklemek için yaptığı bedensel, ruhsal ve düşünsel alıştırmalardır ki bu sayede onun ruhu, kâinat olaylarını idare eden Yüce Rabb'in rûhu ile bütünleşmiş olur.»[1]

Yukarıdaki her iki tanıma da iyice dikkat edilecek olursa yogadaki temel hedefin, (haşa!) Allah ile birleşme ideâli şeklinde ortaya çıktığı görülür.

Burada yeri gelmişken hemen kaydedelim ki: Râbıtanın da hedefi bundan başka bir şey değildir. Nitekim bakınız Ruh'ul-Furkan adlı kitabın yazarları da râbıta konusuna ayırdıkları bölümde İsmet Garibullah'dan naklettikleri bir beytin açıklamasını yaparlarken kullandıkları ilginç bir ifade ile yogadaki amaçların aynısını şu şekilde açıklamaktadırlar:

«Aziz kardeşim, senin şeyhin Zat-ı Pâk-i Sübhâniye'de fânî olmuşsa sen de ona râbıta etmen sayesinde Zat-ı Pâk-i Sübhâniye'de fânî olursun.»[2]

«Zat-ı Pâk-i Sübhâniye'de fânî olmak» (?) tabirine gelince tarîkatçıların ihtiyatla kullanmaya özen gösterdikleri örtülü bir söylemdir bu... Bu söylemin altında yatan gerçeği daha net bir şekilde ortaya koymaktan çekinir ve -Allah'ın âyetlerini nasıl ki bâtınî yöntemlerle te'vil etmeye çalışıyor iseler- onu da zaman ve zemine göre çeşitli şaşırtıcı ifadelerle yorumlarlar.

Bundan asıl amaçları: Râbıta gibi transandantal bir sistemle “vecd“ halini yaşayarak, (yani, mistik bir kendinden geçme zevkini tadarak) sözde, Allah'ın Yüce Zât'ı ile birleşip O'nunla (haşa!) yek vücûd hale gelmektir. Bunun canlı bir kanıtını yine Ruh'ul-Furkan adlı kitaptan izleyelim.



Deniliyor ki:

«Mevlâ'nın fazl-u keremiyle mâsiva (Allah-u Tealâ'nın dışındaki her şey) salikin nazarından tamamen kalkıp, Allah'dan gayriyi (yabancıları) görmekten isim ve resim kalmayınca, muhakkak fenafillâh (Allah-u Tealâ'da eriyip gitmek) tabir edilen devlet hasıl olmuş ve tarîkat hâli sona ermiş olur. Ve böylece seyr-i ilallah (Mevlâ'ya doğru olan manevî yürüyüş) tamamlanmış olur.»[3]

İşte nasıl ki Hindular “nirvana“'ya, (yani henüz bu dünyada iken sonsuz mutluluğa) ermek için yoga yapmayı bir vesîle ve tapınma biçimi olarak gerekli görüyorlarsa, aynı şekilde Nakşibendîler de “fenâfillah“ olup (yani, kendi tabirleriyle haşa!) «Allah-u Teâlâ'da eriyip gitmek» için râbıta yapmayı vesîle olarak kaçınılmaz bir görev sayıyorlar. Ancak çeşitli anlatım spekülasyonlarıyla temel amaçlarını gizleyerek onu bu kadar açık bir şekilde ortaya koymazlar. Böylece râbıtanın aslını, cahil mürîd takımının keşfedemeyeceği bir sürü kelime oyunları içinde hem gizli tutmayı, hem de onu İslâmî bir görünüm içinde bu insanlara sunmayı başarabiliyorlar!

Yoganın asıl kaynağı, Hindli bir Budist rahip olan Patanjali'nin yazdığı Sutra'lardır.



“Sutra“ kelimesi Sanskritçidir ve sözlük anlam olarak “dizgin“ demektir. Fakat terim olarak -kutsal kitapların her cümlesine isim diye verilen- Arapça’daki “âyet“ sözcüğü ile tercüme edilebilir. Böylece “sutralar“, “âyetler“ anlamına gelmektedir.

Bunlar, Budha Dini'nin, temel dogmalarını oluşturmaktadır ve sekiz kuraldan ibarettir.

Birincisi, ahlâkî yasalardır. İkincisi, inançları konu edinir. Üçüncüsü, ibâdetin yapılışı sırasındaki duruş şeklini açıklar. Dördüncüsü, solunumun kontrolüne. Beşincisi, zihinsel hazırlığa, (yani, dikkatin toparlanmasına), Altıncısı, “vecd“ hâline (yani, konsantrasyona); yedincisi, dikkatin belli bir nokta üzerinde yoğunlaştırılmasına; sekizincisi ise, maddî varlığın (egonun) ötesindeki öz benliği yakalamaya ilişkindir.

İşte özet bir açıklama ile yoga budur.

Yogayı, râbıta ile -sadece tanımlama açısından- karşılaştırdığımız zaman, şu ortak noktaları çok rahat bir şekilde tesbit edebiliyoruz:

a) Râbıtada da, (wird çekme sırasında) yogada olduğu gibi, solunumun kontrol altına alınması vardır.

b) Râbıtada da, (yogadaki lotus oturuşundan alınan ilhamla) belli bir oturuş biçimi vardır. (Buna, “ters teverruk oturuşu“ denir.)

c) Râbıtada da, (yogada olduğu gibi) dikkatin belli bir nokta üzerinde yoğunlaştırılması vardır.

d) Sonuç olarak râbıta da aynen yoga gibi zihinsel, fiziksel ve mistik bir uygulama biçimidir.

Böylece râbıtanın, bir anlamda yogadan farklı bir şey olmadığını, kesin bir şekilde anlamış bulunuyoruz.



Gelelim ikinci soruya:

Yoga, hangi düşüncenin, hangi din ve felsefenin ya da hangi inanış biçiminin ürünüdür? Bu inanışın Nakşibendîlik üzerindeki etkileri nasıl yansımaktadır?

Yoga, hiç kuşkusuz, Hinduizm'in mistik felsefelerinden doğmuş bir meditasyon sistemidir.

Hinduizm ise, (adından da anlaşıldığı üzere) Hindli insana özgü sınırsız hayâllerin çeşitli ürünleri olarak asırlarca değil, belki binlerce yıl birbirini izleyen egzotik düşüncelerden, dramatik olaylardan, nostaljik özlemlerden ve sonsuzluğu yakalamaya dayalı içsel arayışlardan oluşan mistik birikimlerdir.

Vedacılığın bir evrimi olarak ortaya çıkan Brahmanizm'den, Budizm'e ve Patanjalizm'e dek, sayılamayacak kadar bitmez tükenmez efsânelerden, destanlardan, felsefelerden, âyin ve tapınma şekillerinden, büyülerden, ritüellerden ve sembollerden oluşan bu birikim, onlarca yüzyıldır ki Hindli insanın zihnini, psikolojisini ve gönül dünyasını olduğu kadar sosyal yaşamını da etkilemekte ve yönlendirmektedir.

Bu kadar kalabalık bir düşünce ve inanç cümbüşünden meydana gelen Budist felsefe ile tasavvuf (ve onun bir ürünü olan Nakşibendî Tarîkatı) arasındaki önemli ortak noktalar şu şekilde sıralanabilir:

a) Budizm'deki çok tanrıcılığın temelinde, Allah'ın birliği inancına ilişkin işaretler sezilmektedir. Eski tevhid dinlerinin silik bir izi olarak da bunun devam etmiş olabileceği ihtimali vardır. Bu inanış, “panteizm“ şeklinde ortaya çıkmaktadır.

Panteizm: Tek olan yaratıcı gücü, kâinâtın ebedî rûhu olarak kabul etmek gibi bir inanış biçimidir. Buna göre söz konusu güç, hem fizik, hem de metafizik tüm varlıkları kapsar ve onların her zerresinde vardır.

Bu görüşün tasavvuf terminolojisindeki adı «"vahdet-i vücûd“»'dur. Dolayısıyla belirtmek gerekir ki Muhiddîn-i Arabî, Celâluddîn-i Rûmî, Ferîduddîn-i Attâr, Ömer Hayyâm ve Yunus Emre gibi tasavvufçular da bu kanâate sahiptirler.

Bazı kimseler, büyük ihtimalle bu ünlü kişilerin, yüzyıllardır Müslümanımsı topluma mal olmuş bulunmalarını -belki de önemli bir ölçü kabul ederek- onları, Müslümanlar tarafından yöneltilen panteist suçlamasına karşı savunmak amacıyla büyük çaba harcamışlardır. Örneğin bunlardan biri, "panteizm"'le "vahdet-i vücûd“ arasında çok büyük farklar bulunduğunu ileri sürmüş ve bu farkları dokuz maddeye kadar çıkarmak gibi olağanüstü bir gayret sarf etmiştir.

Ne var ki bu şahısları İslâm divânında savunmak ve âlimlerce onlara vurulmuş damgayı silmek için ortaya konan bu açıklama ve gayretlerin ikna edici olup olmadığı tartışma konusudur.

b) Budizm'de, (Avrupa laikliği lehinde propaganda konusu yapılan) tarafsızlığa benzer bir eğilim ağır basmaktadır. Ancak laikliğin, henüz tanımlanamamış; aynı zamanda din ve vicdan özgürlüğü demek olduğu kanıtlanamamış olmasına karşın, Budizm'de (tarafsızlığın değil), hoşgörünün, bir dereceye kadar geçerli olduğunu söylemek mümkündür.

Budizm'den oldukça etkilenmiş olan Nakşibendî Tarîkatı'nda da genelde şirk dinlerine karşı bir hoşgörü vardır. Öyle ki bu eğilim, tevhid konusunda titiz olan «Bağımsız Müslümanlar»'a ve «Selefiler»'e karşı Nakşibendîlerde belirgin bir sertliğe neden olmuştur. Yüz elli yılı geçkin bir zamandır bütün şiddetiyle süren Nakşibendî-Vahhâbî kavgası bu gerçeğin en büyük kanıtıdır. Oysa Nakşibendîler, (bu tarîkatın en büyük faaliyet alanı olan Türkiye'de) kökten putçularla çok iyi geçinmektedirler. Aralarındaki buzlar, özellikle 1950'lerden sonra tamamen erimiştir.

Sonuç olarak denebilir ki: Çok canlı özellikler içinde Nakşibendîliğe, râbıta adı altında yansımış olan yoga, bu tarîkatın, önemli noktalarda paralellik gösterdiği Budizm'in transandantal sistemidir. Bu ilgiyle belirtmek gerekir ki, her ne kadar Maharishi Mahesh gibi çağdaş yoga teorisyenleri tarafından ileri sürüldüğü üzere bu meditasyon şeklinin, tamamen seküler bir anlam taşıdığı ve «insana üstün bir fiziksel, ruhsal dinlenme ve rahatlama verdiği» yolunda yoğun propagandalar yapılıyor ise de yukarıda J. Tandrio ve B. Real'dan yapılan alıntılardan da açıkça anlaşıldığı üzere yoga, gerçek anlamda Budist bir ibâdet ve âyin biçimidir.

Cevaplandırılmasıyla râbıtanın esin kaynağını belki de en çok aydınlatabilecek olan üçüncü bir soru ise şudur:



Yoganın uygulanış şekli nasıldır ?

Çünkü bu soruya verilecek cevapla, yoga meditasyonunun, râbıta ile olan o kadar benzer yanları ortaya çıkmaktadır ki karşılaştırıldıklarında bu iki şeyden birinin -mutlak surette- diğerinden alındığına ilişkin, mantıklı bir insanın artık hiç bir kuşku içinde kalmayacağı akla gelmektedir.



Peki nedir bu benzer noktalar ?

Bakınız, Sir James Bolevard, «Meditasyon Tekniği» başlığı altında, tıpkı Nakşibendî râbıtasını anlatırcasına yoganın uygulanış şartlarını nasıl sıralamaktadır:

«Meditasyonu hayata geçirebilmeniz için bir kaç temel koşul vardır.»

«1- Rahat, dik ve elden geldiğince dengeli bir oturma biçimi.»

«2- Düzenli ve heyecansız bir solunum.»

«3- Konsantre olacağınız bir nesne.»

«4- Ruhsal ve fiziksel dinginlik.»

«5- Ses, hareket ve ışık gibi sizi rahatsız edebilecek şeylerden uzak bir yer.»[4]

Dilerseniz şimdi de, son dönem Nakşibendî şeyhlerine ait kitapçıklardan aktarılarak baş taraflarda açıklanan, râbıtanın tanımlarını, şartlarını ve uygulanış biçimini yeniden gözden geçirmeye çalışınız. İkisini karşılaştırdığınızda râbıta ile yoga arasında belki yalnızca şu farkı görebileceksiniz:

Yoga, Hind zevkinin mahsûlü bir meditasyon sistemidir; râbıta ise Nakşibendî Tarîkatı'nın bir kuralıdır.

Evet bu doğrudur. Fakat buna tamamlayıcı bir cümle daha eklemek gerekmektedir ki o da şudur: Râbıta, İslâmî kavramlardan yararlanılarak yoganın, Farsça ve Türkçe ifade edilmiş şeklidir. Veya daha başka bir deyimle râbıta: Yoganın, Sanskritçiden Farsça’ya ve Türkçe’ye çevrilerek İslâm'a uyarlanmaya çalışılmış biçimidir. Elbette ki uyarlamanın gereği olarak az çok bazı düzenlemeler yapılmış, bu cümleden olarak İslâm'ın ibâdet kurumundan istifadeyle birtakım desteklemelere gidilmiştir. (Abdest almak gibi.) Yoganın bazı ayrıntılarında da basit değişiklikler yapılmıştır. (Lotus oturuşu yerine, soldan teverruk oturuşu gibi...)

İşte râbıtanın, kesinlikle yogadan taklit edildiğine ilişkin gerçekler özetle budur. Fakat ne yazık ki -sıradan cahil mürîdler şöyle dursun- koskocaman tarîkat şeyhleri (!)'nin, bizzat kendileri bile bu gerçeklerden tamamen haber*sizdirler. Yoksa bu adamların, bilinçli ve böylesine sistemli bir şekilde yüz binlerce Müslüman’ı Budistleştirmek için, herhalde İslâm'ı yıkmaya yemin etmiş birer azılı Allah düşmanı olduklarını söylemeye imkan yoktur.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. El Yoga, J. Tandrio ve B. Ral, S. 11 Mektebe'tul-Maarif, Beyrut-Lübnan 1988.

[2]. Ruhu'l-Furkan: 2/ 82, 83

[3]. Age. S. 63

[4]. Meditasyon, Sir James Bolevard s. 28. (Çeviri, şebnem Gürpınar, OHM YAYINLARI. iSTANBUL-1993)

[dost1]

Râbıta Bir İbâdet midir ?



Ne ilginçtir ki, Nakşibendîler bu konuda büyük bir tereddüt içindedirler.

Nakşi rûhânîlerinden hemen hiç biri, râbıtanın bir ibâdet biçimi oldu*ğuna ilişkin tek kelime bile söylememiştir. Oysa râbıta, tamamen rûhânî an*lamda ve bir ibâdet havası içinde icra edilmektedir.

Bir tek istisnâ olarak Mustafa Fevzi adında bir kişi, râbıtayı: «Elli dört farzdan biridir»[1] diye nitelemiş, (yani onu açıkça ibâdet saymış) ise de, herhalde diğer Nakşibendîler bundan pek haberdar olamamışlardır; Ya da bilinçli olarak böyle davranmak istemiş, bilmezlikten gelmişlerdir. Çünkü Mustafa Fevzi, 1924 yılında ölen sıradan bir Nakşibendî’dir. Olabilir ki bu tarîkatın kurucusundan yüzyıllar sonra icad edilen râbıtanın İslâm'a ait olup olmadığı bile tartışılırken bu şahsın çıkıp üstelik râbıtanın ibâdet oldu*ğunu ileri sürmesinden dolayı çağdaş Nakşibendî ekâbirleri bu kişiye fazla itibar etmemiş, ya da O'nun bu sözlerini, ortalığı daha da karıştırabilir diye gündeme getirmek istememişlerdir.

Râbıtaya bir ibâdet şekli denip denemeyeceği konusunda Nakşibendîle*rin belirsiz tutumunu aslında önemsemek gerekir. Çünkü onlar da «İbâdet» kelimesinin ifade ettiği anlam konusunda İslâm'ın ne kadar sağ*lam ölçüler koyduğunu biliyorlar. Nitekim Yıldırım Sultan Bayezit zama*nında yazılan, ancak O'ndan 150 yıl sonra Üçüncü Murad döneminde ca*miye sokulan mevlidin de bir ibadet şekli olup olmadığı konusunda bir şey söylemeye şimdiye kadar cesaret edememişlerdir!



Evet ibâdet ne demektir :



İbâdet sözcüğü: Arapça’da «Abede-Ya'budu» fiilinin masdarıdır. Türevleri, Kur'ân-ı Kerîm'de serpili olarak çok sayıda geçmektedir ve Türk*çe'de tap*mak, tapınmak ya da kulluk etmek anlamına gelmektedir. Önemle be*lirt*mek gerekir ki, tapmak veya kulluk etmek, tamamen rûhânî bir olay*dır; Temelde hiç bir seküler ve dünyevî anlamı yoktur. (Dünyevî faydaları olsa bile...)

Dolayısıyla ibâdet: Sırf bir kul-Allah ilişkisidir veya daha genel bir ta*nımla, tapanın, tapılanı hoşnut etmek için düşünerek, tasarlayarak, ürpe*rerek, yalvararak ve boyun eğerek özel ve içsel niyetlerle belli hareket ve davranışlarda bulunmasıdır. İslâm’da, namaz kılmak, itikâf'a girmek, oruç tutmak, kurban kesmek ya da şirk dinlerinde heykele, türbeye, mezara, ölüye saygı duruşunda bulunmak gibi...

Öyle ise şimdi bu tanıma dayanarak râbıtanın bir ibâdet biçimi olup ol*madığına bakalım. Tabiatıyla bu konuda kesin bir kanâate varabilmek için öncelikle şu sorunun cevabını bulmak şarttır:

Râbıta: “Mürîdin, şeyhini zihninde canlandırması ve O'nun rûhâniye*tinden istimdâd etmesi“ demek olduğuna göre Nakşibendîler, hayallerinde şeyhlerinin şeklini canlandırmakla ve onun rûhâniyetinden yardım dile*mekle acaba gerçek anlamda neyi amaçlamaktadırlar?

1. Allah'a ibâdet etmeyi mi,

2. Sırf Şeyhe ibâdet etmeyi mi,

3. Allah'ın vekîlidir diye O'nun adına Şeyhe ibâdet etmeyi mi,

4. İbâdet niyeti dışında Allah'a ya da şeyhe sade bir saygı gösterisinde bu*lunmak mı, yoksa başka bir şey mi istiyorlar? Bunun anlaşılır bir şekilde açıklanması gereklidir.

Evet bu soruların çok açık cevabını bulmadıkça râbıtanın bir ibâdet bi*çimi olup olmadığını bir hükme bağlamak elbette ki mümkün değildir.

İşte Nakşibendîler de zaten bu karmaşanın, bu belirsizliğin farkında ol*dukları için, (yani râbıtanın, ibâdet mi, değil mi noktasında son derece ka*rarsız oldukları için) sıkıntılı ve tedirgindirler. Bu duyarlı noktaya dokun*mayı hiç göze alamamaktadırlar.

Aynı zamanda râbıtaya şer'î bir hüküm bulabilmek; yani ne olursa ol*sun, onu İslâm'ın bir yerine uyduruvermek için gayretler sarf eden ve âdetâ sancılar içerisinde kıvranan Nakşibendîler, «Acaba râbıtayı "ef'âl-i mükelle*fîn"'den hangisine yakıştırmalı?» diye mutlaka çok bocalamış olmalıdırlar ki 1994 yılında dört adet Nakşibendî, Urfalı bir müftü emeklisine başvur*muş, ama yine de umduklarını bulamamışlardır. Çünkü bu zat onlara ay*nen şu cevabı vermiştir:

«Zaten bu bir ibâdet değildir.»

Peki râbıta ibâdet değilse nedir? Yoksa bir zihin sporu mudur? Anlaşılan Müftü Efendi, fetvâ almaya gelen adamları tamamen eli boş gön*dermeyi de uygun bulmamışa benzemekte, dolayısıyla şu lafları sarf etmekten kendini alamamış gibi görünmektedir:

«Bununla beraber râbıta ictihadî bir meseledir. Bazı büyük zatların icti*hadı neticesinde ortaya çıkmıştır. Onu kabul edip uygulayan kimseyi şirk ile itham etmek büyük bir vebâl olduğu gibi, herhangi bir kimse de onu kabul etmediğinde o kimsenin küfürle itham edilmesi doğru değildir.»

Görüldüğü üzere müftü, râbıtayı ne kadar evirip çevirmişse de ona “ibâdettir“ demeye bir türlü dili varmamıştır! Buna rağmen Nakşibendî müsteftîler, belki bir işe yarar diye bu sözleri yine de alıp notları arasına sı*kıştırmayı ihmal etmemişlerdir (!)

Anlaşılan Nakşibendîlerin bu konudaki sıkıntıları çok büyüktür. Çünkü bir grup Nakşibendî, büyük ihtimalle bu yüzden kendilerine yöneltilmiş kü*für ve şirk suçlamalarına karşı cevap olmak üzere bakınız ne diyorlar:

«Zikreden kişiye, Allah'ın zatı hakkında bir düşünce geldiğinde bu dü*şünceyi ALLAH'IN VEKİLİ ve halîfesi olan kişilere çevirmekle kendini teh*likeden kurtarmış olur ki bu da râbıtanın faydalarındandır.»[2]

Özürleri kabahatlerinden büyük! Şirkle suçlanma belasını başlarından böyle defetmeye çalışırlarken şeyhi (haşa !) “Allah'ın vekîli“ diye niteleme cür'etini gösterince daha neler duyacakla*rını herhalde tahmin ettikleri için bakınız aynı kişiler bu kez de neler söy*lüyor:

«Amma Allah'ı bırakıpta onlara tapınmak niyetiyle yapılan bir tefekkür ve tahayyül (düşünme ve hayale getirme) öyle bir iştir ki bunu ehli kitabın kâfirleri bile yapmaz.»[3]

Nakşibendîler de çok iyi biliyorlar ki insan Allah'ın zatını düşünmek is*tediği zaman mutlaka zihninde boyutsal bazı şekiller canlanır. Sözde bun*dan kaçındıklarını kanıtlamak için şeyhin şeklini hayâlde canlandırmayı mürîde önermektedirler. Ancak yukarıdaki sözlerinden anlaşıldığı üzere şeyhi «ALLAH'IN VEKİLİ» olarak nitelemelerine acaba ne demek gerekir?!

Görüldüğü üzere, râbıtaya bir türlü ibâdet diyememenin sıkıntısı içinde işte böyle bocalıyor ve ne diyeceklerini şaşırmış bulunuyorlar. Çünkü eğer râbıtaya ibâdet diyecek olurlarsa bunun şeyhe, doğru*dan doğruya tapmak anlamına geldiğini artık gizleyememiş olacaklardır.

Râbıtayı bir ibâdet biçimi saymak ya da saymamak Nakşibendîlerin soru*nudur. Fakat madem ki onu Tevbe Sûresi'nin 119'uncu ve Mâide Sûresi'nin 35'inci Âyet-i kerîmelerine dayandırmakta ısrar ediyorlar, şu halde onun, farz mı, vacip mi, sünnet mi, müstehab mı, yoksa mubah mı olduğunu Müslümanlar karşısında kanıtlamak zorundadırlar ; Ancak unutmamalıdırlar ki Türkiye'nin dışında da milyonlarca Müslüman ya*şamaktadır. Öncelikle de bunun için gidip dünya beşerî coğrafyasını okuya*rak bu gerçeği öğrenmelidirler. Aksi halde ümmetin cumhuru karşısında Kadyanîler'in ve Bahâîler'in durumuna düşebilirler!!!





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Bk. BÖLÜM - I/5 (Tarîkat Rûhânîlerine Göre Râbıtanın Kaçınılmaz Lüzûmu.)

[2]. Ruhu'l-Furkan S. 74

[3]. Age. S. 77

[dost1]

Râbıta ve Psikolojik Yönlendirme



Daha önce de işaret edildiği gibi Nakşibendî Tarîkatı'na özgü iki zikir şekli vardır. Bunlardan biri “wird“, diğeri ise “râbıta“ dır. Her ikisi de psiko*lojik olarak insanı şartlandırıcı ve yönlendiricidir.

Kuşkusuz hemen her şeyin, insan psikolojisi üzerinde etkisi olabilir. Bu nedenle Nakşibendî Tarîkatı'na ya da râbıtaya bu şekilde sorumluluk yük*lemek, olası bir eleştiri konusudur. Ancak belirtmek gere*kir ki burada önemli olan nokta, râbıtanın yalnızca iki kişi arasında cereyan etmekle sı*nırlı kalan özel, gizli ve amaçlı bir hadiseden ibaret olmasıdır. Onun için bu özelliği ile râbıta, İslâm'ın genel ve evrensel nitelik taşıyan bütün kuralla*rından, emir ve yasaklarından tamamıyla ayrılmakta, temelde bir kişinin, diğer birinin duygularını spekülatif yollarla sömürme amacına dayanmak*tadır.

Çünkü râbıta, şeyhin emriyle mürîd tarafından yapılan, rûhânî bir ima*jinasyondur. Yani seküler anlamı olmayan, -tam tersine- moral ve transandantal bir kutsamadır. Râbıtadan beklenen sonuç, onu yaptırana ve yapana göre çok değişik olabilir! Bu nokta son derece önemlidir. Sebebine gelince, râbıtayı yaptıran şeyhtir ve ne ilginçtir ki biraz önce de belirtildiği gibi Nakşibendîle*rin, râbıtayı bir ibâdet biçimi olarak tanımladıkları hiç bir ifadeye rastlan*mamıştır![1] Dolayısıyla -Nakşilerce kabul edilmese bile- râbıta, esasen mürîdi psiko*lojik olarak istenen doğrultuda yönlendirmek için kullanılan özel bir araçtır, denebilir. Çünkü mür*îdi transa geçiren şeyh, onun üzerinde bü*tün maharetini kulla*nabilir!

Burada önemle belirtmek gerekir ki şeyh bu yönlendirmede çok bilinçli*dir. Eğer şartlandırmanın belli periyotlarında şeyh, tarîkatın amaçlarını aşa*rak mürîdi, süresiz hipnotik transa benzeyen bir ruh halinde tutabilirse bu*nun ne korkunç sonuçlara sebep olabileceğini tahmin etmek güç değildir. Ancak her şeyhin bu uygulama ile özel amaçlarına sistematik biçimde ulaşmak is*tediğini söylemek de mübalağa olur. Çünkü mürîd üzerinde za*man zaman râbıta ile sağlanan hipnotik trans halinin bir perispri-beden ilişkisi oldu*ğunu anlayabilecek kültür ve bilgiye sahip hemen hemen hiç bir Nakşi*bendî şeyhi yoktur. Yani bu olay onlarda sade bir taklitten ibarettir. Çünkü râbıta halin*deki mürîdlerin çoğunda görülen histerik belirtilerin eğer bilim*sel açıdan nedenleri Nakşibendî şeyhleri tarafından bilinseydi za*ten râbıta*nın içyü*zünü de kendiliklerinden kavrayacaklardı.

Bu arada hemen belirtmek gerekir ki bu ibret verici yönlendirme siste*minin İslâm'dan alındığını hiç kimse kanıtlayamaz. Dolayısıyla hiç kimse İslâm'ı râbıta ile suçlayabilecek imkana sahip değildir.

Ayrıca şeyhin yaşadığı psikolojik durumla ilgili olarak bilinmesi gere*ken şu noktalar da son derece önemlidir.

Şeyhlik postuna oturan insan, ne kadar bilgili, kültürlü ve ne kadar ce*sur ve doyumlu olursa olsun, binlerce insana hitap eden bir lider olarak da*ima derin endişeler taşır. Bunların başında ise, (tıpkı sanatçılarda olduğu gibi) hayranlarının, bir gün kendisinden soğuduklarını görmek ve bu su*retle muhitini kaybetmek gibi kaygılar gelir. Ne ilginçtir ki (genellikle se*zilmemesine rağmen) hemen bütün Nakşibendî «beşik» şeyhlerinde ve ge*niş entelektüaliteye sahip «Seccâdenişîn»'lerde bu endişeler nevrotik bir özellik olarak vardır. Nitekim şeyhlere ait yazılı metinlerde zaman zaman rastla*nan, hayâlî kişilere yönelik saldırgan üslûplar bu gerçeği kanıtlamak*tadır. Rakiplerine karşı çok şedid ve tavizsizdirler. Nitekim Küfrevîler'le Arvâsîler arasındaki asırlık savaş bu gerçeği kanıtlamaktadır.

Nakşi şeyhlerindeki bu içsel sıkıntının rahatlatılmasında kullanılan en önemli araç, yine râbıtadır. Şeyhin bizzat üzerinde bu olumlu sonucu veren râbıta, aynı zamanda mürîdi onun emrinde kayıtsız şartsız hareket eden otomatik bir aygıt haline getirmektedir.

Mürîdin ruhsal durumuna gelince onun, bu işlemi ciddi, bilinçli ve çok sık aralıklarla yapıp yapmamasına bağlı olarak farklı sonuçlar ortaya çıkabi*lir. Tabiatıyla râbıta seanslarının, ne kadar zaman aralıklarla ve şartlarına ne kadar bağlı kalınarak tekrar edildiği ya da ettirildiği, şeyhin tâlimatına, hatta onun, tarîkat inceliklerini çok iyi bilip bilmediğine bağlıdır.

Bazı şeyhlerin, mürîdleri üzerinde çok etkili olduğu, bazısının ise tam tersine zayıf kaldığı, büyük ölçüde bu noktadan kaynaklanmaktadır. Çünkü mürîdi yönlendirmede, şeyhin tarîkat konusundaki teorik bilgileri kadar onun psikolojik durumu da elbette ki çok önemlidir. Nitekim şeyhin, kendi cemaati üzerinde sevecen bir imaj bırakması yanında, onun, aynı zamanda otoriter bir kişilik de yansıtması için tarîkatta bu konuya ilişkin köklü kural*lar konmuştur.[2] Şeyh, tabiat itibariyle ne kadar hâlim selim bir tip olursa olsun, bunları ödünsüz bir şekilde uygulamaya çalışmakla yüküm*lüdür. Başarısı da buna bağlıdır. Çünkü zamanla, hakkında bir kerâmetler danteli*nin örülebilmesi, ancak onun psikolojik alanda sergileyeceği per*formansla mümkündür ve çünkü mürîd, bu güçlü psikolojiyle, heybetli ve koruyucu bir kişilik yansıtan şeyhin karşısında ancak umulan kıvama gelebilir. Yani şeyh-mürîd ilişkisi büyük ölçüde psikolojiktir.

Unutulmamalıdır ki râbıta, mürîd üzerinde son derece şartlandırıcı et*kiler bıraktığı için onun, yerine göre örtülü eğilimlerini harekete geçirerek kişiliğini çeşitli tepkilerle deşifre edebilir, ya da duygularını baskı altına ala*bilir.

Burada belirtilmesi elzem olan bir nokta da şudur:

İslâm öncesi cahiliyeden zaten hiç bir zaman arınamamış, bununla bir*likte ırkçılık, putçuluk, sağcılık, solculuk, Osmanlıcılık, sentezcilik laiklik ve batı hayranlığı gibi çeşitli sorunların içinde bocalayan kimlik arayışı içindeki Türkiye'de insan psikolojisine yönelik büyük tehlikeler mevcuttur. Bunlardan biri de kör taklide dayalı olarak kişiyi belli odaklara bağlamak için kullanılan şartlandırıcı ve spekülatif telkinlerdir. İşte râbıta da bunlar*dan biridir.

Dolayısıyla denebilir ki Türkiye'de yaşanan kaosun temelinde birçok se*bep varsa bunlardan biri de hiç kuşkusuz Nakşibendî râbıtasıdır. İnsanlar üzerinde âdetâ hipnoz etkisi yapan bu mistik telkin sistemi, Türkiye'de milyonlarca kişiyi doğrudan veya dolaylı olarak tesiri altına almıştır. Yani bu ülkede toplum âdetâ Nakşibendîleşmiş ya da Nakşibendîleştirilmiştir. Evet belki bu insanların kendileri bile farkında değildir, ama Nakşibendî Tarîkat'ı, râbıta sayesinde İslâm'ın bir alternatifi olarak ruhların derinlikle*rine kadar işlemiştir. Nitekim Nakşibendîlikle hiç bir ilişkisi bulunmayan nice kimseler, bu tarîkatın havasına göre dinsel tercihlerini yapmaktadırlar. Bu psikolojik yönlenmenin arkasında ise râbıta ile şartlandırılmış binlerce tarîkat propagandacısının «gizli eller» tarafından görevlendirildiğini tah*min etmek güç değildir!

Bunun temel nedeni de şudur:

Toplum derin bir bunalım içine girmiştir. Kendini bir boşluk içinde gö*ren Türkiye'li insan, (yetiştiği ortama göre) genellikle iki yoldan birini seç*mekle kurtuluşa erebileceğini sanmakta veya bu şekilde teselli olabilmekte*dir.

İşte bu âfâkî mutluluk arayışının yollarından biri tarîkattır. Eğer kişi, mitolojik bir din anlayışına sahip aile ve çevrelerden geliyorsa, İslâm'ın gerçekçi emir ve yasaklarını katı ve soğuk bulmakta, bu nedenle ruhunu okşayabilecek, daha hayâlî ve mistik bir din ortamının arayışı içine girmek*tedir. Çünkü sürekli bir suçluluk duygusu içinde yaşayan günümüzün bu*nalımlı insanı, kendisini yargılayan ve hesap soran ciddi, emredici, yasaklayıcı, adil ve koruyucu bir ilâhî düzeni, bir iman ve amel kurumunu değil, aksine, bütün günahlarını bağışlayan, sırf hoşgörüden ibaret bir hayâlî din aramaktadır.

Örneğin bunlardan alkol, sigara ve uyuşturucu kullananlar ya da sosyal ekonomik ve ailevî sorunlar içinde bunalanlar, bir teselli ve kurtuluş kapı*sının arayışı içinde bulunmalarına rağmen, İslâm âlimlerinden birine da*nışmayı akıllarının ucundan bile geçirmezlerken râbıtacıların propaganda*larına çabucak kanmakta ve hemen bir Nakşibendî şeyhinin tekkesine ka*pağı atmaktadırlar.

İslâm terbiyesinden uzak ortamlarda yetişen bunalımlı insanlar ise putçu rejimin propagandistleri tarafından yine telkin yoluyla avlanmakta*dırlar. Bunlar da sürüklendikleri ortamda şartlanarak laik, materyalist ve seküler bir yol seçmek*tedirler.

Dolayısıyla rahatça söylenebilir ki, Nakşibendîliğin, Türkiye'de (bilhassa büyük kentlerde) râbıta ile elde ettiği kazanımlar, kam*plar arasında kızışmış olan psikolojik savaşın önemli sonuçlarından sa*yılır. Çünkü bu kentlerde insanlar daha çok bunalmıştır. Gürültünün, ahlâksızlığın, pahalılığın, sefa*letin, adaletsizliğin, sosyal sınıflar arasındaki de*rin uçurumların ve siyasi kamplar arasındaki çatışmaların oluşturduğu anarşik ortam, çevre olum*suzlukları ile de birleşerek insanları derin bir hu*zursuzluk içine itmiştir. Bu yüzden mutsuzlaşan insanlar, özellikle kalaba*lık şehirlerde, sözü edilen iki marjinal yoldan birine itilmeye (daha çok psi*kolojik olarak) zorlamaktadır*lar. Çünkü her ikisi de ortak payda olarak put*çuluğu özendirici telkin sis*temine dayanmaktadır.

Ayrıca, kitlelere yönelik telkin sistemlerinin arka planında çeşitli siyasi amaçların bulunduğuna daima ihtimal vermek gerekir. Özellikle 1930'lara kadar tarîkatlara karşı sert bir tavır gösteren rejimin, bu tarihten sonra Müslümanlara bir an bile göz açtırmazken, mis*tik hareketleri desteklercesine izlediği tutum bu ihtimali çok güçlendirmek*tedir.

Dış güçlerin güdümündeki politika, Amerikancı bir Müslümanlık mo*delinin Türkiye'de yerleşmesi için tarîkatları ve büyük ölçüde Nakşibendîliği kullanmaktadır. Yüzyıllar önce (gerçek anlamda) uygulama*dan kaldırıl*mış olan İslâm'ı, teorik planda da Kur'ân ve Sünnet çizgisinden saptırmak ve toplumun inancını iyice dejenere etmek için -yasaların sertli*ğine rağ*men- devlet, mistik hareketlere «gizli eller» aracılığıyla çok büyük destek vermektedir. Nitekim Nakşibendîliğin Menzilcilik Koluna mürîd kazan*dırmak için büyük kentlerde faaliyet gösteren şahısların şimdiye kadar de*şifre olmuş kimlik ve rütbeleri bu gerçeği kanıtlamaktadır. Bunların hepsi de kitleyi psikolojik etkileme sistemiyle yönlendirmeye çalışmışlardır.

Nakşibendîlikte râbıta sayesinde mürîdde yerleşen sıkı bağlılık ve fe*da*karlık ruhunun avantajını keşfeden statükocu odaklar, rejimin temsilci*leri ve uygulayıcıları olarak elbirliği içinde bundan yararlanmaya son yıl*larda çok büyük önem vermişlerdir.

Belirtmek gerekir ki vaktiyle Nakşibendîleri sindirmek için Ankara'da, en tepedeki siyasiler tarafından gizlice hazırlanan iki senaryodan, 1926 da sahnelenen Şeyh Said İsyanı[3] ile 1930'da uygulamaya konan Menemen Olayı'ından sonra kurulan İstiklal Mahkemelerinde, tarîkatçılarla siyasiler çok iyi tanıştılar! Kısa zamanda aralarındaki buzlar eridi. Çünkü siyasilerde bu konuya ilişkin bilgi eksikliği vardı. İlginçtir ki bu zoraki tanışmanın so*nucu olarak rejimin temsilcileri, iki noktayı çok iyi keşfettiler. Bunlardan biri İslâm'la Nakşibendîlik arasındaki kesin ve kalın çizgidir, ikincisi ise râbıtanın, psikolojik yönlendirmede ne büyük bir silah olduğudur!

Laik-putçu zihniyetin fanatik temsilcileriyle Nakşibendîler arasındaki organik ilişkiler, işte aslında bu iki önemli noktanın keşfedilmesiyle başla*mış ve gittikçe güçlenip pekişmiştir.

Şuna da kesin surette inanmak gerekir ki rejimin, vaktiyle komünizme karşı, şimdilerde ise bir yandan Müslümanlara, diğer yandan Kürt gerilla hareketine karşı en büyük teminatlarından biri, Nakşibendî Tarîkatı ve bu Tarîkatın râbıta sayesinde sahip bulunduğu kitle yönlendirme sistemidir!

Türk Toplumu'nun, birtakım mistik etmenler altında psikolo*jik olarak yönlenmeye zaten öteden beri eğilimi vardır. Dolayısıyla tasavvufun yüz*yıllar boyu toplumun kültür ve anlayışı üzerinde meydana getirdiği derin izler, Türk insanının rûhuna âdetâ kalıtsal şekilde kazınmıştır. Telkin ve pro*paganda yağmuru altında bulunan halk, doğru ya da yanlış ol*sun her fırsatta ina*nacak bir şeyler aramaktadır.

Onun için efsânelerin, hurâfelerin, efsunların, tılsımların, büyülerin, muskaların, üfürüklerin ve bin bir çeşit bâtıl inanışların bu ülkede yaşamı bir ahtapot gibi sarmış olmasını, büyük ölçüde bu hasta ruh yapısının psikolojik sömürüye müsait bulunmasında ara*mak gerekir. Bu yüzdendir ki toplumun bir kesimi, vicdânını tarîkat şeyhlerine, bir kesimi, medyumlara ve büyücülere, bir kesimi de heykellere teslim etmiştir.

Maneviyat alanındaki bu iflası hazırlayan temel neden ise, genelde tarîkatlar, özellikle Nakşibendîlik ve onun râbıtasıdır.

Râbıtanın, dolaylı yollarla da olsa kitle psikolojisini derinden etkiledi*ğini söylemek bir mübalağa sayılmamalıdır. Evet sıradan insanlar bir yana, yüz binlerce okumuşun bile, ne anlama geldiğini bilmedikleri bu sihirli ke*lime, tehlikeli bir beyin yıkama mekanizmasının elinde korkunç bir silah olarak kullanılmaktadır!

Yer küre üzerinde, tanrılaştırılmış insanların buyruklarıyla yönetilen, belki de bir tek toplum vardır, o da hiç şüphesiz Türkiye halkıdır. Bu top*lumun, içinde yaşadığı dar ve karanlık dünyayı acaba gerçek anlamda kim*ler, nasıl yönetmektedir? Bunu merak edenler, eğer Nakşibendî şeyhlerinin, belli gruplara telkinde bulunduğu çok özel oturumlara katılmayı göze alabi*lir ve bunu başarırlarsa, yukarıda anlatılanların ne kesin gerçekler oldu*ğunu ibretle öğreneceklerdir! Ama bunu başarmak hiç de kolay değildir.

Râbıta telkinlerinde işlenen tema, fâninin ebedîleştirilmesidir. Evet râ*bıtanın eksenini oluşturan fikir budur. Ancak bu meselede iki nokta pek önemlidir. Bunlardan biri, etkili telkindir, diğeri ise sürekliliktir. İşte bu sa*yede şeyh ve onu çağrıştıran hemen her nesne, mürîdin, zihninde, rûh ve vicdânında, aynen madene işlenmiş yazı gibi bir kalıcılık kazanır. Bu etkiy*ledir ki mürîd, zaman zaman eski alışkanlıklarından birine kapılarak râbı*tanın çizdiği doğrultudan geçici olarak sapma gösterse bile, bilincinin altına işlenmiş olan imajların, bazen beklenmedik şekilde uyarılmasıyla dehşetli refleksler gösterebilir.

Nakşibendîlikte fânînin ebedîleştirilmesine olağanüstü bir önem veri*lir. Belli şahıslar ve onlara ait mezarlar, türbe ve eşyalar, tarîkat bağlılarınca o kadar yücedir ki bu yüceliğin yanında kutsallık çok hafif kalır. Bu türbe ve mezarlar özel kurallara uyularak ancak ziyaret edilebilir.



Nitekim râbıta türlerinden biri de «Mezarlara Râbıta»'dır.

Abdulhakîm Arvâsî'nin “Râbıta-i Şerîfe“ adlı kitapçığında bu râbıta şekli aynen şöyle açıklanmaktadır:

«Mezar ziyaretçisi mürîd, nefsini her türlü dış alâkalardan boşaltır. Kalbini ilimler ve nakışlardan ve hadiselere bağlı duygulardan çekip çıkarır. Ziyaret ettiği mevtânın ruhâniyetini hissi keyfiyetlerden mücerret bir nur farzeder. O, kabir sahibinin feyizlerinden bir feyiz ve hallerinden bir hal zu*hur edinceye kadar o nuru kalbinde tutar.

Kamil velîlerin ruhâniyetleri Feyiz kaynağıdır. Kaynağı kalbine akıtan, elbette Feyzine nail olur.

Feyiz isteklisi ziyaretçi, Feyiz vericinin kabrine yaklaşıp evvelâ selam ve*rir. Mezarın ayak ucuna yakın sol tarafında durur. Ona karşı hayattaki tav*rını muhafaza eder. »[4]

Bu terâne, böylece bir miktar daha devam etmektedir. Tabiatıyla bun*dan, birinci derecedeki amaç, faniyi ebe*d*îleştirmektir. Çünkü şeyh mürîdin nazarında tanrılaştıktan sonra onun istenen yönde güdülmesi artık kolay*dır. Fakat râbıta, çok tehlikeli bir yöne giden başka bir kapı daha aralamakta*dır ki bu da “fenâfillâh“ kapısıdır.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Bk. BÖLÜM - II/ 9 (Râbıta Bir ibâdet midir?)

[2]. Bk. Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 28-35; Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 524, 527

[3]. Şeyh Said'in, bu senaryodan habersiz olduğuna burada özellikle işaret etmek gere*kir. Ancak devleti ele geçirmiş bulunan Selanik Yahudileriyle işbirliği içindeki bacanağınının entrikalarından bile habersiz olması, Şeyh Said'in tipik bir Nakşibendî şeyhi olduğunu açıkça ortaya sermektedir. Nitekim Selanikliler rejimi ile giriştiği savaşın en kritik bir saatinde Binbaşı Kasım, bacanağı Şeyh Said'in bütün sırlarını düşmanlarına ispiyon etmiş, O'nun esir edilmesini son derece kolaylaştırmıştır.

Bu konu ile ilgili olan dehşet verici gerçeklerden biri de «Doğu»’lu Nakşî şeyhlerinin, Şeyh Said hakkındaki tutumlarıdır. Bu şahıs, planladığı savaşa girişmeden önce bütün meslektaşlarına çağrıda bulunmuş, ancak Nakşibendî şeyhlerinin hemen tamamı kendisine yardım için söz vermiş olmalarına rağmen, zor saatlerin gelip çattığını görünce Selaniklilerin yanında yerlerini alarak O'na en büyük hiyhanette bulunmuşlardır! Bu da Nakşibendî şeyhlerinin ahlâk anlayışını ortaya sermek bakımından ibret vericidir!

[4]. Abdulhakîm Arvâsî, Râbıta-i Şerîfe. Beyazıt Devlet Kütüphânesi No. 243435 istanbul-1923

[dost1]

Râbıta “Fenâfillâh“ ve “Nirvana“



FENÂFİLLÂH: Allah'da fânî olmak, Yani (haşa!) Allah'da erimek, O'nunla birleşip kaynaşmak, bütünleşip ölümsüzleşmek ve sonsuzlaşmak demektir.

“Vahdet-i vücûd“'la ilintili olan bu kavram, tasavvufun eksenini oluş*turur ; tarîkatın da temel amacı budur.

Bu idealin, tasavvuf literatüründeki açıklaması ise son derece dolambaç*lıdır. Onun için “Vahdet-i vücûd“ düşüncesine dayalı konular işlenirken çok kapalı üslûplar kullanılır. Bunu, elbette ki zorunlu kılan sebepler var*dır. Bunların en önemlisi, kültür düzeyi çok farklı iki sınıf insanın, tarîkat çatısı altında genelde yüz yüze gelmesidir. Söz konusu iki sınıftan biri rûhânîlerdir. Yani şeyhler ve onların emrindeki mollalar ve halîfelerdir. İkinci sınıf ise cahil mürîd takımıdır. Mürîd ke*simi, Allah Teâlâ hakkındaki bilgilerini ge*nelde aile içinde ve camide kaza*nır. Bu bilgiler, "Amentü" nün şartlarıyla basit olarak sınırlıdır. Bu nedenle onların Allah'ı tanıma şekli şeyhlerin*kinden çok daha farklı ve hatta büyük ölçüde Kur'ânîdir.

Onun için bir şeyhe bağlanan eğitimsiz mürîd, tasavvufun uzun ve karmaşık yorumlarına, "vahdet-i vücûd“, “vahdet-i şuhûd“, “mükâşefe“, “istiğrâk“, “fenâ“ ve “bakâ“ gibi çeşitli mistik-felsefî kavramlara ilk başlarda çok yabancıdır ve ge*nelde ömürlerinin sonuna kadar onlara bu konularda en ufak bir sır sızdı*rılmaz!

Tasavvuf kitaplarına gelince Hallâc-ı Mansûr, Ferîduddîn-i Attâr, Muhiddîn-i Arabî ve Abdulkerîm El-Ciylî gibi ancak parmakla sayılabilecek kadar çok az kimse eserlerinde cesaretle ve açık yüreklilikle kanâatlerini açıklamış, diğerlerinin hemen tamamı, özellikle "vahdet-i vücûd“ konu*sunda amaçlarını son derece kapalı anlatımlarla geçiştirmişlerdir. Onların -herhalde- doğabilecek büyük tepkilere karşı bu yolu izledikleri anlaşılmak*tadır. Ancak ne ilginçtir ki bazı tasavvufçular bu konudaki görüşlerini bü*yük bir cesaretle ve gâyet açık ifa*delerle ortaya koymuş olmalarına rağmen onlardan sonra gelen birtakım ta*savvufçu mollalar, ya da duygusal entelektüeller bunların bütün sözlerini ısrarla farklı yorumlamaya ve onların Kur'ânî anlayışa uygunluğunu hara*retle savunmaya çalışmışlardır ki örne*ğin Ömer Ferîd Kam bunlardan biri*dir.

Peki öyle ise tarih boyunca tasavvufçularla İslâm âlimleri arasındaki bitmez tükenmez kavganın esas konusu olan "vahdet-i vücûd“ düşüncesi*nin ve bu düşüncenin bir parçası olan “fenâfillâh“ kavramının içyüzü nedir?

Önce şunu belirtmek gerekir: Eskiden beri bu mesele etrafında o kadar uzun tartışmalar yapılmıştır ki onları burada özetlemek bile imkansızdır, aynı zamanda konumuzun dışındadır. Fakat şu kısa açıklamayı yapmakta yarar vardır:

“Vahdet-i vücûd“ düşüncesi, tasavvufçular tarafından «varlığın birliği» ola*rak ifade edilir. Onlara göre tüm varlıklar esas itibariyle birdir. Ancak bu bir*liğin bir dış yüzü, bir de iç yüzü vardır. İç yüzü bir nurdur ve bu nur, bü*tün kâinâtın, bütün eşya ve olayların ruhudur. Kainatta ne var ne yok hepsi bu ruhtan fışkırmış ve ortaya çıkmıştır. Bu ruh, zâtî bir olgunluğa ve aşkın bir bilince sahiptir.

Tasavvufçular, -büyük ihtimalle- Kurân-ı Kerîm'in el-Hadîd Sûresi'*nin üçüncü âyetini yorumlayarak bu kanâate varmışlardır. Dolayısıyla onlara göre «vücûd birdir» ve «Âlemde Allah'ın vücudundan başka vücûd yok*tur.» Bunu «Lâ mevcûde illellah» diye ifade ederler.

Fakat bu görüş, Kur'ânî anlayışla birçok yönden çelişmektedir. Örneğin Kur'ân'a göre, Allah Teâlâ hiç bir şeye benzememektedir. Halbuki "vahdet-i vücûd“'un arka planına dikkat edilirse oradaki izaha göre: "Heme O'st", yani "her şey O'dur." Şu halde (her şey, Allah ile birlikte bir bütünlük oluş*tur*duğuna göre) O'nun bu kez her şeye benzemesi söz konusu olmaktadır. Nitekim: «(Allah Teâlâ'nın Zatı da dahil) kâinatta ne varsa hepsi bir vücû*dun parçalarıdır.» şeklinde özetlenebilen "vahdet-i vücûd“ inancının üze*rin*deki kapalılığı büsbütün kaldıran bazı tasavvufçular, «Köpek ve domuz da ilahımızdır.»[1] diyecek kadar daha da ileri gitmek sûretiyle bu dü*şün*cenin üzerindeki maskeyi tamamen kaldırmış ve onu bütün çıplaklı*ğıyla ortaya koymuşlardır.

Bu ise tam anlamıyla panteist bir görüştür ve "vahdet-i vücûd“çuların, bu iki anlayış arasında büyük farklar bulunduğuna ilişkin yaptıkları itiraz*lara rağmen hiç bir fark gözükmemektedir.



Panteizmin en kısa özeti ise şöyledir:



«Allah ile tabiat iki bağımsız varlık olmayıp, iki şekilde beliren tek vü*cuttan ibarettir.»[2]

"Vahdet-i vücûd“un da (bizzat sûfîlerden naklen) özeti şöyledir:

«Mevcûd olan bir mümkinin vücûdu kendi vücûdu olmayıp belki başka bir mevcûdun o mümkinde ortaya çıkan vücûdudur.» [3]

Görüldüğü üzere bu iki açıklama arasında içerik bakımından hemen hiç bir fark yoktur. Ancak ne korkunç bir çelişkidir ki, bu her iki açıklama da (“Vahdet-i vücud“ düşün*cesi ile Panteizmin, birbirinden çok farklı şeyler olduğunu ileri süren ve bu yüzden onları karşılaştırmaya çalışarak -sözde- "Vahdet-i vücud"'un Kur'ânî bir hakikat olduğunu savunmaya çalışan) Ömer Ferit KAM'a aittir!

“Fenâfillâh“'a gelince bu ideal, esasen "vahdet-i vücûd“ düşüncesinden doğmaktadır. Bu düşünceye göre insan da -tüm varlıklar gibi- kâinâtın rûhu olarak nitelenen Allah'dan peydahlanmış ve sonunda da O'na dönecek ve O'nunla bütünleşecektir. Bu nedenle insanın, Allah'ı yakından tanıması ve O'na aşık olması (?) gerekmektedir.

İnsanın Allah'ı tanımasına, tasavvuf dilinde «marifetullah», O'na aşık olmaya da «Aşk-ı İlâhî» denir.

İşte tasavvufun önerdiği mistik hayat ve bu hayatın, -tüm çileleriyle ve kurallarıyla- insan için amaçladığı şeyler özetle şöyle sıralanabilir:

1. Önce bir mürşide, (yani bir şeyhe ) bağlanmak;

2. Şeyhin emir ve denetimi altında mistik egzersizler yapmak ve Allah'a aşık olmayı öğrenmek;

3. Yine şeyhin denetiminde çilelerle, zikirlerle, çeşitli âyin ve râbıtalarla «marifetullah»'a ermek, (yani Allah'ı keşfedip tanımak);

4. Önce şeyhde, sonra peygamberde, ondan sonra da Allah'da eriyip gitmek, O'nunla yeniden birleşip bütünleşmek ve sonuç olarak ölümsüz*leşmek.

İşte “fenâfillâh“ budur ve tabii Nakşibendîlik -sözde- mürîdi bu merte*beye ulaştırmak istemektedir. Bunun da yolu «riyâzet» ve «çile» adı altın*daki mistik eğitim sisteminin en önemli halkası olan râbıtadan geçer. Dolayısıyla tekrar râbıtaya dönmek gerekir. Çünkü râbıta-yoga karşılaştırma*sında şöyle bir sonuç elde edilmektedir: Yogadan nirvanaya giden yol ne ise, râbıtadan fenafillâha giden yol da odur. Onun için ne teorik ne de uygulama bakımından aralarında hiç bir fark yoktur. Yoga ne ise râbıta da odur; Nirvana ne ise fenâfillâh da odur. Tek fark, bu kavramlara verilen değişik kültürlere ait ayrı isimlerdir.

Bir kez daha belirtmekte yarar vardır ki gerek yoga, gerekse râbıta, ikisi de kişiyi sistemli olarak şartlandırmak ve hayâl edilebilecek en yüceltilmiş ideallere onu inandırmak için kendisine uygulanan birer alıştırma şeklidir. Öyle ise temel bakımdan ikisi de birer araçtırlar. Hatta belli bir eğitim sisteminin sa*dece birer aşamasıdır*lar. Nasıl ki yoga egzersizleri ile yoginin “nirvana“ ya hazırlanması amaçla*nıyorsa, aynen öylece mürîdin de “fenâfillâh“ mertebe*sine ulaşabilmesi için ona ilk başlarda râbıta yaptırılır. Tarîkat metinlerinde, râbıtanın tek başına, mürîdi amaca ulaştırabileceği açıkça ifade edilmiştir.[4]

Yine tarîkatın doktrinine göre mürîdin amaca ulaşabilmesi için önünde üç aşama vardır. Bunlar, (yukarıda özetle işaret edildiği gibi) sırayla:

1. "Fenâ fi'ş-şeyh": Şeyhte eriyerek onunla bütünleşmek;

2. "Fenâ fi'r-Rasûl": Peygamberde eriyerek onunla bütünleş*mek;

3. "Fenâfillâh": (haşa !) Allah'ta eriyerek onunla bütünleşmek.

Dikkat edilirse bu sıralama, tarîkatın, mürîdi İslâm’ın evrensel atmosfe*rinden alıp onu çok özel bir çizgiye yerleştirme konusunda oldukça sistema*tik bir rûhânî süreç belirlediğini göstermektedir! Bu özellik aynen yogada da vardır.[5]

Dolayısıyla yoganın amaçladığı "nirvana" ne ise, râbıtanın da amaçladığı "fenâfillâh“ odur.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. Abdurrahman Abdulkhâlıq, El-Fikr'us-Sûfiy'yu Fi Daw'il-Kitab'i Wa's-Sunnah, Üçüncü Baskı, s. 153. Tarihsiz-Kuveyt

[2]. Ömer Ferit Kam, "vahdet-i vücûd“, s. 18. Ankara-1994

[3]. Age. S. 86



[4]. Bk. Abdulhakîm Arvâsî, Râbıta-i Şerîfe s.. 10 Beyazıt Devlet Kütüphânesi No. 243435 istanbul-1923

[5]. Bk. BÖLÜM - II/9 (Râbıta, Meditasyon ve Yoga; El Yoga, J. Tandrio ve B. Ral, s. 11 Mektebe'tul-Maarif, Beyrut-Lübnan 1988.


Değerli Kardeşlerim!

Umarım tarikat,tasavvuf,rabıta vb konularla ilgili müzakerelerinizde -Allah yazandan razı olsun- yazılan bu eser yararlı olur.


Kusursuzluk sadece Allah'a mahsusdur.
Doğrusunu en iyi bilen Allah'tır.
Sevgi,saygı ve muhabbetle.
Allah'a emanet olunuz.

[Miralay]

Konunun güncel kalması açısından bunu yazdım . Çok önemlidir.
ebu Maruf kardeşimize de açıkça delil olabilecek örneklerdir. Özellikle okumalarını tavsiye ediyorum. Konu biraz uzun ama siz araştırmayı seversiniz. Okudukça daha neler öğreneceğiz kimbilir.

Selametle

[ebu Maruf]

Benim şahsım adına rabıtanın manası insanın evliyaullah olduğuna kanaat ettiği kişiyi sevgisinin artması adına sürekli onu düşünmesidir.
Aynen Mecnunun Leylayı düşündüğü misal.
Buda ALLAH ın sevgili kullarını sevmenin RABBİMİN rahmetini celbetmesi için bir vasile öyle olmasada zaten mümin mümin sevmelidir.
Hele birde ALLAH a yakın olduğunu sandığın kişiyi sevmek daha önemlidir.Zira ALLAH c.c onu sevmişse bizimde sevmemiz gereklidir.