İSLAM BİLİM DERSLERİ (Dr.Ali ŞERİATİ)

[kamer]

İSLAM BİLİM DERSLERİ BAŞLIYOR / 23.03.2009 DAN İTİBAREN

Dr. Ali Şeriati'nin İslam-Bilim adlı konferanslarından oluşan eserini dersler halinde yayına hazırladık. Site üyelerimiz ve ziyaretçiler burada yayınlanacak dersleri takip edebileceklerdir. Pazartesi ve Perşembe günleri yayınlanacak olan dersleri muntazam takip edip tartışan takipçiler muayyen bir vaktin sonunda bu önemli dersleri bitirmiş olacaklardır.

Derslerin bitiminde takipçiler tarih bilinci, tarih felsefesi, toplumsal tevhid ve toplumsal şirk, ideal insan, toplumbilim, tevhidi dünya görüşü, altyapı ve üstyapı, ideoloji olarak İslam, varoluşçuluk, materyalizm, alinasyon, Marksizm gibi birçok önemli konu hakkında önemli bilgiler edinmiş olacaklardır. Hem derslerin takibi hem de dersler üzerine yapılacak tartışmalarla Doktor'un öğrencileri olarak O'nun fikirlerini tanımış, tartışmış ve belki ümidimiz odur ki ilerilere taşımız olacağız.

SUNUŞ

Ali Şeriatî, çağımızın aydın din düşünürleri arasında önemli bir kişilik olarak yerini almıştır. Onun önemi, verdiği düşünce savaşımından doğmaktadır. Bir aydın olarak erdiği bilinci halkıyla paylaşma çabasıyla oradan oraya koşup durmuştur.


Kitaplarıysa bu koşuşturmanın haritası gibidir. Toplumsal eylemlerin temeli olan düşünme eylemini her yaştan, her kesimden öğrencileriyle birlikte yaratmak, düşünmeye toplumsal boyut kazandırmak için her şeyini vermeye hazır olmuştur hep.


Şeriatî’nin söylediklerini anlayabilmek için onu bir din toplumbilimcisi olarak anlamak gereklidir. O, dine toplumsal bir temel, faal bir öğe olarak bakmaktadır. Dinin toplumdaki işlevi ilgilendirmektedir onu. Bir din düşünürü olarak hep bu dünyaya yöneliktir. İnsan ve toplum edimlerinin bu dünyadaki sonuçları önemlidir onun için.


Bu yüzden dinî terimleri yeni bir bakış açısıyla hayata kazandırma, onların toplumsal ve toplumbilimsel anlamlarını yeniden yaşar kılma çabasındadır.


Şeriatî, çalışma biçimi olarak Batı’dan oldukça çok şey almıştır. Onun başarısında bu olgunun etkisi göz ardı edilmemelidir. O, Batı kültürünün Doğu insanları üzerindeki yetkisine başkaldıran, onunla savaşan bir aydın olmak yanında Batı’da kullanılan bilimsel yöntemlerin aydın sorumluluk ve yükümlülüğünün de işin içinde olması koşuluyla iyi sonuçlar veren yöntemler olduğuna inanan bir düşünce adamıdır. Onun yönteme verdiği önem, çalışmalarına ayrı bir değer katmıştır.


İslam-bilim, Ali Şeriatî’nin Hüseyniye-i İrşad Kurumu’nda verdiği bir dizi derslerden oluşmaktadır. Şeriatî’nin, aynı adı taşıyan bir eseri daha vardır ki o da Meşhed’de verdiği derslerden oluşmaktadır. Elinizdeki İslam-bilim, Meşhed’de oluşan İslam-bilim kitabının devamı niteliğindedir.


İkinci İslam-bilim, yirmi yedi dersi içermektedir.


Şeriatî’nin ölümünden sonra oluşturulan yayın komisyonunca üç cilt olarak yayımlanan bu eserin Türkçesini okuyucuya, yararlanmada kolaylık olması açısından tek cilt olarak sunmayı uygun bulduk.


Şeriatî, eserine, amaçladığı İslam-bilimin ne olduğunu açıklamakla başlar. Söz konusu ettiği bilimle, yaygın kullanımda anlaşılan bilimin bir olmadığını, burada bilim derken daha çok tanıyış ve bilinci kastettiğini vurgular. Bunun ardından, inançların geometrik şekillerle ele alınmalarından söz eder. Bir inanç ya da ideoloji, geometrik şekil üzerinde anlatılıp açıklanabiliyorsa bu, o inanç ya da ideolojinin doğruluk ve mantıklılığının kanıtıdır, Şeriatî’ye göre.


Bu kitapta tarih bilinci, tarih felsefesi, toplumsal tevhid ve toplumsal şirk, ideal insan, toplumbilim, tevhidi dünya görüşü, altyapı ve üstyapı, ideoloji olarak İslam, varoluşçuluk, materyalizm, alinasyon, Marksizm gibi birçok önemli konu incelenip irdelenmiştir. Bu bakımdan kitap, bir başucu eseri niteliğindedir.

Okuyucuya aslına sadık, duru ve anlaşılır bir çeviri sunmaya çalıştım.

Başardıysam ne mutlu.

Faruk Alptekin

[kamer]

Değerli Dostlar,

Konu başlıklarını şimdi, konuları ise yayınlandıkça İnşaAllah forumda paylaşmaya çalışacağım.

İSLAM BİLİM DERSLERİ



BİRİNCİ VE İKİNCİ DERSLER. 17

İTİKADÎ ALTYAPI VE ÜSTYAPI 26

DÜNYA GÖRÜŞÜ. 27

İNSANBİLİM YA DA HÜMANİZM.. 28

TOPLUMBİLİM.. 29

TARİH FELSEFESİ 33

İDEOLOJİ 35

MEDİNE-İ FAZILA [ÜTOPYA] 36

İDEAL İNSAN. 37

DÜNYA GÖRÜŞÜ; TEVHİD. 39

İNSANBİLİM; ÂDEM’İN YARATILIŞI 43

TARİH FELSEFESİ; HABİL-KABİL. 49

TOPLUMBİLİM.. 57

KABİLCİ, EGEMEN KUTUP; MÜLK-MÂLİK-MELE. 60

HABİLCİ MAHKÛM KUTUP; ALLAH-HALK. 61

İDEOLOJİ = İSLAM.. 62

İDEAL TOPLUM; ÜMMET. 63

İDEAL İNSAN; ALLAH’IN HALİFESİ 64

OKUYUCUYLA. 67

ÜÇÜNCÜ DERS. 69

TEVHİDİ DÜNYA GÖRÜŞÜ. 71

TEVHİD BİLGİSİNE GİRİŞ İÇİN BİRKAÇ KAYNAK. 76

ÇOK TANRIYA İNANILABİLİR AMA BUNLARIN ÇATIŞKI

VE ÇELİŞKİSİNE HAYIR MI?. 81

TEVHİDİ DÜNYA GÖRÜŞÜNDE “ÇOKLUK” VE “BİRLİK” 83

“DOĞRU ANLAMA” ADINDA TEK BİR GÜÇ. 85

MEAŞ VE MEAD BİRLİĞİ 86

KUR’AN’DA SÜNNET VE AYET. 87

KUR’AN’IN DİLİYLE TEVHİDE DAYALI DÜNYA GÖRÜŞÜ. 88

AYET NEDİR?. 89

FENOMENLER; GÖRÜNGÜLER. 90

DÖRDÜNCÜ DERS. 93

BİRİNCİ AŞAMA. 93

İKİNCİ AŞAMA. 93

TOPLUMSAL ALTYAPI [STRUCTURE SOCİALE] 93

KÖLELİĞE DAYALI ÜRETİM ALTYAPISI 95

FEODALİTE DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI 96

BURJUVAZİ DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI 96

ŞİRK TOPLUMBİLİMİ 104

BEŞİNCİ DERS. 107

DERSİN GENEL PLANI 109

TARİHSEL TEVHİD. 110

TARİHİN ANLAMI 113

TARİH FELSEFESİ OLARAK VAROLUŞÇULUK. 118

TARİH FELSEFESİ; BİR DOĞU EKOLÜ. 118

HÜMANİZM.. 120

SKOLASTİK. 120

HÜMANİST ÖĞRETİLER. 121

TOPLUMBİLİM.. 122

İDEOLOJİ OLARAK İSLAM.. 122

KARŞILAŞTIRMALI YA DA ÖLÇMELİ İSLAM.. 123

[ARAŞTIRMA YÖNTEMİ OLARAK] 123

İMAMET. 125

HEDEFİMİZ. 126

FEZAYI NELER OLUŞTURUR?. 130

ALTINCI DERS. 133

KALKALIM VE BİR ADIM ÖNE YÜRÜYELİM... 135

“DÜŞÜNMEK”TE SABİT BİR YÖN. 135

UMUTSUZLUKTAKİ UMUT. 136

NİÇİN VARIM?. 137

GEÇİŞ DÖNEMİNDE FIRSAT ISTIRABI 138

UMUTSUZLUK KARANLIĞINDA BİR IŞIK. 139

AYDININ YÜKÜMLÜLÜĞÜ. 142

İSLAM TARİHİ, İLK İSLAM’IN BİLİNÇLENDİRİCİ VE. 145

UYANDIRICI KAYNAĞINA BİR TÜNEL. 145

SELEFİYE. 146

SEYYİD CEMAL VE ABDUH’UN YAPTIKLARI 148

NE YAPMALI?. 152

YEDİNCİ DERS. 153

TEVHİD; BİR TARİH FELSEFESİ 155

TARİH FELSEFESİNDE TEVHİD. 155

DİNİ GÖRÜŞÜN BAŞLANGICI, ŞİRK Mİ YOKSA TEVHİD Mİ?. 156

DİNİ GÖRÜŞÜN BAŞLANGICI ŞİRK MİDİR?. 156

DİNİ GÖRÜŞÜN BAŞLANGICI TEVHİD MİDİR?. 157

TANRILARIN YARATICISI KRON! [CHRON] 161

GİRİT; ŞİRKİN GÜZERGÂHI 163

ZEUS; TANRILARIN AKIN ETMELERİNİN BAŞLAMASI 163

TEVHİD; TARİHİN BAŞLANGICI 164

TOTEMCİLİK; BEDEVİ TEVHİD. 165

İKİCİLİK; HAYRIN VE ŞERRİN YORUMU. 165

ÜÇLEME. 165

YARATICI DEĞİL, TANRI 166

SEKİZİNCİ DERS. 173

AHLAK FELSEFESİ 175

TEVHİDİN DÜNYA GÖRÜŞÜ DOĞRULTUSUNDA İNSANBİLİM.. 175

YA DA AHLAK FELSEFESİ 175

GENEL ALGILAYIŞTA AHLAK. 175

BİLİMSEL AHLAK. 176

GERÇEK VE DOĞRU TANIMIYLA AHLAK. 176

İDEAL İNSAN VE GÜNÜMÜZ İNSANI 177

DÜNYA VE AHİRET. 177

KUR’AN’DA EKMEĞİN YÜCELTİLİŞİ 178

HAYIR VE ŞER. 181

AHLAKIN ÜÇ TEMELİ 181

İSAR. 181

ALIŞVERİŞ ÇEŞİTLERİ 182

EBRAM MANTIĞI 184

HAYIR VE ŞERRİN TEMELİ 187

EMREDİCİ VE ALIKOYUCU. 188

GÜNÜMÜZ İNSANININ BUNALIMI, AHLAK BUNALIMI 188

FELSEFEDE MATERYALİST, AHLAKTA İDEALİST. 189

ALİNASYON. 192

ALİNE EDENLER. 194

CEHALET, ÇIKAR VE KORKU; BEŞERÎ SAPMANIN TEMEL ETKENLERİ 214

DOKUZUNCU DERS. 219

HAC; TEVHİD VE İSLAM’IN ÖZDEŞ CİSİMLENİŞİ 221

İSLAM’IN ALTYAPISI ANLAMINDA TEVHİD. 223

TEVHİD TEMELİ ÜZERİNE İSLAM ÜSTYAPISI 223

A. İSLAM İDEOLOJİSİNİ ELİNDE TUTAN ÜÇ KOL BULUNMAKTADIR: 223

B. İSLAM İDEOLOJİSİ 224

C. ÜMMET. 224

D. İDEAL İNSAN. 224

BEN-BİZ. 224

‘BEN’ NEDİR?. 227

SAKINIRLIK DEĞİL TAKVÂ. 229

İSLAM’DA AHLÂK FELSEFESİ 229

YALANCI BEN. 230

KÜLTÜREL VE TARİHSEL KOPUKLUK. 231

TEFRİKA. 233

PARÇALAMA [TEB’İZ] 233

DURAĞANLIK VE DEVİNİMSİZLİK. 234

ZAMANA YABANCILAŞMA. 234

HEDEFSİZLİK; İNANÇ VE AMEL ARASINDA YABANCILIK. 235

İKİCİLİKLER. 238

MATERYALİZM VE İDEALİZM.. 239

KUŞKUCU DÜNYA GÖRÜŞÜ [SCEPTİCİSME] 239

SAÇMACI [ABSURDE] DÜNYA GÖRÜŞÜ. 239

BENMERKEZCİ DÜNYA GÖRÜŞÜ [EGOCENTRİSME] 240

ONUNCU DERS. 243

KUR’AN VE ÖĞRETİLER AÇISINDAN TARİH. 245

ON BİRİNCİ DERS. 269

TOYNBEE’NİN TEZİ VE “TARİHİN HAREKETE GEÇİRİCİ ETKENİ”. 271

TARİHİN HAREKETE GEÇİRİCİ ETKENİ 273

ÇEŞİTLİ İNANIŞLARDA TARİHİN MOTORU. 274

PROVİDENCE. 274

KARŞILIKLI SALDIRI VE SAVUNMA DOĞRULTUSUNDA TARİHİN HAREKETİ 276

DİNİN YENİLENMESİNİN GEREĞİ 279

TEHLİKE. 279

IŞIĞIN HAREKETİ GİBİ ŞAŞIRTICI BİR HAREKET. 280

ÖLMEMEK İÇİN ACİZCE BİR SAVUNMA. 281

SÜREKLİ DEVRİM.. 285

DOĞANIN SERTLİĞİ 286

MAX WEBER VE KİŞİLİK KURAMI 289

ON İKİNCİ DERS. 291

MARX’IN HAYATININ ÜÇ DÖNEMİNDE MARKSİZM.. 293

BİLİMİN GENELLEŞMESİ YA DA AVAMİLEŞMESİ 293

DEĞİŞEN İNSANIN ÜÇLÜ HAYATI 294

MARX’IN HAYATININ ÜÇ DÖNEMİ 297

BİRİNCİ DÖNEM; GENÇ MARX, FİLOZOF MARX. 297

İKİNCİ DÖNEM; TOPLUMBİLİMCİ MARX. 297

MANTIKSAL ÇÖZÜMLEME; ÇÖZÜMLEME TÜRÜNÜN EN MANTIKSIZI! 298

UYUŞUM SERMAYEDARLIĞI 299

DİN KARŞITLIĞI UKDESİ 302

‘UKDE’NİN ANLAMI 302

AŞKTA KAYBETMEKTEN DOĞAN UKDE VE ÖFKE. 303

MARX VE PROUDHON. 304

BİLİM DİLİ, SİYASET DİLİ 305

İDEOLOJİ DEĞİL TARİHİN HAREKETİNİN BİLİMSEL YASALARININ KEŞFİ 306

MARX’IN SON YÜZÜ. 307

MARKSİST MARX. 309

ON ÜÇÜNCÜ DERS. 311

ÖGRETİLERİN AVAMLAŞMALARI 313

MARKSİZMDE TARİH FELSEFESİ 319

ON DÖRDÜNCÜ DERS. 337

DÜŞÜNCE VE EYLEM İLİŞKİSİ 339

ON BEŞİNCİ DERS. 365

ON DOKUZUNCU YÜZYILDA MARKSİZM.. 367

PRAXİS NEDİR?. 372

İNSANLA ESERİN YA DA İNSANLA ESERİNİN İLİŞKİSİ; 376

MARX’IN ÖĞRETİSİNDE İNSANIN [SUJENİN] TANIMI 377

FELSEFE. 381

ON ALTINCI DERS. 385

BİLİMSEL MARKSİZM VE DEVLET MARKSİZMİ 387

CEBRİN TANIMI 387

CEBRİN ÇEŞİTLERİ 387

TARİHSEL MATERYALİZM.. 393

DİYALEKTİK DETERMİNİZM.. 394

HEGEL’İN TARİH FELSEFESİYLE MARKSİZMİN TARİH FELSEFESİ ARASINDAKİ TEMEL AYRILIK 397

PRAXİS. 398

MATERYALİZM VE İDEALİZM.. 398

ON YEDİNCİ DERS. 405

MARKSİZMDE ALİNASYON VE "İŞ-İHTİYAÇ" DİYALEKTİĞİ 407

PRAXİS. 411

ON DOKUZUNCU DERS. 431

SERMAYEDARLIK, ARTIK DEĞER. 433

İŞ, ÜRETİM MESELESİ VE İŞÇİYLE İLGİSİ 452

YİRMİNCİ DERS. 459

İSLAM ÖĞRETİSİNİN YETİŞTİRDİKLERİ 461

PEYGAMBER’İN ÖRNEK ASHABI 463

YİRMİ BİRİNCİ DERS. 479

BİZ AYDINLARIN MUHATAPLARI 481

YİRMİ İKİNCİ DERS. 497

TARİHSEL BELİRLEYİCİLİK. 499

DETERMİNİZM NEDİR?. 505

YİRMİ ÜÇÜNCÜ DERS. 521

TOPLUMSAL DİYALEKTİK, SOSYALİZM, MÜLKİYETİN OLUMSUZLANMASI 523

YİRMİ DÖRDÜNCÜ DERS. 543

YİRMİ DÖRDÜNCÜ DERS. 545

UYUŞUM SERMAYEDARLIĞI 548

FAŞİZM MESELESİ 548

YİRMİ BEŞİNCİ DERS. 561

SERMAYEDARLIĞIN AKLININ BAŞINA GELMESİ 563

YİRMİ ALTINCI DERS. 581

ENBİYA SURESİ’NİN TEFSİRİ 583

YİRMİ YEDİNCİ DERS. 601

EGZİSTANSİYALİZM ÖĞRETİSİ 603

EKLER. 625

BİRİNCİ DERSİN SORU VE CEVAPLARI 627

ÜÇÜNCÜ DERSİN SORU VE CEVAPLARI 644

ÂDEM’İN MİRASI ADLI KONUŞMANIN ÖNSÖZÜ. 669

EKLER II 679

DİNLER TARİHİ DÖRDÜNCÜ DERSİNİN SORU VE CEVABI 698

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-1


İlkin, burada tarih ve dinlerle ilgili olarak ders programı duyurulduğunda, üç yıl içerisinde tamamlanması gereken kapsamlı bir program düşünülmüştü. Program üç dönemden oluşuyordu; Birinci dönem, tarih ve dinlerin tanınması; ikinci dönem, dinî toplumbilim; üçüncü dönem, İslam bilim.


Tarih ve dinlerin tanınması 20 Ferverdin 1350 [1971] tarihinden başlayıp oldukça daraltarak hızla geçtiğimiz dönemdi. Bunun nedeni de her on beş günde bir toplanmamız ve bu konuyu kapsamlı olarak ele alacak yeterli fırsatımızın bulunmayışıydı. İkinci dönem, ikinci yıldan itibaren başlanması gereken dinî toplumbilim konusuna ayrılmıştı. Üçüncü dönem [İslam-bilim] de üçüncü yılda yer alacaktı. İki nedenden, bu programı değiştiriyoruz. Şimdi başlayıp öğrenim yılının sonuna değin, İslam-bilim konusunu kapsayan son programı ele alıyoruz.



İkinci nedense şu ki öğrenimlerinin son yılında bulunan öğrenci hanım ve beylerden kimileri, bana bu yıl öğrenimlerinin sona ereceğini, öğrenimin bitişinden sonra zorunlu olarak askere gideceklerini ya da iş arayacaklarını, dolayısıyla her birinin bir yana gideceğini ve artık derslere katılma olanaklarının bulunmayacağını defalarca söylediler. Bu iki nedenden, programı değiştirme kararı aldım. Öğrenim yılının sonuna kadarki kalan sürede, başarabilirsem İslam-bilim dersine başlayacağım, sonunda yine oldukça daraltarak. Açıklanıp yorumlanmasını size bırakıp ele almakta olduğum farklı konuşma ve derslere dönmek istiyorum. Böylece, fırsatı bulunmayan kimseler, en azından öğrenimlerinin bir döneminde yılsonuna dek, benim anladığım anlamda İslamî toplumbilimi ya da İslam-bilimi ders biçiminde görmüş olacaklar. Dinî toplumbilim dönemine ise olanak bulursak daha sonra başlayacağız.



İslam-bilim, yalın olarak, zihnimizde İslam-bilim [İslam-Şinasi] kitabını çağrıştırmaktadır. İslam-Şinasi, beş yıl önce Meşhed Üniversitesi’nde verdiğim şifahî derslerden ibarettir. Hâlbuki bu dört ya da beş yıl içinde ben düşündüm, çalıştım; yeni konular geldi aklıma. Dolayısıyla şimdiden başlayarak İslam-bilim konusunda söylediklerim, İslam-Şinasi kitabının tamamlanması yönünde olacaktır. Tamamlama derken de, İslam-Şinasi kitabında ortaya koyduklarımı daha çok açıklayacağım ya da yorumlayacağım ve böylece İslam-Şinasi kitabına yoğun bir muhalefet gösteren birtakım kimseler benim bu kitaba inancımın kalmadığı yolunda benden bir itiraf duyup mutlu olacaklar anlamında söylemiyorum bunu. Her geçen gün, eleştiriler arttıkça, bu kitaba inancım daha bir sağlamlaşmaktadır. Şu anda başlayan dönemin ders yönü ve dershane niteliği oldukça fazladır. Şimdiye değin, kalabalık olması ve dershanede iki üç bin kişi bulunması nedeniyle gerçek anlamda ders verilemiyordu. Kaçınılmaz olarak şimdiye değin, herkesçe anlaşılabilir olması için ders ve konferans arası bir karışım yapıyordum. Ama şimdi hem öğrenciler doğal bir biçimde seçildiler, hem de önceden ders için daha çok hazırlık yapıldı. Dolayısıyla dakik, yorucu ve yoğun bir çalışma yapılabilir. Bu yüzden, şimdiden başlayarak bizim ders ortamımız gerçekten resmi bir dershane şeklinde, dershanede var olduğunu bildiğimiz şekilde olacaktır. Sizden, derslere bu gözle bakmanızı ve onu bütünüyle bir dershane olarak algılamanızı rica ediyorum. Ek olarak, dershanede açıklanamayan bir şey bulunursa, burada gündeme getirilen konular çevresinde etraflıca irdeleyerek, dershanede başlı başına var olan eksikliği tamamlayınız. Çünkü dersin bitiminde tartışma ve eleştiri oturumunda, burada ders olarak anlatılanların tamamlanması için incelenmesi gereken birtakım kitapları belirteceğim.



Şimdi, kendi inancıma göre, çağının bilincinde olan İslam-bilimci bir Müslüman [aradığım niteliklerin hiçbiri rasgele değildir, çünkü bir insan Müslüman olabilir ama İslam-bilimci olmayabilir; ya da İslam-bilimcidir ama bu çağın adamı değildir; taş devrinin adamıdır.] İslam’dan yalnızca dinî bir inanç olarak değil, hatta aynı durumda bir düşünsel öğreti olarak, bir ideoloji olarak taşıdığı düşünce ve inanç yapısının geometrik şeklini, inançsal-zihinsel betimlemesini ortaya koyuyorum. Bachelard [Çağımızın büyük düşünürlerinden olup birkaç yıl önce ölmüştür. O, gazetelere, söyleşilere, fotoğraflara ve magazine konu olmadığı için değeri bilinememiş derin düşünceli büyüklerden olup en önemlisi de bu yüzyılın büyük simalarındandır] bütünüyle Descartes ve Eflatun benzeri düşünürler gibi, bir idenin, bir inancın, geometrik şekil kazandığında kendisinin doğru anlatımını bulduğuna inanır. Bunu bir kez daha yineliyorum; çünkü bu söz oldukça derindir; Bir inanç geometrik şekil kazandığında, kendisinin en iyi anlatımını ya da anlatım dilini bulmuş olur. Bir geometrik şekil içerisinde anlatılıp betimlenebilen her inanç, mantıklı ve doğru olduğunu kanıtlamış olur. Çünkü dünyadaki en kesin bilimsel kavramlar, matematiksel kavramlardır. Felsefî ya da dinî inançlarımızı geometri ya da matematik diliyle anlatabilirsek, hem kendi inancımızı anlatmada en iyi dili bulmuş, hem de inancımızın aklî, bilimsel ve mantıklı olduğuna ilişkin en iyi dayanağı elde etmiş oluruz. Tartışmayı, cedelleşmeyi, asılsız kanıtlar ileri sürmeyi, zihin yormayı, benzetmelere girişmeyi vs. -ki bunlar kanıtlama ve mantık bakımından güçsüzlüğün dilidir- gerektiren felsefe ve dinlerin tersine bunların yerine bu düşünsel, felsefî ya da dinî, hatta edebi ve sanatsal öğreti için anlatım dili olarak matematikten yararlanılabilirse, o zaman bir öğreti hem anlatım bakımından başarılı, hem mantıksal kanıtlama ve mantıklı olma açısından başarılı olacaktır. Böylelikle o öğreti, bilimsel temellerinin bulunduğunu gösterir. Bir şey daha eklemek istiyorum; Bir öğretinin anlatıldığı geometrik şekil, kendisinin doğal bir şekil olup olmadığını, normal ya da anormal bir şey olduğunu, uyumlu ve sağlıklı ya da birbirine girmiş uyumsuz bir yapıda bulunduğunu gösterir. Bir öğretinin bu geometrik yapısından, o öğretinin doğallık ve sağlık ölçüsü belirlenebilir.



Tanıma ve anlama meselesi, bilme meselesinden ayrı bir şeydir. Tanıma ve bilme arasındaki ayrımı bilmeyen biri, ne bir şeyi tanıyabilir, ne de bir şeyi bilebilir; isterse tanınmış bir bilgin, büyük bir allame olsun. Bir kişi, bir kitap ya da bir öğreti ile ilgili olarak pek çok şey bilen, ama ne o kişiyi, ne o öğretiyi, ne de o eseri tanıyan bir sürü insan vardır. Bu ikisi arasında ne gibi bir ayrım bulunmaktadır? Bu ikisi arasındaki ayrımı açıklayabilirsem İslam âliminin, İslam’ı tanıyan kimseden apayrı olduğunu açıklayabilirim. İslam âlimlerinden kimileri, İslam’ı tanımaktadırlar. Kimileri ise İslam âlimidirler -oldukça da âlimdirler!- ama İslam’ı tanımıyor olabilirler. Bunun tersine kimileriyse İslam’ı tanımakla birlikte İslam âlimleri arasında yer almazlar. Öyle ki bu ayrım, edebiyat konusunda da, bir kitap ya da bir kişi ile ilgili olarak da vardır. Bu edebiyat fakültesi içerisinde ‘esatid-i giram’dan [değerli üstatlar] [Herkesçe bilinen radyogram gibi. Çünkü ‘gram’, Avrupa kökenlidir, Arapçası ‘kiram’, Farsçası da ‘girami’dir. Bu ikisi birbirine montaj edilmiş, olmuş giram] birçok kimse bulunduğu açıktır. Bunlar, örneğin Hâfız divanından ya da Şahname’den veya Mesnevi’den kaç bin nüsha bulunduğunu, her bir nüshanın nerede olduğunu, her nüshanın ağırlığının ne olduğunu, eni ve boyunun ne kadar olduğunu bilirler, bunlar bilgidir. Bu kişiler, her nüshada falan gazelin ne gibi değişikliklerle kaydedildiğini, Hâfız’ın divanında örneğin, adları geçen ve şairin memduhu olan kimselerin kimler olduklarını, nasıl yaşadıklarını, nasıl bir dönemin adamı olduklarını, durumlarının ne olduğunu bilirler. Hatta Hâfız’ın memduhu olan falan hanın bıyığının uzunluğunun kaç milimetre olduğunu bile bilirler bu kimseler. Tüm bu özellikleri bilirler bunlar. Bunlar, Hâfız’ın divanında kaç Farsça, kaç Arapça kelime bulunduğunu, Hâfız’ın ayetlere, rivayetlere ve tarihsel olaylara yaptığı işaretleri, bu rivayetlerin, bu tarihsel göndermelerin hangileri olduklarını bilirler. Oysa Hâfız’ı hiçbir şekilde tanımazlar, bir gazeli bile anlayamazlar. Güzel bir anlatımı, Hâfız’ın duygularının zarifliğini duyumsayamazlar. Hâfız’ı tanımak ayrı bir şeydir.



Aslında bu Hâfız bilicilerin, Hâfız gibi bir tiple ruhsal ve düşünsel bir uyumları yoktur. Dolayısıyla Hâfız’ı tanımak, Hâfız konusunda geniş ve derin bilgiler edinmekten başka bir şeydir; kişi de böyledir. Bir düşünürü göz önüne alın ya da büyük bir sanatçıyı; Biri gelip bu kişinin tüm vücut özelliklerini, kanındaki globülin sayısını, vücudunda bulunan üre miktarını ve vücudunun tümünü hücre hücre açıklar, fizyolojisini bilir. Bu bireyin yaşını başını, yaşamıyla ilgili bilgileri kendinde barındırır, ama o bireyi bir düşünür ya da bir ruh olarak en küçük bir ölçüde bile duyumsamaz, tanımaz, anlamaz. Oysa başka biri, bir görüşmeyle, bir temasla, basit ve kısa bir söyleşiyle, hatta suskun bir bakışla, bu bireyle ilgili olarak birkaç eşek yükü bilgiyi kafasında taşıyan o kimseden daha fazla, daha iyi ve daha derinlemesine tanır.



Öğreti de böyledir. Öğretiyi tanımak, öğretiye ait kültür ve bilimlerde uzman olan kişilere özgü bilimsel ve dakik bilgiler taşımak anlamında değildir. Bu öğretinin yönünü ve tümel tasvirini duyumsama anlamındadır tanımak [öğretiyi parça parça, tike tike, öğe öğe anlamak ya da bir parçasında uzman olmak ve öteki parçalarını algılamamak, anlamamak ve görmemek değil]. Öğretiyi tanımak, bir öğretide ya da bir dinde ya da bir ideolojide gizli bulunan anlam ve ruhu, insanın etiyle, kemiğiyle, duyularıyla duyumsamasıdır.



Büyük yazar ve şairlerimize bir bakın. Yaşadığımız bu çağda bunlardan hiçbirinin edebiyat fakültesi mezunu olmadığını söyleyebiliriz. Çağdaş şairlerimizin listesine bir göz atın; Nima’dan tutun da Umid’e varıncaya değin, hatta Umid’den sonrasına, yeni nesle varıncaya değin [ki şiirin yeni dalgası onlardan gelmektedir] hiçbir şair edebiyat fakültesinde resmi olarak öğrenci olmamış, bu fakülteyi bitirmemiştir. Biri güzel sanatlar okulundan gelmiş, biri tıp fakültesinden gelmiş, biri iktisat okumuş, biriyse kesinlikle hiçbir şey okumamıştır. Günümüzün şiirinin ruhunu anlayanlar, edebiyatın devinim yönünü duyumsayanlar işte bu kimselerdir. Merhum Celal’in söyleyişiyle; “Benim büyük başarılarımdan biri, Allah’ın benim kalbimden edebiyat fakültesinden doktora alma vesvesesini yok etmesidir. Bu yüzden, edebiyat kalbimde diri kalmıştır.”



İslam-bilim bu anlamdadır; tahsil edilmesi gereken bir kültür ve bilimler dizgesi anlamında değildir. Elbette İslam ilimleri ve İslam kültürü, oldukça değerli ve zengin olup İslam uygarlığının övünç kaynağıdır. Ama İslam-bilim, İslam ideolojisi anlamındadır; İslam ilimleri anlamında değil. Edebiyat fakültesinde okumamış şair ve yazarlar sanat ve edebiyatı anlarlar anlamındadır, resmi edebiyat hocalarından ders alırlar anlamında değil. Fransa’da 19. ve 20. yüzyıl edebiyat ekollerinin tümü Sorbon Üniversitesi dershanelerinde değil, kafelerde oluşmuştur. İlkin kitle arasında, fikir gücü, duygusu, hareketi, heyecanı ve cesareti bulunan kişiler arasında müzikte, resim sanatında, edebiyatta ve şiirde yeni bir ekol oluşur; gruplar içinde, topluluklar arasında, sokaklarda, kişiler arasında var olan ilişkiler yoluyla bir ekol şekillenir. Sonra, üniversite, bu yeni akımla savaşır, bu yeni akımı bozgunculuk olarak niteler. Bunlar edebiyatı yıkmak istiyorlar, sanatı yıkmak istiyorlar, bunlar kültürel ve edebi özgürlüğün düşmanıdırlar, diyerek bu akıma karşı koyar. Kavga ve savaş başlar. Ne var ki zamanın ve mantığın gerekliliği, bu yeni akımı güçlü kılıp yeni mantıkla silahlandırır ve eski direnişi güçsüzleştirip altüst eder. Sonra, birkaç yıl geçer, bu kaçak mahkûm ekol, resmi bir kişilik kazanır. Sonundaysa üniversiteye yüklenir, üniversiteye girer. O zaman, üniversitenin resmi hocası, yeni bir kürsünün başkanlığını, yeni şiirin ya da falanca sanat ekolünün üniversitede öğretimini üstlenmekle övünç duyar. Şairimiz Nima’yı düşünün; otuz yıl boyunca bütün çocukların ve büyüklerin oklarının değişmez ve sabırlı bir nişan tahtası olmuş, her türlü sövgü ve saldırı iğnesinin iğneliği haline gelmişti. Ne var ki dünyaya egemen olan ilahi yasa gereği, yeni bir yol [her türlü alanda] açma durumunda olan kimselerin özelliklerinden biri, Allah’ın onlara, sövgüler karşısında büyük bir dayanma gücü bağışlamasıdır. Otuz yıl boyunca bu adam, karşılaştığı herkesin sövgüsüne uğruyordu. Herkes, bir yerde kendisini göstermek istiyor; ben burada oturuyorum, bana da dikkat edin, dercesine Nima’ya bir sövgü yolluyordu. Ona yapılan sövgünün uzaması, söven kişinin eski hocalardan ve fazıllardan olmasına alametti.



Yavaş yavaş iş öyle bir yere vardı ki, şimdi aynı hocalar “Bir gece rahmetli Nima ile bir toplantıya katıldık. Orada oturup rahmetliyle sigara içtik!” der oldular. Neden? Çünkü onun kişiliği artık kayıtlara geçmiştir. Kendisini üniversiteye kabul ettirmiştir. Artık onun ekolü resmilik kazanmıştır. Ona saldırdıkları için övünenler, şimdi, onunla tanışıp görüştüklerini savlayarak övünmekteler bununla. Belli oluyor ki artık onun kişiliği, çalışması, zamanın kayıtlarına geçmiştir. Yeni akımın, yeni hareketin, yeni gücün ve yeni düşüncenin böylece zamanda yer bulduğunu, o şekliyle zamanla savaşıp sonra onu fethettiğini görmekteyiz. Bu yaratışlar, tüm dünyada sanat ve edebiyatın resmi duvarlarının dışında baş göstermekte ve filizlenmektedir sürekli. Sonra da bu resmi oturumları, resmi kurumları fethetmektedir.



Çıkarmak istediğim sonuç, buna göre iki tür anlama ve bilmenin bulunduğudur. Birincisi, bir ekole ya da kültüre bağlı bir bilim dalında çalışan, bir ekolün bilim adamı olan, bilimsel ve kültürel bir dizge olarak bu ekolde uzmanlaşan, bu alanda öğrenim görüp doktor olan kimselerin anlama ve bilmeleridir. Öteki grupsa, özel bilimlerle ilgili ve bu ekole bağlı bilimsel uzmanlık alanlarında uzmanlaşsın ya da uzmanlaşmasın, onu birinci gruptan önce duyumsayan ve onlardan daha iyi tanıyan kimselerdir.



Neyi tanırlar onlar? Ne bu ekolün bilimlerini, ne de bu ekolün kültürünü. Tersine, bu ekolün ruhunu, bu hareketin devinim yönünü tanırlar. Bunlar, bu ekolü tanıyıp anlayanlardır. Onlarsa, bu ekolün uzman ve bilginleridir. İslam kültürü olarak İslam, Müslümanların bilimleri olarak İslam, tarih boyunca İslam medeniyeti, zihin, felsefe, kelam, lügat, tefsir ve tarih stoklarından oluşmuş bir dizge olup hep birlikte bunlar İslam maarifini oluştururlar. Bu maarifin özel bölümleri vardır.



Bu bilgileri edinmenin yolu; İnsan gidip talebe olmalı, bilimsel bir öğrenim görmelidir. Sizin okuduğunuz öteki bölümler gibi, o kişi de o bölümün uzmanı olur böylece. Oysa bir ideoloji olarak İslam başka bir şekilde tanınır, başka bir şekilde anlaşılır. İslam’da ideoloji olarak bilimsel bir uzmanlaşma söz konusu değildir. Tersine, öğretinin bir iman olarak duyumsanması söz konusudur; bir kültür olarak değil. İslam’ı tanıma duygusu, bilimlerden bir dizge olarak değil, bir inanç olarak söz konusudur. İslam’ın kavranması, teknik ve bilimsel bilgilerden oluşan bir stok ve yığın olarak değil, düşünsel, tarihsel, insanî bir hareket olarak söz konusudur. Sonuç olarak, burada bir aydının zihninde bulunan bir ideoloji olarak İslam söz konusudur; bir âlimin zihnindeki eski dinî ilimler olarak değil. Şimdi İslam-bilim, bu şekliyle okutulmalıdır. Bu iş için ilkin aslında öğretinin ne olduğuna açıklık kazandıracak olan bütünsel ve kapsamlı bir öğreti tasviri ortaya koyuyorum.



İslam, ne kültür, ne de ilimdir; İslam bir inanç öğretisidir dediğimde neyi amaçladığım aydınlanacaktır böylece. Sonra da bir inanç öğretisi olarak İslam nedir, sorusu gündeme gelmektedir. Daha sonraysa iki soru çıkmaktadır karşımıza; Birincisi, öğreti ne demektir? Doktrin nedir? İkincisi, öğreti olarak İslam nedir? Sonuna değin benim işim, bu inanç tasvirlerinin yorumlanması olacaktır. Öğretiyi öncelikle bir ide olarak açıklıyorum; sonra tasvir olarak ortaya koyuyorum. Öğreti dediğimde, öğreti, felsefî görüşten, dinî inançlardan, ahlâkî değerlerden, bilimsel yöntemlerden oluşan uyumlu bir dizgeden ibarettir ki bunlar birbirleriyle ilintili bir iletişim içerisinde olup anlamlı ve yönlü harekete geçirici bir gövdeyi oluştururlar. Bu gövde diridir; çeşitli uzuvları bir kandan beslenmektedir ve tek bir ruhla diridir.



Uzman bir ilim, bir öğretiye bağlı olabilir ya da olmayabilir. Öğretiye bağlı bir uzman, fizik uzmanı da olsa, onun iktisat ve sınıflar konusundaki görüşünün ne olduğunu, o söylemeden kestirebilirsiniz. İktisatçı olup da bir öğretiye bağlıysa, bu iktisatçının tabiat âlemi konusundaki felsefî inancının ne olduğunu kestirebilirsiniz. Neden? Çünkü bir öğretiye bağlı bir kimsenin iktisadî, toplumsal, dinî, felsefî görüşü, hatta siyasal cephe alışı, sanatsal ve edebi duyumsayışı uyumlu bir doku ve bir ilgi bağı içerisinde yer alır. Onun boyutlarından birini tanımakla onun öteki düşünce ve zevk boyutlarını belirtebilirsiniz. Çünkü öğretiye bağlı bir kimsenin inançları, duyguları, ameli yaşayışı, siyasal ve toplumsal yaşayışı, aynı biçimde düşünsel, dinî ve ahlâkî yaşayışı, birbirinden ayrı, rasgele dağınık ve birbiriyle ilintisiz değildir. Görünüşte birbiriyle ilintisiz olan boyutlar dizgesi, tek bir ruhla yaşamaktadır ve aynı gövdede uyumlu bir şekil taşımaktadır.



Faşist olan bir kimse öğreti sahibidir, varoluşçu olan bir kimse öğreti sahibidir; Marksist olan bir kimse de öğreti sahibidir. Siz, fizikçi olan bir Marksist ya da bir varoluşçu veya bir faşist tanırsınız; örneğin öğretisi faşizm olan bu fizikçinin, bu durumda ruhbilim bakımından soyperest bir ruhbilime inanç beslediğini, soyperestlerin inançlarına inandığını, toplumsal bakımdan nasyonalizm ve realizme inandığını söyleyebilirsiniz. Fizikçi de olsa, nasyonalizmle ilgili bir tek söz bile söylememiş olsa toplumsal bakımdan ailenin ve aile eğitiminin esas olduğuna inanır; çünkü faşisttir.



Şimdiye değin bu tür sözler etmediği halde, öğretiye sahip olduğundan, kültürel inançları, siyasal inançları, iktisadî ve hatta edebi inançları gibi hep birlikte tek bir uyum içindedirler ki toplam olarak inanç öğretisi adını taşıyan bir gövde oluştururlar. Öğreti sahibi olmayan biri ise, büyük bir uzman, büyük bir fizik buluşçusu olabilir, ama siyasal bakımdan cephe alışının ne olduğunu kesinlikle bilemezsiniz, iktisadî bakımdan onun bir görüşü olup olmadığını ya da bir görüşü varsa bunun ne olduğunu bilemezsiniz. Sağa mı, Sola mı ya da merkeze mi eğilimi olduğunu bilemezsiniz. Kendisine sorulmalıdır. Bu adam, her konu üzerine, her ortamda konuşur. Önce konuşmasını dinleyip görüşünün ne olduğunu öğrendikten sonra, görüşü şudur, diye yargıda bulunmamız gerekecektir. Çünkü öğretisi olmadığından, her konuda özel bir cephe alabilir, özel bir inanç taşıyabilir. Oysa öğretisi olan insan, bütün yaşayış, inanç, edebiyat, sanat ve tarih konularında düşünür ve hepsi hakkında, sahip olduğu ideolojiyle uyumlu ve çelişmez bir yargıya varır. Örneğin, belirli bir öğretiye bağlı bir insan görüyoruz, ama bu insan edebiyat ve sanatla ilgili görüşlerini söylememiştir. Bununla birlikte belirli bir toplumsal öğretisi olduğundan kesin olarak edebiyata edebiyat için, şiire şiir için, sanata sanat için ya da edebiyata kişisel duyguların dili olarak inanmaz. Tam olarak, sanat ve edebiyatın, toplumsal savaşımın hizmetinde olması gerektiğine inanır; çünkü belirli bir toplumsal öğretisi vardır. Öyleyse öğreti, içerisinde bireysel duyguları, toplumsal tavrı, ahlâkî özellikleri, özellikle insanın felsefî, dinî ve toplumsal inançlarını barındıran bir manzumeden ibarettir. Bu öğelerin her biri bir güneş çevresinde dönen bir küre olup bunlar uyumlu, anlamlı bir sistem oluştururlar ve topluca bir yön ve uyuma doğru devinim içindedirler. Bu, devinim ortaya çıkaran, yapıcılık ortaya çıkaran, toplumsal güç ortaya çıkaran, insana insanî yükümlülük ve sorumluluk veren bir öğretidir. Oysa uzmanlık ve bilimin bu tür etkileri yoktur. İslam, inanış öğretisi şeklinden kültür, bilgi ve bilimlerden bir dizge şekline dönüştürüleli beri hareketten, sorumluluktan, toplumsal bilinçten, toplumun yazgısı üzerinde etkili ve iz bırakıcı olmaktan uzaklaşmıştır. Şimdi öğreti dediğimde; “Öğreti, inanç sahibi bir insanın yetkin düşünsel yapısıdır.” Bu yapı nedir?





TABLO-I




TABLO-II

Sıradan bir görünümü olan bu betimlemeyi herhangi bir yerden almadım, ama toplam olarak büyük bir duyarlılık gösterdiğim ideolojiler üzerindeki çalışmalarımdan çıkardım. İnançları, dinsel, toplumsal inanç öğretilerini vs. inceleyerek böyle bir betimlemeyi [yalnız şekil bakımından değil ki, şekil sıradan bir şey olup bir anlatım aracıdır, öğreti konusunda başlı başına bir kuram olan içeriği açısından] ortaya koydum. İnanç öğretisi adını taşıyan şeyin öğretilmesi ve açıklanması olarak ve tam bir inanç öğretisinin [ki bir öğretinin bütün düşünsel yapılarını kendisinde barındırır] böyle tam bir şekil ve gövdeyi içerdiğini belirten bir kuram olarak ortaya koydum.







İTİKADÎ ALTYAPI VE ÜSTYAPI


Altyapı dediğimde bu itikadî altyapı anlamındadır. Üstyapı dediğimde, bu inanç esasından kaynaklanan bütün inançlardan söz ediyorum demektir.[1] Her inanç öğretisinin temel bir altyapısı, bir yapı taşı ve tüm inançların kurulduğu bir sütunu olmalıdır. O da itikadî altyapıdan ibaret olup istisnasız her öğretinin, ister ilahî bir öğreti olsun, ister maddî bir öğreti, ister natüralizm ve materyalizm olsun, ister idealizm ve faşizm olsun, isterse Marksizm olsun bir altyapısı ya da yapı taşı olmalıdır. Her öğretinin altyapı taşı dünya görüşünden ibarettir.



Bir kimsenin dünya görüşü yoksa bütün görüş ve bilgileri bakımından o, tam olarak, bol eşya alan bir kişiye benzer. Yani o kimsenin fazlaca mobilyası vardır, oldukça fazla ev eşyası vardır, ama onları üst üste yığmıştır; salonun ortasına dökmüştür. İbrik, tarak, kitap, sandalye, korse, kazan, elbise dolabı, kömür, yağ, çerez, çöp tenekesi karman çorman rasgele yerlerde durmaktadır.



Bir öğretmenim vardı; eski yeni her bilimden haberdardı. Her fenden, her sanattan, her bilimden, her edebiyattan ve kültürden, ölünün talkınından tutun da twist dansına, sevgi ve muhabbet büyüsünden tutun da petrokimya endüstrisine varıncaya değin bir şeyler bilirdi. Bizim yazı öğretmenimizdi ve bu farklı farklı bilgileri onun sırtına yük olmuştu, onu zahmete sokmuş, bizi de tutsak etmişti. Eğer gerçekten zihni temizleyen bir bilim olsaydı onu rahatlatırdı.



Birçok bilgiye ve farklı malumata sahip olmak, ama dünya görüşü altyapısına sahip olmamak, inşaat için gereken bütün araç ve gereçlere sahip olup ne yapacağımızla ilgili bir plan ve hedefimiz bulunmamak gibidir.



Zihninde bir yapı planı ve inşaat için bir hedefi olmayan bir kimsenin bu inşaat için gerekli malzeme ve stoku yoksa o daha rahattır. Bu yüzden imansız, amaçsız ve özbilinçsiz bir bilgin ve uzmanın sıradan bir insandan, bir ümmiden daha aşağı olduğunu görüyoruz. Saf bir köylü, özgür bir çoban, saf ve sıradan bir göçebe, kendini beğenmiş, kibirli, amaçsız, sorumluluk üstlenmeyen ve dermansız bir dert demek olan dertsiz bir allameden daha katlanılabilirdir, hatta daha insandır. Budur Ebu Zer ve İbn-i Sina arasındaki fark. İnançlı mücahit ile müçtehit âlim; yükümlü aydın ile araştırmacı bilgin; bilinçli, sorumlu ve amaçlı ile amaçsız, inançsız bir uzman; inanç ile bilgi, ideoloji ile kültür farkı.



İlim, sanat, edebiyat, felsefe, insan, yaşam, ahlak, hatta varlık, bir iman içerisinde yer alarak anlam kazandığında, ruha kavuştuğunda, yön bulduğunda bir öğretinin inanç sisteminde yer almış olur.



Bu durumda bunların tümü bir dünya görüşü temeline dayanabilir ve bu temele göre açıklanıp yorumlanabilir.



DÜNYA GÖRÜŞÜ


Öğreti sahibi olan her düşünür, kendisi için böyle bir şekli çizmeli ve o zaman “senin dünya görüşün nedir?” sorusuna cevap vermelidir. Dünya görüşü olan, cevap olarak şöyle diyebilir;



“Benim dünya görüşüm materyalizm, realizm, şüphecilik [septisizm], Taoizm, şirk [politeizm], ikicilik [düalizm], tevhid, vahdet-i vücud, idealizm, tanrı tanımazlık [ateizm] ya da varoluşçuluk vs. dir.”



Dünya görüşü, insanın kendi varoluşuyla ilgili sahip olduğu bir algılama çeşididir. Hâfız ile Mevlana’nın farkı, dünya görüşü ayrılığındadır.



Hayyam şöyle der;



“Bu dünyadan gidip de geri gelen biri olmadığına ve o dünyadan, kimsenin haberi bulunmadığına [dünya görüşü] göre yaşadığın anı ganimet say [ideoloji].” İdeolojinin dünya görüşünün içerisinden çıkarıldığını, bu ikisinin birbiriyle ilişkili olduğunu görüyoruz.



Hâfız şöyle der;



“Biz yokken ezeli kısmeti verdiklerine göre [yani dünyanın yaratılışında bize ne istediğimizi sormadan herkese bir rızık verdiler.] -Hâfız’ın cebrî dünya görüşü- biraz olsun rıza uygun değilse ayıplama.” [Hâfız’ın ideolojisi][2]



Dolayısıyla; “Dünyanın bir rabbi, bilinci, iradesi, duyuları, dakik bir hesabı kitabı vardır ve insan, yarın bugünkü yazgısını görür, amelinin karşılığını görür.” diye inanan dinin, bir dünya görüşü vardır ve bu dünya görüşüne dayanarak şöyle söyler; “Öyleyse hayat böyle, insan şöyle olmalı, şöyle yapılmalı, böyle olmalı; sen böyle, ötekiler öyle olmalı, hayatın, toplumun, ahlakın, kötünün, iyinin, gerçeğin yalanın anlamı bu olmalı vs.” Bu ise dinin ideolojisidir.



Hegel’in idealizmi, Marx’ın diyalektik materyalizmi, Heidegger’in, Jaspers’in ve Sartre’ın egzistansiyalizmi, Albert Camus ve Becket’in abesliği [absurdite], Katolik Mezhebi ya da İslam Dini, Lao Tzu’nun Taoizm’i, Hindu Karma ve Samsarası, Budha’nın çile ve nirvanası, Hallac’ın vahdet-i vücûdu, Hayyam’ın, Ebu’l-Alâ [Ma’arri] nın, Schopenhauer’in ve Maeterlinck’in kötümser şüpheciliği vs. hep dünya görüşüdür.[3]


İNSANBİLİM YA DA HÜMANİZM


İnsanbilim ya da hümanizm, öğreti sahibinin [dünya görüşüne göre] insan denen varlığın ne olduğu ve ne olması gerektiği konusundaki algılama biçimidir. [Burada insanbilimden amacım, bir öğretide var olan insanı tanıma biçimidir; bilinen anlamıyla insanbilim değil. Hümanizmden de genel anlamda amacım bu terimin özel anlamı değil, kendi öğretimizde insanlık için inandığımız gerçeğin, yükümlülüğün ve anlamın değeridir. Çünkü insanın asıllığı, eski Yunan’da, Rönesans döneminde ve ayrıca 18. yüzyıl sonlarının ve 19. yüzyılın başlarının radikalizmi ile 20. yüzyılın egzistansiyalizminde kullanılan bir terimdir.]



Herkesin, insanı kendi dünya görüşü esasına göre tanıdığı ve her öğretinin, insanı bir başka biçimde algıladığı açıktır. Biri, insanı maddî bir hayvan olarak görürken, öteki onu tanrısal bir hayvan olarak görür. Her öğreti ona bir nitelik vermektedir; İdealist, konuşan, iktisadî, üretici, özgür, seçebilen, mahiyetsiz, bekleyen, reddedici, tutucu, tanrımsı, doğal, toplumsal, kültür yaratan, uygar, özbilinçli vs.



Burada yeniden anımsatmalıyım ki bir öğreti insandan söz ettiğinde ve insanbilimi tanımladığında, felsefî ve itikadî algılamada insanın anlam ve gerçeğinin tanımını amaçlamaktadır; fizyoloji, psikoloji, biyoloji, etnoloji, antropoloji ve sosyoloji gibi bilimlerde var olan gerçekliğini değil. Kuru bilimsel gözde değil, onun inancında, hedeflediği öğretinin ve itikadî bakış açısının gözünde ‘insanın tür olarak gerçeği’dir amaçlanan.

İnsanın gerçeği, insan olgusu değil, felsefe, din ve sanatın sözünü ettiği insanın gerçeği. Örneğin Claude Bernard’ın, Darwin’in, Freud’un değil, Budha’nın, Konfüçyüs’ün, Sokrat’ın, Eflatun’un, Voltaire’in, Rousseau’nun, Hegel’in, Tolstoy’un, Sartre’ın ya da İbrahim’in, İsa’nın, Muhammed’in, Ali’nin ya da Homer’in, Goethe’nin, Hâfız’ın, Mevlana’nın, Tagore’un, George Sand’ın, Van Gogh’un sözünü ettiği insan.



Tarih de böyledir. Tarih felsefesinin amacı, yani filozofların ya da peygamberlerin tarih için [anlam ve yönü bulunan tek bir gerçeklik olarak] benimsedikleri algılayış, kavrayış, gerçek, hareket ve hedef budur.



Yani İbn Haldun’un, Vico’nun, Hegel’in, Marx’ın, Emerson’un, Sartre’ın ve Toynbee’nin anladıkları tarihtir. Heredot, Tusidid, Gibbon, Taberi ve Beyhaki gibi tarihçilerin anladıkları değil.



Toplumbilim de böyledir. Amacım, bir öğretide bulunan toplumbilimdir; bir ilim, bir üniversite hocasının düşündüğü şey değil.



Bu bakış açısıyla, benim inancıma göre öğretinin üç esas temelini insan, tarih ve toplum oluşturmaktadır.



Bu şekilde [1 nolu şekil] gösterilen, her üçü de dünya görüşünden kaynaklanan ve onunla mantıksal ve nedensel bağı bulunan bu üç sütun, dünya görüşü temeline kurulu bulunan öğreti yapısı içerisinde bulunmaktadır.



Gerçekte dünya görüşünden üç ağaç gibi filizlenip dallanmış, ideolojik üstyapı bütünü onun üzerine kurulmuştur. Kendi başı ve eliyle ağır bir emanet yükünü omuzlayan bir insandır sanki.



Gerçekte de böyledir. Bilince erişmiş, insanlık yükümlülüğünü kendisinde duyumsamış her insan, kendisini dünyanın ağır yükünü omuzlamış ve iki eliyle tutmuş Atlas [mitolojik Yunan tanrısı] gibi görür.



Bu tasvir, inanç öğretisinin tasviri olup gerçekte inanç ve savaşım insanından başka bir şey olmayan insan gerçeğinin tasviridir.


TOPLUMBİLİM


Burada, öğretisinin esas ve gereğince, benimsediği toplum ve sisteme duyulan insana özgü inanç amaçlanmaktadır. Bir öğretide toplumbilim, [burada ‘toplum görüşü’] öncelikle toplumu nasıl bir gerçeklik olarak bildiğini, onu düşünce ve inanç açısından nasıl tanıdığını belirginleştirir. Çünkü bir öğretideki toplumbilim, yükümlü bir bilimdir, meslekî ve itikadî bir toplumbilimdir. Sadece amaçsız ve özgür bir çözümleme, günümüz akademik terimiyle toplumbilim için toplumbilim değil.



Bir öğretide toplumbilim; yöneliş, amaç ve öğretiye özgü bakışla uyum içindedir. Bu yüzden, yargılamaya, eleştirmeye ve değerlendirmeye yönelir, yön ve yükümlülük taşır. Hedefi yalnızca ilişki ve görüngüleri çözümleme ve tanıma, var olan her şeyi olduğu gibi inceleme olan bağımsız akademik toplumbilimin karşıtı bir toplumbilimdir bu.



Saint Simon, Proudhon, Marx ve Lucaks’ın toplumbilimiyle Pareto, Durkheim ve Gurvitch’in toplumbilimi arasındaki fark budur işte.



19. yüzyıl toplumbilimi, daha çok inanç toplumbilimi idi ve bu söyleyişle, Avrupalıların yükümlü toplumbilim dedikleri şeyi amaçlıyorum. Oysa bugün, öteki bilimlerin ideolojiden uzaklaşma ve hatta omuzları yükümlülük yükünden kurtarma, iyiyi kötüyü belirlemekten ve değerler konusunda yargıda bulunmaktan [Jugement des valeurs] sakınma edimleriyle uyumlu olarak toplumbilimde yalnızca gerçeklikler konusunda yargıda bulunmaya [Jugement de realite] yönelir. Açıkça iyi ve kötüye el atmaktan, çözüm yolu sunmaktan, yol göstericilikten, sorumluluk kabul etmekten, toplumsal, ahlâkî ve insanî yükümlülükten ve genel olarak bir inancı kabul etmekten, uygulama ve inançta somut bir yön ve hedef edinmekten kaçınır. Değerlendirme ve doğruya yöneltme yerine olguları ortaya koyma, bölümleme ve çözümlemeye yönelir sadece. Bu doğrultuda şu kuramı ortaya atmıştır; Yükümlülük, inanç ve hedef, bilime zarar verir ve inanç çerçeveleriyle ve belirli ideolojik değerlerle sınırlar. Özel inanç, araştırmanın dizginini kendiliğinden ele geçirir ve onu ve istediği ve inandığı mecraya çeker. Sonuçta bilim, gerçek olan her şeyi, var olan herşeyin gerçeğini bulmak için yansız araştırmalarda bulunma yerine inancın işine gelen belirli sonuçları arar duruma gelir; inancın doğruluğunu kanıtlayan gerçeklikleri elde eder. Çünkü bir inançlı araştırmacı [dine ya da küfre, ruha ya da maddeye, sosyalizme ya da kapitalizme, özgürlüğe ya da diktatörlüğe vb. inanıyor olabilir], doğal olarak bağımsız olamaz. Garazsız ve bağlantısızlığı amaçlayan bir araştırmacıyı ise inceleme araştırma özü yönlendirir. O, ulaştığı her sonuca inanıp güvenir. Örneğin bir sosyalist, yansız ve bağımsız bir tarih araştırmacısı olamaz. Çünkü o, tarihte yalnızca sınıf çatışması arar. Sınıf çatışmasından bir iz bulduğu her yerde onu genelleştirir. Bulamadığı yerdeyse tevil edip yorumlar. Sınıf çatışmasına karşıt gerçeklikler gördüğü her yerde bu gerçeklikleri görmezden gelir. Kimi zaman görmez, göremez bile. Çünkü onun gözünde kendisine özgü inancının rengini taşıyan gözlük bulunmaktadır.



Öyle ki bir Tanrı tanır fizisyen, bilimsel araştırmalarında her yerde Tanrı’yı bulur. Maddeci fizisyen ise hiçbir yerde bulamaz Tanrı’yı. Öyleyse, bu önceki iki bağdan bağımsız olan ve yansız bakıp düşünen bir araştırmacı, fizik dünyayı olduğu gibi tanıyabilir.



Bu kanıtlamanın ne ölçüde sağlam olduğunu ve doğru gibi göründüğünü görüyoruz. Çünkü ortaçağda bilim ve araştırmanın, sahip olduğu dinî yükümlülük nedeniyle zorunlu olarak sadece, önceden ruhanilerce sipariş verilen gerçekleri kanıtladığını, Hıristiyanlığın önceden belirlediği ve müminlerin bildiği sonuçlara ulaştığını gördük. 19. yüzyılda da bilimler, özellikle insanî bilimler, daha özele indirgeyecek olursak tarih ve toplumbilim, somut ve belirgin hizipsel inanç ve sloganların kıskacında ve sınıfsal, sınıf karşıtı, ırkçı ve ulusal ideolojilerin sınırlamalarında kalmıştı. Öyle ki bir tür yeni skolâstik ortaya çıkmıştı. Ortaçağ’da dine yaptığı hizmetçilikten ve uşaklıktan kurtulan bilim, yeniçağda öğretinin hizmetine girmişti.



Bilimin bu dar ideolojik duvarlardan ve hizipsel söylemlerin kanıtlanması ve ırkçı, ulusal, siyasal, iktisadî ve benzeri akide üreticilerinin ve felsefe türeticilerinin isteklerinin açıklanması yükümlülüğünden kurtulması zorunluluğu, ustalıklı bir yanlış ile bilimi insana hizmet etmesi ve halkın bilinçlendirilip iyiye yönlendirilmesi ödevinden uzaklaştırabilecekleri ve bilim için bilim, yansız gerçekçilik, bağımsız araştırma, bilimsel tarafsızlık, araştırmacının taassuptan uzaklığı, peşin kabuller [prejugement] den sakınma, olay ve gerçeği araştırmada peşin yargı ve öncel inançlar taşımamak adına [ki son derece güvendirici ve akla uygun sloganlardır] bilimi, özellikle insanî bilimleri, özellikle de tarihi, toplumbilimi ve edebiyatı [ki dünya halk kitlelerinin aydınlatılması ve yönlendirilmesi gücünü, bütün bilim dallarından daha çok taşımaktaydılar] inziva ve uzlete çekebilecekleri çok uygun bir ortam oluşturdular. Bugünkü bilimin, artık fetva vermekten, çözüm yolu sunmaktan, değerler konusunda yargıda bulunmaktan, yön ve amaçları açıklayıp belirlemekten, inançları kanıtlamak ya da olumsuzlamaktan, çalışma planı yapmaktan, yol göstermekten, mevcut olguları eleştirmekten, istenilen durumu önermekten ya da öngörmekten sakındığını ve sadece olayları araştırıp çözümlemeyi, bilimsel bilinmezleri açığa çıkarmayı ve olgular arasındaki mantıksal ve neden-sonuç ilişkisini iş edindiğini söyleyerek bilimi toplum içinden ve insanların düşüncelerine ulaşmaktan uzaklaştırmışlar, mevcut durumun eleştirisine yardımcı olmaktan, hayatın güçlüklerinin giderilmesinden, gerektiği yönde toplumun yönlendirilmesinden, kara günlerin, gerilemenin ve genel cehaletin nedenlerini ortaya çıkarmada, geçmişteki ve şu anki bahtsızlıklarının nedenlerini ve toplumlarının yazgısını tanımada, ideal yargılarını yaratmada ve kendilerini biçimlendirmede insanlara yardımcı olmaktan aciz duruma getirmişlerdir. Böylece bilimi, amaçsızlık ve yansızlık adına [inzivalarında eylemsiz kalan ve sonuçta eylemsel olarak kötülerin, yağmacıların ve halkı aldatanların ekmeğine yağ süren derviş ve zâhitler gibi], hedefine ulaşmada insanı bilinçlendirme, aydınlatma, ona yol gösterip yardım etme yükümlülük ve sorumluluğundan uzaklaştırdılar. O zaman, insanın başından neler geçtiğini ve neler geçmekte olduğunu söylemeyen, ne yapması gerektiğinden, nasıl kurtulması gerektiğinden söz etmeyen bir toplumbilim ve tarih ortaya çıktı. [Tarafsız tarihçi ve sorumsuz toplumbilimci!] Bu ikisi, bilimsel ve insanı yükümlülüklerini bir yana atarak kayıtsız ve hedefsiz duruma geldiklerinde tarih oyuncularının oyuncağı, toplum zorbalarının aracı olduklarının bilincinde değildirler. Bilim, halka hizmetten ve insana olgunluk, bilinç ve kurtuluş bağışlama sorumluluğundan yan çizerse, ister istemez, halkın düşmanlarının hizmetine girer ve insanın gerilemesi, cehaleti, düşünsel ve toplumsal tutsaklığı yolunda koşuşturmaya başlar.



Gördüğümüz gibi günümüzün tabiî bilimleri, dünya gerçeğini araştırma yükümlülüğünü göz ardı etmiş ve Tanrı’yı ispat ya da inkârda bağımsız duruma gelmiştir, ama pratikte vahşilerin sermayedarlık ve zorbalık tasmasını boynuna takmıştır. Toplumbilimde artık ortaçağdaki imanın ve yeniçağdaki ideolojinin gürültü patırtısı yoktur, ama kapısı kapalı ders ve araştırma salonlarında hocaların ben duygularını doyurmakta ve öğrencilerin bilimsel uğraş zevklerini tatmin etmekte ya da gizli ve kara sömürü kurumlarında Batı halk kitlelerinin ve Doğu’nun yoksun uluslarının zillet, sapma ve yağmalanma yolunu yordamını göstermekte, sermaye ve güç sisteminde ruhun kirletilip öldürülmesi ve insanın gerilemesi için bilimsel planlar hazırlamakta olup bilimsel bir hal almıştır. Peşin kabulün ya da inanç taassubunun bilimsel araştırmaya zarar verdiğini kabul ediyorum. Çünkü önceden, gerçeğin ne olduğuna inanan bir bilim adamı araştırmacı olamaz. Araştırma, konuların gerçeği bulmak için incelenmesi, ayrıştırılması, çözümlenip ölçülmesi demektir çünkü. Araştırmaya başlamadan önce ruhun var ya da yok olduğuna inanan bir fizyolojist, gerçeğin hangisi olduğunu tam olarak anlayamaz. Bir kapitalist ya da komünist, tarihin gerçeği ve bilimsel devinimini ortaya çıkarmak için tarihin içine girdiğinde her ikisi de daha önceden taraf olduğu gerçeği keşfeder sonuçta.



Şu mantıklı hadis, aynı esası hem de çok şiddetli ve aşağılayıcı bir üslupla anlatmaktadır; “Kur’an’ı kendi reyince yorumlayan kişi, makatını ateşle doldurur.” Burada rey, peşin kabul [prejugement]ün ta kendisidir. Önsel inanç, araştırmacıyı bilinçli ya da bilinçsiz olarak Kur’an’ı yorumlama yerine değiştirmeye ve kendi inancıyla uyumlu kılmaya zorlar. Öyle ki Sünni olsun Şii olsun, filozof olsun, sufi olsun hepsinin nasıl başlamışlarsa öylece çıktıklarını görüyoruz Kur’an araştırmasından. İnançlarını Kur’an’dan alacakları yerde Kur’an onların inançlarının kanıtlanmasına araç olur böylelikle. Ama gülünç ve aynı zamanda da feci olan ise, inanç ve kişisel kanı demek olan rey’e akıl şeklinde anlam verilmesi ve kimsenin Kur’an’ı kendi aklıyla yorumlamaya hakkı olmadığı şeklinde bir sonuca varılmasıdır; sanki akıl dışında, anlamak için başka araç varmış gibi.



Bu nâkili de akıl aracılığıyla anlıyoruz biz. Bunlar, insanların Kur’an’ı anlamadığı şeklinde bir anlam çıkardılar ya da keşişlerin, İncil ve Tevrat’ı okuyup anlamayı kendi tekellerine aldıkları ve kutsal kitabın resmi ve ruhanî makamların yetkisi altında olması için çevrilmesini, yayımlanmasını ve başkalarının başvurmalarını engelledikleri ortaçağda olduğu gibi, bununla da Kur’an üzerinde düşünüp akletmeyi yasaklamakla Kur’an’ı, insanlar arasında sadece cismi bulunan, ruhu ve sesi ise bilinmez kalan kutsal, mübarek, gizemli, muammalı ve anlaşılmaz sözler, dualar ve sesler haline getirdiler. Sonuçtaysa şimdi bu mantıklı, bilimsel ve gerçekçi hadiste söylenilenin tam tersine Kur’an’ı akılla değil, rey ile yorumlamaktadırlar. “Bilim, inancın hizmetinde olmalıdır” ya da “inançtan bağımsız ve arı olmalıdır” [bilim inancın hizmetinde ya da bilim için bilim] şeklindeki iki görüşten birincisi, bilimi önceden var olan inançların açıklanıp te’vil edilmesine araç kılarken, ikincisi bilimi etkisiz ve değersiz kılmakta, tarafsızlık adına bir hedefe sürüklemekte, sonuçta bilimi halka ve topluma hizmetten azletmekte ve eylem açısından ya nötr duruma getirmekte ya da baskının, paranın ya da aldatmacaların hizmetine sokmaktadır. Ben, bu iki görüş arasında, hem onu köleliğe ve önceden sabit olan ya da sabit olması gerekli görülen şeyin ispatına sürüklemeyen, hem de onu kısırlaştırmayan, halkın yönlendirilmesi ve kurtuluşu, insanın gereksinimi, insan toplumuna hizmet, eleştiri, çözüm yolu sunma ve doğruyu yanlışı gösterme hedefinden uzaklaştırmayan ve üniversite köşelerine ya da güç sahiplerinin komplo ve çıkarlarının hizmetine sürmeyen üçüncü bir yol düşünüyorum. Bu yolu şöyle açıklayabilirim; Bilgin, araştırmadan önce inançtan bağımsız olmalı ve araştırmadan sonra inanca bağlanmalıdır. Araştırıcı, önceden kendini önsel inancının doğruluğunu kanıtlamayla kayıtlı kılmamalı, tersine araştırmacı değil, araştırma ona gerçeği göstermeli, sonra da kanıtlanmış bu gerçek, araştırıcı için inanç haline gelmelidir.



Gerçeği tanıdıktan sonra ona inanmalı ve kendisini kendi bilimsel bilincinin [araştırmacının, kendisi için kanıtladığı inancının] karşısında ve ayrıca halkın ve zamanın önünde sorumlu bilmelidir. Toplumbilimci, tarihçi ve insanbilimci, bu bilinecekleri kendisinin ve aynı inancı paylaşanların bilimsel olmayan, yüklenilmiş önsel inançlarını açıklamak ve ispat için araç kılmamalıdır. Ayrıca bu bilineceklerin kendilerini yeterli görmemeli, yani mevcut tarih, toplum ve insanın mantıksal irdeleme ve çözümlemesiyle, bilimsel açıklama ve nedensel anlatımıyla da yetinmemeli, gerçeği bulduktan sonra, yansız ve taassupsuz araştırmadan sonra olumlu ve olumsuz neden ve etkenleri de göstermelidir. Peygambercesine halka doğru yolu göstermeli, toplumun ya da sınıfın ya da insan türünün sefilliğinin, bahtsızlığının ve gerilemesinin nedenlerini -ki tarafsız araştırmayla bulmuştur- açıklamalı, irdeleme yolunu ve kurtuluş çaresini göstermelidir. Bilim adamı, bu yolda çabalayıp şu konuda mutaassıp olmalıdır; Ne inanç için bilim, ne de bilim için bilim. Tersine, doğruyu iletmek için gerçekle yükümlü olan bilim. Araştırmadan önce inanma, bilimin afeti ve halkın aldatıcısıdır. Araştırmadan sonraki inanmaysa; Budur bilim adamının yükümlülüğü ve peygamberce risaleti.



TARİH FELSEFESİ


Kimileri tarihi hiç olarak bilirler. Bunlardan biriyse -ki tarihe asla inanmaz- Bay Napolyon’dur. Napolyon şöyle der; “Tarih, herkesin ittifak ettiği yalanlardan başka bir şey değildir.”



Hesapçı insanlar arasında da tarihe bir bilim olarak değil, bir sanat olarak bakanlar vardır. Imrinef, tarihin dağ, doğa, deniz ya da insan, toplum ve hayat vb. gibi özdeş bir gerçeklik değil, şiir olduğuna inanır.



Şiir, dış dünyada şairin keşfettiği bir gerçeklik değildir; şair çeşitli madde ve öğeleri kullanarak bir eser yaratır, yaratma işini gerçekleştirir. Olmayanı, yapar. Dolayısıyla tarih, tarihçinin söylediği bir şiirdir, dışarıda keşfettiği bir gerçeklik değil. Çünkü ben bir türlü söylerim, başkası başka türlü. Herkes istediği gibi yapabilir. Böyle düşünür İmirnof. Bu sözlerin benzerini de Romain Roland[4] daha ciddi bir biçimde söyler;



“Tarih, dağlık bir araziden ibaret olup başkaları gibi ben de planını yanımda bulundurduğum binanın yapımı için orada taş yontmaya koyuluyorum.” Yani geçmişe gidiyorum ve gönlüm ne istiyorsa, eğilim duyduğum şekle göre ondan bir şeyler seçip alıyorum, yontuyorum ve değiştiriyorum. Sonra da bu seçilmiş ve yontulmuş parçaları tarihi bir binada -ki onun ustası ve mimarı, ayrıca şekil ve stilini planlayan benim- kullanıyorum. Örneğin Büyük Fransa Devrimi Tarihi. Bu durumda Büyük Fransa Devrimi, tarihçinin anlattığı ve keşfettiği bir gerçeklik değil, tarihçinin yarattığı bir yapıttır. Büyük Fransa Devrimi, işte o dağlık bölge olup her tarihçi, gereksinimine, amacına, beğenisine, inancına ve yeteneğine bağlı olarak, istediği tarihi yapmak için orada taş yontmaya koyulur.



Oysa tarih felsefesi, tarihin, geçmişteki ayrı ayrı olaylardan ve kimi kişilikler, askeri güçler, kahramanlar ve fatihlerce yaratılan olgulardan oluştuğu inancında değildir. Tarihin, geçmişte depolanan ve bir düşünürün ya da bir yazarın, yetenek ve gereksinimine göre ondan bir şeyler alıp bir şeyler yaptığı ham ve şekilsiz materyallerden oluştuğuna ya da geçmişte baş gösteren rastlantılar dizgesi olduğuna da inanmaz tarih felsefesi.



Tam tersine, tarihi, sürekli bir akım olarak görür. Bu akım, insanlık hayatının başlangıcından bu yana, bilimsel zorunluluk yasası uyarınca, yani neden-sonuç yasasına göre hareket eder, olgunluk kazanır; çeşitli yol ve aşamaları zorunlu olarak ve öngörülen belirli noktalardan geçer. En sonunda kesin ve zorunlu olarak, önceden -tarihin hareket yasaları uyarınca- belirlenebilecek bir son noktaya ulaşır.



Bu durumuyla tarih, boy atıp gelişen bir fidanı, büyüyen bir civcivi andırmaktadır tam olarak. Bütün zaman boyunca devinim içinde olan yer küresi gibi tarih de doğal diri bir gerçekliktir. Öyleyse, bilimsel yasaya ve neden-sonuç esasına göre devinim ve değişim içinde olan tarih, onun bunun oyuncağı olmadığı gibi, rastlantısal, hedefsiz, mantıksız ve hesapsız da değildir.



Dolayısıyla, tarihin seyri bilimsel bir seyir olduğu için, bu seyrin içinde yer alan ben, tarihin hareket yasalarını tam olarak keşfedersem üç yüz yıl sonra toplumumun, insanlık toplum ya da toplumlarının yazgısının nereye sürükleneceğini tahmin edebilirim. Tıpkı tam ve kesin tahminde bulunabilen meteoroloji gibi. İran’da, merhum Enveri zamanından sayın Dr. Genci’ye dek olan sürede, tahminlerin yanlış çıktığını görüyorsan bu, hava yasalarını iyi tanıyamadıklarından ya da mevcut etken ve nedenlerin hepsini hesaba katmadıklarından kaynaklanmış olmalıdır. Yoksa hava yasalarını -ki neden sonuç yasalarından olup kesindirler- bilmekle, gelecekteki hava değişimleri, hava dalgasının alçalıp yükselişi, fırtınanın ve bulutun ortaya çıkışı ve yağmurun yağışı önceden tahmin edilebilir.



Tarihin hareket seyrini keşfettiğimizde, geleceğini de tahmin edebiliriz.



Bir kimse, bir tarih felsefesine, daha doğru söyleyişle, tarih bilimine inanabilir. Yine, tarihin bilimsel bir gerçeklik ve gerçekleşen değişmez bilimsel yasalara göre oluşan bir devinim olduğuna inanabilir. Dolayısıyla bu kimse, zaman boyunca insanın yaşantısının rastlantısal olmadığı, kişilerce oluşturulmadığı, onun bunun arzusuna bağlı bulunmadığı ve durağan ya da hareketli, gerileyici ya da ilerleyici olmadığı, tersine, mevcut belirleyici ve bilimsel yasalar uyarınca gerçekleşen bu hareketin tarih olduğu inancını taşıyabilir.



Buna göre tarih, kesin yasalar doğrultusunda zorunlu akış içerisinde bulunan bir sürekliliktir. Buysa, tarih felsefesine inanmak demektir. Ama nasıl hareket etmektedir? Hangi bilimsel yasalar uyarınca? Ne tahminde bulunulabilir? Onun hareketinin son durağı ve yazgısının sonu nedir ve nereden nereyedir? Bunların cevabı, özel bir öğretide özel bir tarih felsefesi oluşturur. Her öğretiyse ondan, başka türlü söz eder. Henüz tarih bilimi [herkesin görüş birliği taşıyacağı biçimde] keşfedilmediğinden, tarihi bir inanç öğretisi şeklinde söz konusu ediyor ve ona felsefe adını veriyoruz.



İDEOLOJİ


İdeoloji,[5] inançtan ve inancın tanınmasından ibarettir. Terim anlamındaysa insanın kendisi karşısında sınıfsal konumu, toplumsal temeli, ulusal durumu, dünyevî ve tarihsel takdiri ve bağlı olduğu toplumsal grup karşısında taşıdığı özel görüş ve bilinçtir ideoloji. İnsan onu açıklar, ona dayanarak özel sorumluluklar, çözüm yolları, yön belirlemeler, tavır almalar, amaçlar ve yargılar elde eder. Sonuçta da özel bir ahlâka, davranış biçimine ve özel bir değerler sistemine inanır. Yani taşıdığın dünya görüşü esasınca ve taşıdığın toplumbilim, insanbilim ve tarih felsefesi temellerine göre senin hayatla, kendinin kendinle, başkalarıyla ve dünyayla olan ilişkin konusundaki inancın nedir?



Nasıl yaşamalı, ne yapmalı? Ne tür bir toplum kurmalı, toplumsal bir düzeni ideal bir biçimde nasıl değiştirmeli ve herkesin, birey olarak, topluma karşı ne gibi bir sorumluluğu vardır? Ne tür çalışmaları, ne tür ilintileri, ne tür tutkuları, ne tür idealleri, ne tür gereksinimleri, ne tür inanç dayanakları, olumlu ve olumsuz ne tür değerleri, ne tür toplu davranışları, ne tür hayır ve şer temeli ve toplumsal kimliği vardır?



Buna göre ideoloji, insanın toplumsal, ulusal ve sınıfsal yönünü, aynı şekilde bireyin, toplumun ve insanlık hayatının değerler sistemini, yaşam biçimini ve ideal konumunu bütün boyutlarıyla yorumlayan, Nasılsın? Ne yapıyorsun? Ne yapmalı? Ve Ne olmalı? sorularını cevaplayan bir inançtır.



Ama dünya görüşü, insanbilim, toplumbilim, tarih felsefesi ve ideoloji, anlam ve kavram taşıdığında ve hayata ve harekete geçtiğinde bu öğreti de iki şey belirginleşir.



MEDİNE-İ FAZILA [ÜTOPYA]


Ütopya, herkesin zihninde beslediği, gönlünde arzuladığı, insan toplumunun o şekilde biçimlenmesinin telaşında olduğu ideal bir toplumdur. Bütün felsefeler, dinler ve insanlar, zihinlerinde mutlaka bir ütopya taşırlar. Cennet, bir dinin zihninde Medine-i fazıladır. Eflatun’un ütopyası, çağının aristokrat ve düşünür Yunanlıları için Medine-i fazıladır.



Thomas More’un ‘Güneş Kenti’ ve ‘Tanrı Kenti’ vs. birer ütopyadır. Jean Isoulet’nin ‘Temiz Kent’i de öyle. Şia’nın, ahir zamanda gerçekleşeceğine inandığı ‘evrensel adalet toplumu’ da öyle.



Eski kitapların birçoğunda Cabulka ve Cabulsa gibi kentlerden söz edilmektedir. Bu kitaplarda anlatılan kent, hayallerinde yarattıkları ve insanların, yönetimin, dinin, siyasal kurumların, toplumsal ve ahlâkî tabakaların, iktisadın, toplumsal temellerin, düşüncenin, kültürün, çocukların ve öğretmenlerin hep gerektiği şekilde olduğu örnek bir kenttir.

Buna göre, ütopya üretmek -görünürde dediklerinin tersine- her idealist[6] insanın bireysel ve kesin gereksinimidir. Yani her insan bir amaç taşımaktadır. Buysa, üstün bir topluma sahip olma arzusunun her insanın yaratılışında, her toplumun vicdanında bulunduğunu göstermektedir. Bu da insanın yetkinlik arayış ruhunun tecellisidir.



Ama üstün toplum, bir öğretide artık hayalî bir toplum olmayıp ideal bir toplumdur. Bu, bir öğretinin ilkelerine göre temellendirilmelidir. Bu öğretiye inananlar, bu toplumda yaşamayı özgür ve ideal bir insanî yaşayış olarak görürler ve onun gerçekleşmesi için uğraş verirler.



Amaç toplum ya da üstün toplum, öğretiye inanan birey ya da topluluğun gereksinim duyduğu ve şu anki insan toplumunun o şekilde değişmesini istediği bir toplumun zihinsel ve inançsal betimlemesidir.



Aslında, hayali toplumların varlığı, insanın hep mevcut durumdan arzulanan duruma doğru devinim içinde olduğunun göstergesidir; ister hayali olsun, ister bilimsel olsun, ister Eflatun’un ütopyası olsun, isterse Marx’ın sınıfsız toplumu olsun.



Fakat bir öğretideki arzulanan toplum, bilimsel ve gizil olarak özdeş ve aynı zamanda o öğretinin ruh ve yönüyle uyumlu, bu öğretideki dünya görüşüne dayalı ve son hedefe ve bu öğretiye inanan insanın hayat felsefesine uygun bir toplumdur.



İDEAL İNSAN


İdeal insan, bir arzudur. Bulunması gereken insan, olması gereken insandır ideal insan. Bu insanı Ariflerimiz de aramaktaydılar; o olmak ve ona ulaşmak uğraşındaydılar.



Tasavvuf ve özellikle de felsefe ve hikmet-i işrak kitaplarımızda [son derece açık anlamda ve belirgin ve somut özelliklerde] işaret edilen kâmil insan, kendi insanî yükseliş ve evriminin son noktasına ulaşmış, insanî miracın zirvesine varmış, şehvet bağından sıyrılmış ve insana özgü uçuşa nail olmuş bir insandır.



Faşizm, Süpermen’den söz etmektedir; Nietzsche ise, Tanrı’nın varisi olan insandan. Hegel de tarih felsefesinde kendisine özgü idealizme göre, mutlak idenin kendi evrim aşamalarını -öz bilinçte- geçtikten sonra üstün insanda mutlak öz bilincine ulaşan ve onun deyişiyle Tanrı’nın, o insanda kendi idealini tanıdığı bir geleceği öngörmektedir. 19. yüzyıl Alman ahlakî sosyalizmi [ki çoğunlukla Hegel’in toplumcu öğrencileri bu sosyalizme inanırlardı.], insanı ayıplanmış kılan, değiştiren, kendi gerçek ve yaratılışına yabancılaştıran burjuvazi ve zühtçülüğe [dünya düşkünlüğü ve ahiret düşkünlüğü] karşı savaşırken yaratılışın sağlıklı insanının, insan olan insanın, bütün yeteneklerini özgür ve sağlıklı olarak yetkinleştirmiş insanın arayışı içindeydiler. Hatta materyalizme dayanan ve aydınlarımızın anladığı kadarıyla insanı bir iktisadî hayvan olarak tanımlaması gereken Marksizm de “L’homme total”den söz etmektedir; Tam insan; gerici ve bozucu etkenler, iktisadî durum, sınıfsal düzen, insanlık dışı çalışma koşulları ve adaletsiz ve uygunsuz kurumlar aracılığıyla örselenmemiş, eksilmemiş, felç olmamış, parçalanmamış, bozulmamış, kendisini yitirmemiş, çarpılmamış, âline olmamış[7] bir insandır; para kulu, tek boyutlu, sömüren, sömürülen, efendi, köle, şehvet düşkünü, züht kulu, riyazetçi, amele, işsiz vs. olmayan, eksik değil tam olan, dosdoğru olan insandır.



Dolayısıyla, bütün öğretiler -ister maddi, ister irfanî olsun- kâmil ya da tam insan tipinden, arzulanan bir insandan, insandaki ideal bir örnekten zihinsel bir tasavvur taşırlar. Yoksa toplumsal felsefe, ahlâkî öğreti ve yaşama çizgisi, bir yön taşımadığı için anlamsız olurdu.



İnsanlık örneği, yön bağışlayan, hareketimize baskı yapan ve ona doğru adım atmamız ve o örneğe daha da yaklaşmamız için elimizi ve düşüncemizi çalışmaya zorlayan bir örnektir. İnsan türünden, aşkın bir tipi tanımaksızın ve ideal bir örneğe sahip olmaksızın insan bireyleri eğitilemez. Gizil insanı bilmeliyiz ki böylece ona ileri teknik ve gelişkin yeni eğitim ve öğretim bilimiyle yaşayan insanlıkta gerçeklik kazandıralım.



Eğitim, insanın olması, yani onun o ideal tipe yaklaştırılması demektir. İnsanın olmasını -yani eğitim ve öğretimi- üstlenen kişiye “Bireyden ne yaratmak istiyorsun?” diye sorup “Bu bizimle ilgili değil. Beyninin altüst oluşuna acımak gerek. Çünkü çok sarsıldı.” diye cevap alırsak, “Sen, insanı şu anki durumundan başka bir duruma getirmeye çalışıyorsun. Senin için ideal olan o durum nedir? O, olması gereken insan olmalı değil mi? Hiç kuşkusuz. Öyleyse o nedir?” deriz.



Buna karşılık şunu söyler; “Biz, eğitim ve öğretim uzmanı ve sorumlusuyuz. Başkası bizimle ilgili değildir. Bu felsefedir, idealizmdir, dindir.”



Öyleyse ne yapmak istiyorsun sayın yapıcı?



Böyle bir eğitim ve öğretim uzmanı, yüzlerce marangozluk gerecini, çeşit çeşit kıymetli keresteleri toplayan ve yoğun bir titizlik, dikkat ve ustalıkla işiyle ilgilenen ve ölçüp kesip yontan marangoza benzemektedir tıpkı. Bu marangoza “Ne yapmak istiyorsun?” diye sorduğumuzda “Bunu düşünmedim. Ben idealist değilim, gerçekçiyim; yani her şey olduğu gibidir. Çalışma masası yapıyorum; hem de son teknolojik buluşların ışığında, en modern teknoloji araçlarıyla.” diye cevap verir. Kabul, ama bu masanın başında kimin çalışacağını ve ne iş yapacağını anlamalı değil misin?



İnsani değerler sistemini, zihnimizdeki ideal insan -inandığımız aşkın insanın ideal tipi-belirlemektedir. Olması gereken ama bulunmayan örnek bir insan, örnek bir model... Eğitim ve öğretim, çalışma ve çabalamaların bütün hedefi, insanlığı nesilden nesile ona daha benzer kılmaktır.



Bu yüzden her öğreti, insan ortamında, aşkın insandan ideal bir betimleme sunmalıdır. Yoksa tüm çabaları anlamsız, hareketi hedefsiz olacaktır. Şimdi zihninize şu soru nabzımı tutmak bakımından gelebilir. Bu olan, yine de hem toplum, hem de insan için standart mıdır? Yerinde bir soru; buracıkta gündeme getirilmesi gerektiği anlamında. Çünkü ideal örnek, şu anki insanın ya da toplumun korunması ve kalıplaştırılması değildir. Hatta tam tersine, hedefli, kendi yüce düşünsel ve ideal örneklerine doğru giden insan ya da toplum, kendi seyri içerisinde klişeleşmiş kuralları, değişmez kalıpları alaşağı etmekte, kırmaktadır hep. İdeal toplum ve insan, sabitleşme şeklini değil hareket yönünü belirleyen bir cazibedir.



Durağanlık etkenlerini ve alıkoyucu nedenleri ortadan kaldıran, hareket etkenidir. Standartlar, insanı daha önce yapılmış boyutlar ve kalıplar içine döküp dondurarak korumakta ve “böyle ol” demektedir. Amaç peşinde olma ve idealcilikse onu bu biçimlerden kurtararak her dönem ve devinime atmakta ve denize, o mutlak sonsuzluğa sürmektedir. Bu yüzden sözlerimin başında, üretilmiş ve değişmez kurallar belirlemeye inanmadığım ölçüde, kayıtsızlığı, başıboşluğu ve sorumsuzluğu da düşünmediğimi ve kayıtsızlık ya da kayıtlılık yerine, yönü seçmek gerektiğini; olma şeklini ya da şekilsiz olmayı değil, sürekli bir evrimsel oluşu, süreğen bir hareket ve hicreti seçmek; bir yere varmayı değil, bir yöne gitmeyi seçmek gerektiğini söyledim.



Buna göre, bir öğretinin planı aşağıdaki gibidir;



1- Dünya görüşü [öğretinin altyapısı],

2- İnsanbilim,

3-Tarih felsefesi,

4- Toplumbilim [üç esas temel],

5- İdeoloji,

6- Amaç toplum,

7- Amaç insan [1 numaralı şekil].

Bu esas üzerine, şimdi bu ilkeleri açıklama gereği duymaksızın kendi düşünsel şemamı, benim inanç öğre*timin tam şekli ve sistemi olan şemayı çizebilirim.









--------------------------------------------------------------------------------



[1] Bu iki terimi kimi aceleci [ ! ] [muzdarip] aydınlar, toplumbilimdeki yaygın anlamıyla almışlardı ki Farsçada o anlamla sınırlı kalmıştır. Sonra bana alimce bir eleştiri yöneltip şöyle buyurmuşlardı: Altyapı, dünya görüşü değil, iktisattır! Onların eleştiriye olan eğilimlerinin şiddeti, burada toplumsal sistemden değil, inanç sisteminden söz edildiğini düşünmelerine olanak vermemiştir.



[2] Çoğunlukla felsefi rubai ve şiirler, dünya görüşünün yansımasını ortaya koyar ve temellendirir; onun üstyapısı, mantıklı ve ilintili sonucu olan ikinci yarısı ise ideolojidir. Kur'an’da "O'na yönelenden başka her şey yok olucudur," [Kasas, 88] hükmü, ilahi bir dünya görüşünü açıklar, Sonuçta insan ve yalnızca onun yanında yer alan ölümsüzdür. Bundan başka her şey boştur, yok olucudur. [Ayet meali yazara aittir, Çev.]

[3] "Dünya görüşü" bizim, dünya ile ilgili felsefi bakış açımız ve itikadi yorumlama ve algılama biçimimizdir; bilginlerin varlık ya da doğa ile ilgili fiziksel kuramı değil. Laplece, Galileo, Kopernik, Newton, Einstein ve Palanek'ın söyledikleri değil, Sartre ya da papanın ve Brehmen’in dünyadan anladıkları şeydir. "Dünya bilimi" değil, "dünya görüşü".

[4] Romain Rolland [1866-1944], Fransa'nın oldukça iyi yazarlarından olup biyografi alanında uzmandır. Sözlerimin başında söylediğim gibi, İran'da biyografi yazarlığı önemsizdir. Çünkü bireyin hal şerhi bir değer taşımaz. Biyografi yazmaktan herkes kaçınmıştır İran'da. Avrupa'daysa tersine, oldukça yaygındır. Çünkü şahsiyete tapma yaygındır. Her zaman bir şahsiyete ya da şahsiyetlere tapınırlar; kimi zaman dinî şahsiyetlere kimi zaman düşünce, kimi zaman bilim şahsiyetlerine, kimi zaman milli, kimi zaman tarihsel, kimi zaman da düşünsel şahsiyetlere tapınırlar. Kimi zaman ise kız erkek binlerce genç; Orli havaalanında sabaha dek bütün geceyi Elvis Presley'i özlemle bekleyerek geçirir; tıpkı putperestlerin putları karşısındaki durumları gibi.

[5] İran aydınları, çoğunlukla ideolojinin sınıfsal olması gerektiğini sanırlar oysa böyle değildir. Bir ideoloji, dini ya da ulusal olabilir. Alman İdeolojisi adlı kitap, ideolojinin bir millete de dayandırılabileceğine tanıklık etmektedir.

[6] Burada ideal ve idealizm, hayalperestlik ya da zihnin esas oluşuna ve düşüncenin özdeş gerçeklikten öncelikli oluşuna inanmak anlamında olmayıp hedef ve sona inanmak ve amaç taşımak anlamındadır. Sürekli olarak bugünden ve mevcut gerçeklikten geçerek son hedefe doğru giden bir kimse, evrime, ilerleyen devinime, amaca ulaşmaya ya da nihai yaratmaya, nihai amaca, mutlak gerçeğe, tarihin sonunda yüce amaçların gerçekleşeceğine ve "var olan her şeyin sonu olacağına da inanmalıdır. Böyle bir kimsenin ideali bulunmalıdır. İşte bu, idealisttir. Dolayısıyla idealist, burada, amaç peşinde olan, bulunduğu konumda duraklayıp kalmayan, olması gerekene doğru ilerleyen ve onu "bulmak" ya da "yaratmak telaşında olan insan demektir.

[7] "Alinasyon" konusunda bilgi edinmek için Meşhed Edebiyat Fakültesinde verilen "Medeniyet Tarihi" derslerine, "Ronermend" dergisinin 2. sayısında Sartre’ın “Şiir Nedir?” başlıklı yazısının girişine, Tahran Saİıayi Fakültesinde verdiğim “Alinasyon” başlıklı konferansa, İrşad'da verdiğim "Ali İnsanı Temâm" başlıklı konferansa ve sayın Dr. İnayet'in “Cihanı ez Hod Bigâne" [Kendine Yabancı Bir Dünya] adlı değerli kitabındaki ilgili makaleye bakınız.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-2

DÜNYA GÖRÜŞÜ; TEVHİD


Benim[1] dünya görüşüm tevhidden ibarettir. El*bette bir inanç olarak tevhid, bütün muvahhidlerin it*tifak ettiği bir konudur; ama burada bir dünya görüşü olarak söz ediyorum tevhidden. Benim görüşüm ve tevhidi dünya görüşünden amacım, bütün dünyanın, dünya ve ahirete, fizik ve fizikötesine, madde ve manaya, ruh ve cisme ayrılarak değil, tek vahdet olarak algılan*masıdır. Yani tüm varlığın, tek bir küll, tek irade, akıl, duygu ve hedef taşıyan, diri ve şuurlu tek bir gövde ola*rak algılanmasını amaçlıyorum. Çokları inanmaktadır*lar tevhide, ama sadece bir dinî/felsefî görüş olarak; Al*lah birdir; birden çok değildir. Sadece bu kadar, fazlası yok. Ama ben tevhidi, bir dünya görüşü olarak anlıyo*rum ve İslam’ın onu bu kavramla söz konusu ettiğine inanıyorum. Aynı biçimde, şirke de aynı açıdan bakıyo*rum. Şu anlamda ki şirk de bir dünya görüşüdür; dünya*nın ayrılıklar, çelişkiler, uyumsuz kutuplar taşıyan, bir*birine uymayan devinimler, ayrı ayrı ve bağıntısız özler, eğilimler, hesaplar, ilkeler, hedefler ve iradelerle dolu düzensiz bir dizge olarak algılanmasıdır. Tevhid, dünya*yı bir imparatorluk olarak görür, şirkse bir feodalizm ola*rak.



Bu algılayış ile materyalizm ya da natüralizm ara*sındaki fark şudur; Ben dünyayı diri, iradeli, özbilinçli, ideal ve hedef sahibi bir varlık olarak kabul ediyorum. Dolayısıyla varlık, hayat, irade, duygu ve amaç taşıyan uyumlu bir düzenle diri bir varlıktır, tıpkı mutlak büyük bir insan gibi [dünyaya benzeyen ama eksik, küçük ve göreli insanın tersine]. Yani irade, yaratıcılık ve hedef, sahibi bir insanı, mutlak derecesine değin tüm boyutla*rında örnek şeklinde genişletirsek dünyaya ulaşmış oluruz. İnsan ve Tanrı ilişkisi, fizik ve fizikötesi ilişkisi, Tanrı ve doğa ilişkisi -ki bu söyleyişleri kullanmaktan hoşlanmıyorum- aydınlığın yanan lamba ile ilişkisidir; insan bireyinin bilinciyle gövdesinin ilişkisidir.[2] Bilinç gövdeden ayrı değildir, bilinç gövdenin bir parçası değil*dir, gövdenin kendisi değildir. Gövdeye yabancı değildir ve aynı zamanda, bilinçsiz bir gövde kokuşmuş bir leştir. Böyle değil mi? Dolayısıyla ben, vahdet-i vücud [Pant*heisme]a, çokluk [politheisrne]a, teslis [trinite]e ve ikiciliğe [dualisme] değil, ancak tevhide inanırım. Tev*hid, dünyayla ilgili özel bir algılamadır. Tevhidi dünya görüşü, varlıkta külli bir birliği gösterir. Birbirinden ay*rı üç temel arasında birlik; Tanrı, doğa ve insan.[3] Çünkü kaynak birdir, hepsinin tek yönü vardır ve hepsi tek bir irade ve ruhla hareket ve hayat taşımaktadır.



Bu dünya görüşünde varlık iki itibarî yöne ayrıl*maktadır;



Gayb ve Şehadet; yani bugünkü söyleyişle duyumsanan ve duyumsanmayan ya da daha açık anla*mıyla, inceleme, bakma ve tecrübemizden [ve sonuçta bi*limden] uzak olan ve duyusal kavrayışımıza gizli olan şey ile ortada olan ve görülen şey. Bu ise bir tür ikicilik ya da ikilik değil, İnsana ve onun bilgiyle olan ilişkisine oranla göreli bir bölümlemedir. Dolayısıyla gayb ve şeha*det şeklinde yapılan bir bölümleme, gerçekte kozmolojik [evrenbilimsel] değil epistemolojik bir konudur. Bu, mantıklı bir bölümleme olup bilim de bunu benimsemek*le kalmaz, böyle bir bölümlemeyi kullanır.



Einstein, maddenin esas oluşuna, fizik dünyanın ilk ve temel taşı olarak inanan ve enerjiyi maddenin değiş*miş ve artık şekli sanan materyalistlere ve bunun tersi*ne, enerjiyi esas ezeli kaynak ve maddeyi de onun değiş*miş ve sıkıştırılmış şekli sanan erkeci [energetist]lere karşı şunu duyurmaktadır; Karanlık oda deneyi, madde ve enerjiden hiçbirinin varlık dünyasının temel özü ol*madığını göstermektedir. Hatta bu ikisi birbirlerine öyle dönüşürler ki bu dönüşüm, her ikisinin de tanınmaz ve görülmez bir özün birbiri ardınca gelen görünümleri ol*duğunu, bu özün, kimi zaman madde şeklinde, kimi za*man da enerji şeklinde görünüm kazandığını, kendini bu iki şekilde gösterdiğini ve fizik biliminin, o duyumsana*maz varlığın sadece bu iki görünümüyle ilgisi olabile*ceğini gösterdiğini ortaya koymaktadır.



Tevhidi dünya görüşünde doğa, yani şehadet âlemi, ayetler ve sünnetler dizgesinden ibarettir.



Ayet kelimesinin seçimi, son derece derin ve şaşır*tıcı doğal olguları anlatmak içindir. Deniz, ağaç, gece, gündüz, yer, güneş, deprem, ölüm, hastalık, olay, yasa ve hatta insanın kendisi birer ayettir. Aynı zamanda ayet ve Allah, birbirinden ayrı ve uyumsuz iki temel, iki öz, iki dünya ve iki kutup değildir. Ayet, belirti ve işa*ret anlamındadır; tezahür demektir. Bu terimle eş an*lamlı fenomen terimi, sadece fizik biliminde değil, öteki bilimlerde de bugün, duyular dünyasındaki her şeyi ad*landırmada kullanılmaktadır; Fenomen, Farsçaya pedide ya da pedipar[4] Arapçaya da zahire şeklinde çevrilmiştir.



Görüngü ya da görüngübilim,[5] genel anlamda şu esasa dayanmaktadır; Mutlak, gerçek, gerçekliğin teme*li, dünyanın, doğanın ve maddenin esas özü, bizim asla ele geçiremeyeceğimiz şeylerdir. Var olan, duyumsanabi*len, bilimsel olarak tanıyabileceğimiz, deneyebileceği*miz ve araştırabileceğimiz şey, duyumsanamayan gaybî bir asıl gerçeğin dışsal ve duyumsanabilen görünüşleri, belirtileri ve görünümleridir. Öyleyse fizik, kimya, ruh*bilimi, dünya ve ruh gerçeğini sadece bu duyumsanabi*len görüngü ve belirtilerini inceleyip çözümlemekte ve sonuçta da tanıyabilmektedir. Bu durumda bilim, varlı*ğın belirtilerinden izlerinden ve görüngülerinden söz et*mektedir. Çünkü bizce duyumsanabilen doğa, bu belirti ve görüngülerin oluşturduğu dizgedir.



Bütün dinî, bilimsel ve felsefî kitaplar arasında, do*ğadaki şeyleri ve bütün gerçeklikleri ve devinimleri ayet diye adlandıran sadece Kur’an’dır. Elbette İslam tasavvufunda ve ayrıca Doğu vahdet-i vücudunda maddi âlem, Tanrı’nın ya da gerçek varlığın kendisi olan mut*lak gerçekliğin uçsuz bucaksız, şekilsiz ve renksiz okya*nusunun yüzeyinde oluşan dalgalar ve köpükler olarak kabul edilmektedir. Ya da idealizmde ve dinî, ahlakî fel*sefelerde, maddi doğayı Tanrı ve insana ters düşen aşağı*lık ve değersiz şeyler ve olaylardan oluşan bir dizge ola*rak algılamaktadırlar. Oysa Kur’an anlatımında ayetlere büyük bir bilimsel değer verilmekte, ayetler aldatmaca*ları ve gerçeği örten örtüler değil, tersine gerçeğin belirti*leri olarak algılanmakta olup onları görmemek ve bir ya*na atmamakla değil onlar üzerinde ciddi ve bilimsel ola*rak düşünmek ve onları tanımakla gerçeğe ulaşılabileceği belirtilmektedir.



Ayetleri, yani dünya görünümlerini bu tarzda algıla*manın eski irfanın değil yeni bilimin algılayışına daha yakın olduğunu görüyoruz. Sufiyane vahdet-i vücud değil, çözümlemeli bilimsel ve ‘tevhid-i vücud’dur bu. Tevhidde, çokluğun, çeşitliliğin ve çelişkinin ne varlıkta, ne tarihte, ne toplumda, hatta ne de insanın kendisinde kabul edilmesi olanaksızdır.



Tevhid budur; sonuçta tevhid, fiziğin fizik ötesiyle, insanın doğayla, insanın insanla, Tanrı’nın dünya ve in*sanla birliğini yorumlayıp açıklamakta ve hepsini uyum*lu, diri ve özbilinçli tek bir tümel kurumda betimlemek*tedir.[6]



Tevhidi altyapının dünyada çelişki ve ayrılığı kabul edemeyeceğini söylemiştim. Dolayısıyla varlığın çelişki*si, insan ve doğanın, ruh ve cismin, dünya ve ahiretin, madde ve mananın çelişkisi, aynı şekilde hukuksal, sı*nıfsal, toplumsal, siyasal ve ulusal çelişki, toprak kan ve soy sop çelişkisi, tevhidi dünya görüşünde bulunmayan nesnelerdir. Çünkü tevhid, varlığa birlik gözüyle bak*mak demektir.



Fizik ile fizikötesi, madde ile mana, bu dünya ile öte dünya, duyulan ile duyulmayan, ruh ile cisim, akıl ile iş*rak, bilim ile din, din bilimleri ile tabiî bilimler, halk için çalışma ile Allah için çalışma, siyaset ile din, mantık ile aşk, ekmek ile tapınma, takva ile yükümlülük, geçim ile yaratıcıya dönüş ve dünya ile ahiret çelişkisi, efendi ile raiyet, hâkim ile mahkûm, kara ile ak, aristokrat ile alt sınıf, ruhanî olan ile olmayan, Doğulu ile Batılı, mutlu ile mutsuz, aydınlık ile karanlık, iyilik özü ile kötülük özü, Yunanlı ile Berber, Arap ile Acem, İranlı olanla olmayan, sermayedar ile proleter, havas ile avam, âlim ile halktan kişi vs. arasındaki çelişkide olduğu gibi şirk dünya görü*şüyle, yani ikicilik [iki parça görmek], teslis [üç parça görmek] ve çok parça görmekle uyumludur, tek parça görmek demek olan tevhidle değil. Bu yüzden, şirk dün*ya görüşü, toplumsal, sosyal ve sınıfsal şirkin alt yapısı*nı oluşturmuştur hep. Yaratıcının çokluğu ise, yaratı*lanların çokluğunun açıklayıcısı, kutsayıcısı, ezeli ve ebedi olarak göstericisi olagelmiştir şirkte.[7] Tanrıların çelişkisi de insanların çelişkisini doğal ve tanrısal göstermiştir bu dünya görüşünde. Tevhid ise bütün şirk*leri olumsuzlamaktadır. Tevhidde zerrelerin tümü ve varlığın bütün devinim ve görünümleri uyum içerisinde yürümekte ve tek bir yöne doğru akıp gitmektedir. O yö*ne yönelmeyense yok olucudur.



İnsanın bütün toplumsal güçlere olan bağımlılığının olumsuzlanması ve insanın tüm boyutlarda kendine öz*gü bağıntısının bilinçle ve varlığa egemen olan iradeyle olması, tevhidi dünya görüşünün dayanağı, tüm yön ve amacı, inancı ve gereksinim duyduğu yan ile birlikte bir odak noktası olup dünyadaki tüm devinimler o tek mih*verin çevresinde dönmektedirler; bütün zerreler, bütün kâinat her noktanın merkeze kadarki ışığının eşit oldu*ğu bir dairede devinim içindedirler. Bu ise, varlığın manevi ve güçlü merkezidir; yani varlığın gövdesine ege*men olan salt irade, salt bilinç ve salt güçtür. Yer, insan, Kâbe, tavaf da toplam olarak dünyanın gerçek cisimleni*şi olup bu anlama gerçeklik bağışlamakta ve dünya görü*şünden gerçek bir görünüm sunmaktadır.



Tevhidi dünya görüşünde insan, sadece tek bir güç*ten korkar, sadece tek yargıcın önünde sorumludur, sa*dece bir tek kıbleye yönelir ve sadece tek bir ele ve odağa çevirir bakışını, hepsi bu. Bunun karşıt kavramıysa şu*dur; ondan başka her şey hiçtir, boştur; tüm farklı yöne*lişler ve uğraşlar, rengârenk korkular, tamahlar ve da*yanaklar anlamsızdır, yararsızdır, başıboşluk demektir.



Bu yüzden tevhid, bireye bağımsızlık ve yücelik ba*ğışlar. Sadece onun -ki varlığın hâkimidir- karşısında teslim olmak, insanı korku ve açgözlülüğün alçaltıcı bağları ve yalancı güçler karşısında başkaldırıya zorla*maktadır.[8]



İNSANBİLİM; ÂDEM’İN YARATILIŞI


[Çelişki; Allah-İblis, Ruh-Balçık]



Kur’an’ın diliyle konuşuyorum. Çünkü en derin ve en ileri hümanizmi Âdem ve onun yaratılış kıssasında bulunuşumdur. Âdem, İnsan türünün tezahürüdür. İnsanın, biyolojik anlamda değil felsefî anlamda insanın türsel gerçeğidir. Kur’an, insandan biyolojik anlamda söz etti*ğinde, tam olarak tabiî bilimlerin diliyle konuşur; Nutfeden, pıhtıdan, ceninden vb. söz eder. Fakat Âdem’in yaratılışında ise anlam, gizem ve felsefe dolu bir müteşabi*hin dili vardır. İnsanın yaratılışının, yani onun manevi gerçeği ve yazgısının, türsel niteliklerinin Âdem’in yara*tılışında bir formülü vardır;



Allah’ın Ruhu+Kokuşmuş Balçık=İnsan.



Kokuşmuş balçık ve Allah’ın ruhu, iki remiz ve iki sembolik işarettir. İnsan, gerçekte ne kokuşmuş balçık*tan yapılmıştır, ne de Allah’ın ruhundan. Tersine birin*cisi, mutlak aşağılığı, yerinde saymayı ve duraklamayı göstermektedir. Ötekisiyse sonsuz ilerlemeyi ve bitimsiz yüceliği anlatmakta olup insan dilinde bu anlamı tam olarak ortaya koymak için Allah’ın ruhundan daha iyi bir bileşim bulunamaz.



Kur’an’ın sözü [İnsan, Allah’ın ruhundan ve ko*kuşmuş balçıktan terkip olmuştur] İki Sonsuz [Deux Infinis] adlı eserinde Pascal’ın yaptığı yorumla aynı anlamı taşımaktadır. Pascal, orada şöyle söylemektedir; “İnsan, iki sonsuz arasında bir varlıktır; sonsuz aşağılık ve güçsüz ile sonsuz yüce ve görkemli arasında...”



Fakat her ikisi de aynı gerçeği anlatmakla birlikte Kur’an’ın söyleyişiyle Pascal’ın söyleyişi arasında ol*dukça büyük bir mesafe vardır; Allah ile Pascal arasın*daki mesafe kadar.



İnsani durum [situation humaine] -varoluşçulu*ğun dayandığı şey- da insanın fıtratı gibi, ikili bileşimine ve yaratılışının çelişkisine dayanan başka bir açıklama*dır. Kur’an’dan anlaşıldığına göre insan, iki çelişik kutup olan Allah-Şeytan kutupları arasında bir konumda bu*lunan bağımsız ve sorumlu bir iradedir. Bu iki çelişiğin bir araya gelmesi -ki onun hem yazgısıdır, hem sergüzeş*tidir- onda hareketi, evrimsel-cebrî ve diyalektik bir hareketi ve insanın özünde ve yaşayışında çelişik iki kutup arasındaki sürekli savaşımı yaratır.



İkili ve çelişik Tanrı-Şeytan ya da ruh-balçık bi*leşimi [ki insan bu ikisinin toplamıdır], insanın diyalek*tik bir gerçeklik olduğunu söylemek ister.[9]



Allah ya da Allah’ın ruhu -ki mutlak ve sonsuz temiz*lik, yücelik, güzellik, görkem, güç, yaratıcılık, bilinç, gör*me, bilme, sevgi, rahmet, irade, özgürlük, bağımsızlık, egemenlik ve ölümsüzlüktür- insanda, onu doruğa doğru çeken, göğün görkemine, göksel miraca, Allah’ın ahlakıyla donanmaya sürükleyen bir yeti ve çekimdir. Oraya kadar ki insan, doğanın bütün gizlerinin bilincin*de olacak bir bilgiye ulaşır; maddi ve manevi bütün güç*lerin, yerin ve göğün, güneşin ve ayın, hatta Allah’ın me*leklerinin -Allah’a en yakın melekler de dâhil- onun kar*şısında teslim bayrağını çekerek yere kapandıkları, dün*ya saltanatına dayalı bir varlıktır; tanrımsı bir kuldur. Bilinçli, gören, yaratan, yargılayan, bilen, hikmetli, mü*debbir, temiz ve yüce bir iradedir. Yeryüzünde Allah’ın emanetçisi, cennetteyse ölümsüz bir yaratık olan bir ira*dedir o.



Niçin? Nasıl? Ondan bir yarı parçadır; Allah’ın ruhu*dur. Bu ise onu yücelmeye, evrime, ‘mutlak’a, Allah’la, ilahî doğa ve yaratılışa doğru kanatlandırılan, devinim ve yücelişe doğru sürükleyen tezdir. Ne var ki birincisiy*le çelişen güçlü bir etken de onu çökeltileşmeye, donuk*laşmaya, duraklamaya, ölüme, aşağılığa, çirkinliğe ve kokuşmaya çekmek ister. Böylece, tanrısal bir ruh taşı*yan ve sel gibi çağlayıp coşarak akan, önündeki pislikleri süpüren, kırıp döken ve yolunda yeşillikler, mutluluklar, bahçeler ve güzellikler filizlendiren, tüm bunları, denize, mutlak saf ebediliğe ulaşmak. İçin yapan insanın, sel su*yunun dibine çöken, dibe oturup kalan, pekişip sertle*şen, yarılan, testicilerin çamuru gibi [salsal ke’l-fahhar] yeri kaplayan, kaynakları tıkayan, tohumları altına alan, yeşilliklerin üzerine çöken ve üzerinde hiçbir ot bit*meyen lığ gibi, deviniminden geri durmasını, durağan*laşmasını, tarla yerine balçıklık, deniz yerine bataklık olmasını, hareket yerine duraklama, hayat yerine ölüm, Allah’ın ruhu yerine kokuşmuş balçık ve taşlaşmış lığ ol*masını sağlamaya çabalar. Bu ise, tezi reddeden, çürüt*mek isteyen, insanı tezin karşıtı bir yöne sürmeye ça*balayan antitez [tezin karşıtı]dir.



Bu iki çelişiğin bir araya gelmesiyle savaşım ve devi*nim ortaya çıkar. Sonuçta da evrim, bu ikisinin sonuç ve bileşimi [sentez]dir.



Allah’ın ruhu ile kokuşmuş balçık arasında iki sonsuz arasındaki kadar uzaklık vardır. İnsan ise bu ikisi arasında seçim yapması gereken bir ikircik, bir sallantı, bir özgür iradedir. Balçığın içinde, sertleşmiş lığların altında, ruhu, Allah’ın ruhunu seçmek ne kadar da zor ve ağırdır. O yanda, üstünün en üstünü, hayal edilebilenden daha yüce ve büyük olan sonsuz ve mutlak yetkinlik, güzellik, gerçek, güç, bilinç ve irade bulunmaktadır [ahiret]. Bu yanda da aşağının en aşağısı, mutlak ve sonsuz eksiklik, çirkinlik, yanlışlık, güçsüz*lük, bilgisizlik ve tutsaklık, hayal edilebilenden daha aşağı, daha çirkin, daha bencildir [dünya].



Böyle olduğunu görüyoruz bunun. Ruhun görkemi, yücelik, güzellik, bilinç, iyilik, temizlik, inanç, fedakârlık ve yaratılış saflığı bakımından insan zihnini şaşkınlığa düşüren, hiçbir maddi ve gaybî varlığın, me*lek ve perinin sahip olamadığı yerlere yükselmiş insan*lar tanıyoruz. Pislikte, alçaklıkta, zaafta, çirkinlikte, korkaklıkta, canilikte, hiçbir canlının, hiçbir mikrobun ve hiçbir şeytanın, tozlarına bile yetişemeyeceği insanlar görüyoruz. Çünkü pislikte, çirkinlikte ve kötülükte de insan, yetkinlik, özgürlük ve güzellikte olduğu gibi bi*timsizlik sahibidir. Şu anlamda ki bir ucu Tanrı’dır, bir ucu şeytan. İki aksa [uç] da iki mutlak olanak. İnsan sonsuz sayıda aşağı ile sonsuz yücenin bulunabilece*ği bir caddedir. Bu cadde, varlık alanında çekilmiş bir çizgidir. Her şeyin içinden geçmektedir. İnsan ise ‘so*rumlu bağımsız irade’dir. O, hem seçmek durumunda olan irade, hem de seçilmek durumunda olan mu*raddır. Brahmanizm’deki söyleyişiyle; Hem yolcu, hem yol, hem de gitmektir. Kendi balçıksal ben*liğinden, tanrısal benliğine doğru sürekli bir hicret içindedir insan. İnsan, bu özlerin bir araya gelişi, diya*lektik varlık ve ikili[10] bir acubedir. Tanrı ise burada, yani insanın özünde, insanın hayat yolunda bir sonsuz yön anlamına gelir. Aynı biçimde balçık ve çamur da bu anla*ma gelir.[11] Yoksa insanın gerçek yapısı, onda bugün gör*düğümüz ve bilimin sözünü ettiği, tanıdığı ve tanıyabil*diği şeydir.



Kur’an da onun yaratılış ve yapısını bilimsel [felsefî değil] bir anlatımla tekrar tekrar ortaya koymuştur. On*da Allah’ın zatından hiçbir unsur yoktur; olmayacaktır da. Allah, onda, Allah’a doğru -mutlak öze ve bitimsiz ol*gunluğa- varan bir yöne gitmek için bir yetenek ve ola*nak anlamındadır.



Bu yüzden, şu derin anlamlar taşıyan, “Biz Allah’tanız ve ona dönücüleriz.” sözünü ben yaygın tefsirlerin anlamlandırdığı gibi anlamlandırmıyorum. Bundan ölüm ve kabir şeklinde bir anlam çıkarır söz konusu tefsirler. Sanki kabre düştüğümüz andan başla*yarak Allah’ın iradesi altında olmaktayız ve Allah’ın me*murları bizi bu dünyadan -ki bizim malımızdır- alıp nak*let-mektedirler. Ayrıca vahdet-i vücutçuların verdiği şu anlamı da vermiyorum; İnsan, Allah’ın öz zatına hulul etmekte [geçmekte] ve denizde bulunan ve dağıldığında deniz haline gelen köpük gibi kendinde fani ve Allah’ta baki olmaktadır. Bu ayette fîh [onda] değil ileyh [ona] denildiğini görüyoruz. Yani onda değil, ona doğru dö*neriz. İnsanın evrim yönünden, yani sonsuz olgun*luktan söz edilmektedir.



İnsan, bu diyalektik olgu, sahip olduğu çelişik ikili yapı nedeniyle zorunlu olarak hareket konumundadır; çelişme ve savaşım alanı onun kendisidir. İki güç ara*sındaki bu savaşım, ondaki sürekli evrimi gerçekleştirir.



Bu hareket, balçıktan Allah’a doğrudur. Allah nere*sidir? Nereye kadardır? Sonsuzluktadır. Sonuçta insan hiçbir durağa varamaz; Allah’ta yerleşmez. Bu toprak *Allah mesafesi, insanın olgunluğunun evrimsel uzanımı*dır. Ama ona doğru, onun yönünde evrim ve devinim halindedir sürekli. Yani sonu ‘O’ olan yüceliş ve yükseliş uçuşundadır insan. Ne var ki sonu olmayan bir yüceliştir bu. O ise sonsuz, sınırsız ve uçsuz bucaksızdır. Bu da insanın; sonsuz aşağılıktan sonsuz yüceliğe dek uzanan hareket ve devinim çizgisini ve aynı zamanda da onun evriminin [tekâmül] nereye değin olduğunu gösterir; Allah’a değin, Allah’ın ruhuna değindir, yani sonsuza değindir, yani dur durak bilmez onun evrimi.



Sabit standartların burada ne rezilliklere düştüklerini görüyoruz. Ne değişmez standarttırlar ya? Kim sabit bir standart ortaya koyabilir? İnsan, bir seçimdir; sa*vaşım, çaba ve tanımadır; bir sürekli olmadır, sonsuz bir hicrettir; kendinde hicrettir; balçıktan, Allah’a değin hicrettir [enfüsi hicret] insan.[12]



Balçıktan Allah’a dek çizilen yol ise mezhep [din] adını alır. Mezhebin yol anlamına geldiği açıktır. Mez*hep, hedef değildir; yol ve araçtır. Dinî toplumlarda görü*len bahtsızlıkların tümü, mezhebin [dinin] ruh ve yön de*ğiştirmesi ve sonuçta, sahip olduğu rolün değişmesi ne*deniyledir. Bu ise dini hedef kıldıkları için böyle oldu. Siz bir caddeyi hedef kılıp tuğla, asfalt ve süslemeyle uğ*raşın; yüzlerce yıl, nesilden nesile bu cadde üzerinde çalı*şın; caddeperest olun, caddeye inanın, onu sevin, ona aşk besleyin; onu gördüğünüzde ya da adı kulağınıza çalındı*ğında coşku ve heyecandan ağlamaya başlayın; ona yan bakanla savaşın; bütün zaman ve paranızı onu süsleme*ye, onarmaya, temizlemeye verin, yaşamanızla ilgili işle*re koşmak için onu bir an olsun terk etmeyin, hep onun üzerinde yürüyün, onda eğlenin, ondan söz edenin; top*rağını yüzünüze gözünüze sürün, derdinize deva yapın. Ne olacaksınız? Kayıp. Evet, sizin bu doğru, tam ve ger*çek yolunuz, sizi hedeften alıkoymaktadır; sizi bir yere götürmemektedir. Yolda kaybolmak, yolu kaybetmek*ten kötüdür.



Duyduğunuz bu gerçek ve doğru yol, bu sırat-ı müsta*kim, bu düz ve kutsal yol, bundan önce binlerce kişiyi amaca ulaştırmıştır. Ama şimdi sizi, bir ömür boyunca durağan bırakmıştır. Tam olarak, yanlış yolu, kaybol*muşluk ve avarelik yolunu seçmiş kimseler gibi olmuşsu*nuz.



Niçin? Çünkü siz, yolu gezinti yeri kıldınız. Yol yürü*meyi, kutsal park, kutsal mezar ve pansiyon haline getir*diniz. Şia’ya bir bakın. İmam -yani insana kılavuzluk eden, yolu gösteren kişi- gaybî kutsal bir kişi, sadece övülmesi, tapınılması, aşk beslenilmesi, yüceltilmesi ve başkaca hiçbir şey yapılmaması gereken insanüstü bir şahsiyet ve asalet haline gelmiştir onun için. Din, esas*lar, hükümler ve dinî kişilikler hedef olmuşlardır. Bu yüzden bunlar, kimseyi hedefe ulaştırmaz. Namaz bir araçtır. Kur’an, şöyle der namaz için; “Aşırılıktan ve kö*tülükten alıkoyma aracı.” Oysa şimdi bu özel hareket ve sözlerin kendileri hedef olmuşlardır. Bu yüzden böylesi*ne karmaşık, hassas ve teknik bir hal almıştır, ama etki*si kalmamıştır.



Bence, İslam kültüründe çeşitli alanlarla ve türlü türlü nüanslarla din için kullanılan ad ve terimlerin tü*mü yol anlamındadır. Din kelimesinin kendisi, hikmet, kutsal akıl gibi kullanılan anlamları dışında yol anlamı*nı da taşır. Öteki kavramlar da bu anlamı içerirler; Silk, şer, şeriat, tarikat, sırat, mezhep ve ümmet.[13]



Dolayısıyla mezhep [din], insanı aşağılıktan, donuk*luktan, cehaletten, çamurca yaşayıştan, iblisçe yapıdan yüceliğe, devinime, görmeye, ruhsal yaşayışa, tanrısal yapıya götüren bir yoldur balçıktan, Allah’a dek olan yol seni bir yere götürürse dindir; yok götürmezse ya yanlış yola gitmişsindir ya da yolu yanlış gitmişsindir. Her ikisi de aynı kapıya çıkar. Bu yüzden Müslüman da kâfir gibi, Şia da Sünni gibi, hiçbiri bir yere varamazlar.



Şöyle diyebilirsiniz; Ama Müslüman olmayanların durumları şu anda bir oranda daha iyidir. Şiilerin durumlarıysa Şii olmayanlardan daha iyi değildir.



Doğrudur. Yanlış yolda gitmiş olan biri, doğru yol yü*rürse, doğru yolu doğru yolda yanlış yürüyenden daha tez bulabilir. Uzakça bir yolda yürüyen, geç de olsa bir ye*re ulaşır. Doğru yolu yanlış yürüyenler ya da bizim gibi geri geri gidenlerse ya aslında oturup yolun faziletlerin*den söz etmektedirler ya da adımlayarak gezinti yap*maktadırlar. Başları kendilerine bağ olmaktadır. Bu yüzden her ikisi de bahtsızdır. Çünkü doğru ve hak yolda olduklarına ilişkin binbir delilleri vardır; bundan önce, bu yolun yolcularının menzile ulaştıklarına, hem de doğ*ru söylediklerine ilişkin bin bir örnek ve belgeleri vardır, tüm bu kanıt, ayet, yakin ve güvene karşın, geri kalmış*lık tüm görkemiyle durmaktadır. Sonuçtaysa kendileri*ne karşı bir kuşkuları, bir şeyler yapmak, kendilerini de*ğiştirmek, kusur ve hastalığın nerede olduğuna bakma çabaları yoktur. Bu yüzden, ineğe tapan, Allah’a tapan*dan daha ileri geçer; Allah’a inananınsa haberi bile olmaz.



Ali, binbir kanıtla Ömer’den daha iyidir; bu ise Ali şiasına, zamanı, yezidin akıbetinden daha kötü de olsa huzur, güven ve gurur verir. Bu da onun ve halkın can be*lası olur. Ne kimsenin sözünü dinler, ne de yaptığı işten kuşkuya düşer. Görüyoruz ki Ali vardır; Ali’nin yolu vardır; o da Ali’nin yolundadır. Ama yolunu şaşıranlar, ondan daha ilerdedirler, hatta. Ali şiasını kendi şiaları yapmışlardır. Niçin? Ali’nin yolu, Ali şiasının gezinti alanı olmuştur da ondan. İman ise put olmuş, gezinti alanının kalbine yerleştirilmiş, altından yapılmış kutsal bir heykel haline gelmiştir; imam, yol üzerinde virajları ve yönü gösteren bir işaret değildir artık.



İnsan dizgesini tanımlamak için Âdem kıssasından elde edilen unsurlar dizgesi şu şekildedir; İnsan, sürgün edilmiş bir tanrımsıdır; zıtların bir araya gelmesidir. Di*yalektik bir olgu olarak Allah-Şeytan, ruh-balçıktır; kendi yazgısını oluşturan özgür iradedir; sorumlu, yükümlü, Allah’ın istisnaî emanetini alan, bütün melekle*rin tapındığı; yeryüzünde Allah’ın halifesi, Allah’a asi bi*le olan, görürlüğün yasak meyvesini yiyen, cennetten ko*vulan ve bu doğa çölüne sürülen, aşk [Havva], akıl [şey*tan] ve isyandan [yasak meyve] oluşan üç çehre taşıyan. Sürüldüğü yerde [doğada] insanî bir cennet yaratmakla, sürekli savaşında balçıktan Allah’a dek yükselmekle ve bu balçık ve lığ halindeki hayvanken Allah’ın ahlak ve yapısını almakla görevli alandır.



TARİH FELSEFESİ; HABİL-KABİL


Bu öğretide tarih felsefesi bir bilimsel zorunluluk esa*sına dayanmakta olup sürekli bir akımdır. Tıpkı insanda olduğu gibi, insanlığın başlangıcından bu yana her yerde baş göstermiş ve tarihi oluşturmuş olan ve iki düşman ve çelişik unsur arasında süregelen bir diyalektik çelişki ve savaşım söz konusudur tarih felsefesinde de. Tarih, in*san türünün zaman çizgisindeki devinimidir. İnsan tü*rüyse küçük dünyadır; varlığın en yetkin görünümü, yaratılışın tezahürüdür. Doğa ise onda bilince ulaşmış*tır; onun çizgisinde evrime, bilinçli ve kendinde olan diri bir olmaya doğru yol alır.



Başka bir deyişle insan, varlığın mutlak irade ve bi*linci olan Allah iradesinin tecellisidir. İnsan bu insanbi*liminde Allah’ın dünyadaki temsilcisi, yeryüzündeki halifesidir. Dolayısıyla, insan olma serüveninden ve mahiyetinin oluşma sürecinden ibaret olan insan tarihi, rastlantısal olamaz, olaylarca yaratılmış olamaz, macera*cıların oyuncağı olamaz; bu tarihin kof, boş, anlamsız, so*nuçsuz ve bilinmez olması olanaksızdır.



Kuşkusuz, tarih, dünyanın öteki gerçeklikleri gibi bir gerçekliktir; bir yerden başlayıp kaçınılmaz olarak bir yere varacaktır. Hedefi olmalıdır tarihin, bir yöne doğru yürümelidir.



Nereden başlamıştır? Çelişkinin başlangıcından; tıpkı insan gibi.



İnsanın kökenini insanbiliminde şu şekilde tanıdık; İnsan, balçıktan ve Allah’ın ruhundan mürekkeptir. Âdem’in öyküsüne bakın bir. Âdem’in öyküsünde insan türünden, gerçek ve felsefî anlamıyla insandan söz edi*lir. İnsan işte Âdem’deki bu ruh-balçık, Allah-Şeytan savaşımından başlar. Fakat tarihi nereden tanıyoruz? Nereden başlar tarih? Kabil ile Habil’in savaşından.



Âdem’in oğullarının her ikisi de beşerdir; doğal birer beşer. Ama birbirleriyle savaşmaktadırlar. Biri ötekini öldürür. Buradan başlar insanlık tarihi. Âdem’in savaşı özde [türde] gerçekleşen zihinsel bir savaştır. Bu ikisi*ninkiyse hayatta gerçekleşen özdeş savaştır. Dolayısıyla Habil ve Kabil öyküsü, tarih felsefesini, Âdem’in öykü*süyse insan felsefesini göstermektedir. Habil ile Kabil’in savaşı tarihteki iki karşıt cephenin savaşıdır, tarihin di*yalektik esasına göre. Dolayısıyla, tarihin de insanınki gibi diyalektik bir hareketi vardır. Bu çelişki de Kabil’in [Bence çiftçilik düzeninin, tekelci ya da bireysel mülkiyetin temsilcisidir.] Habil’i [Bence avcılık çağının ve mülki*yetten önceki ilkel ortaklık döneminin temsilcisidir.] öl*dürmesiyle başlar. Bundan sonra tarihin sürekli savaşı başlar. Tarih, baştanbaşa, katil Kabil kanadıyla, maktül Habil kanadı arasında, hâkim kanatla mahkûm kanat arasında olagelen savaşa sahnedir. Avcı Habil, Malik Kabil eliyle öldürülür. Yani üretim kaynaklarının genel paylaşım dönemi [hayvancılık ve avcılık çağı] ve kardeş*lik ve gerçek iman ruhu, çiftçilik döneminin ve özel mül*kiyet düzeninin, dinî aldatmacanın ve başkasının hakkı*na tecavüz etmenin gerçekleşmesiyle ortadan kalkar, mahkûm olur. O zaman Kabil, tarihte diri kalır. Hala da ölmemiştir.



Bu konuyu şuradan çıkardım; Kabil, kardeşinin güzel nişanlısına tutulmuş*tu. Bu yüzden ihtilafa düşmüşlerdi. İhtilafı gidermeleri için Allah’a kurban sunmalarını önermişti. Kabil, kur*banlık olarak bir deste solgun sarı buğday getirmiştir. Habil’se kırmızı tüylü genç ve kıymetli bir deve getirir. Bu yüzden Habil’i avcılık döneminin temsilcisi, Kabil’i de çiftçilik döneminin temsilcisi olarak görüyorum. Ta*rih, hayvancılık, yani avcılık döneminde [ki deve, bu öy*küde bu üretim düzeninin göstergesidir] doğa, üretimin kaynağı olmuştur [Orman, deniz, ova ve ırmak]. Tüm ka*bilede üretim aracı olarak el ve tırnak kullanılıyordu da*ha çok. Kimi zaman da herkesin sahip olabileceği ve ken*disinin yapabileceği araçlar vardı.



Üretim kaynaklarında [su ve toprak vs.] ya da üretim araçlarında [öküz, saban vs.], özel ve bireysel mülkiyet bulunmuyordu. Her şey, eşit olarak, herkesin kullanımındaydı. Kardeşlik ruhu [eşitlikten doğan], toplu ru*hun kutsanması, toplumsal gelenek, ataya hürmet, ahlakî ödevler karşısında baş eğme, toplu yaşayışın sı*nırlarına mutlak ve kesin boyun eğme, yaratılıştan gelen safa ve gönül temizliği, dinî vicdani, barış ruhu, sevgi, fedakârlık vb. bu düzende insanın ahlakî özelliklerin*dendir. Habil ise böyle bir insanın temsilcisidir.



İnsanın çiftçilikle tanışmasıyla, insan yaşayışı, in*san toplumu ve insan tipi, bence tarihin en büyük devrimi olan derin bir devrimin eline düşer. Bu, yeni insanı ortaya çıkaran, güçlü ve kötü insanı, medeniyet ve parça*lanma çağını oluşturan bir devrimdir.



Çiftçilik düzeni, doğadaki üretim kaynaklarını sınır*ladı; üretim araçlarını geliştirip üretim ilişkilerini kar*maşıklaştırdı. Tarım alanı -orman ve denizin tersine- öz*gürce, herkesin yetkisinde olmadığından, ilk kez olarak doğadaki bir şeyi kendine özel kılma ve başkalarını on*dan yoksun bırakma gereksinimi belirdi; Bireysel mülki*yet.



Bundan önce, insan toplumunda birey yoktu. Kabilenin kendisi bir bireydi. Tek parça toplum -ki herkes bir aile içindeki kardeşlerdir- bölündü. Doğadaki bir toprak parçasının -ki herkesin malıydı; herkesin mülkiyeti al*tındaydı- bir kişinin hakkı olduğu ve ötekilerin hak sahi*bi olamadıkları ilk gün, henüz kanun, din, veraset vb. gi*bi hiçbir kural ve sistem bulunmuyordu. Sadece güç vardı. Kabilenin güçlülerinin gücü ki ortak mülkiyet dü*zeninde kabilenin koruyucusu ve daha çok toplumsal haysiyet kazanma etkeni ya da daha çok av avlama etke*niydi; bunların hepsi de kabilenin yararınaydı, şimdi sa*dece hakkın belirlenme kaynağı tekelci yararlanmaların koruyucusu, bireysel mülkiyetin kazanılmasının ilk etkeni olmuştu. Bu yüzden Marx’ın, “Mülkiyet, güç ka*zanma etkenidir.” şeklindeki görüşü, tarihin bu hassas anında, doğru anlaşılması için doğru yansıtılmalıdır. Şu anlamda ki işin başlangıcında, mülkiyeti bireye özgü kı*lan etken güç ve kudretti. Güç, bireysel mülkiyeti yarat*tı. Bireysel mülkiyetse güce süreklilik ve silah verdi; onu yasal, doğal ve meşru kıldı.



Özel rnülkiyet, tek parça toplumu ortadan ikiye böl*dü. Temel, sahiplenme ve bireysel mülkiyet üzerine ku*rulduğunda, zahitlik edecek, gerçek ve gereksinim duy*duğu kadarıyla yetinecek hiç kimse yoktur. O zaman, bu gereksinimin miktarını kendisi belirlemelidir.



Burada, artık bir şey yapamayacağı zaman yetinir; artık istemiyorum diye bir şey yoktur. Önceki Habil dü*zeninde -ya da toplu mülkiyette- herkes, gereksinimi ol*duğu ölçüde avlanırdı. Çalışmak, gereksinimin gideril*mesi için bir araçtı sadece. Üretimde kim daha çok hak etmişse daha çok kazanıyordu. Ama şimdi doğanın açık ve bereketli sofrasından uzaklaşıp sanatın [toprak ve tarım] hakir ve fakir sofrasının başına üşüşerek hırsla, açgözlülükle, aşırı istekle birbirlerinin canlarına da düştü*ler. Bu yeni toplumsal yaşayış ilişkisinde akbabalar, leş yiyen kuşlar [Kâbil’in öyküsünde kargalar] bütün za*yıf kuşların kollarını kanatlarını kırarak her birini bir yana sürdüler. Hep birlikte, tek bir sesle, çöllerin bağrın*da, ırmak kıyılarında, deniz sahillerinde hareket halin*de olan göçmen kuşlar grubu gibi bir toplum, şimdi bu özel mülkiyet, tekelcilik leşinin başında vahşice ve kinle dolu bir durumda kâh beriki ötekine pençe atmakta, kâh öteki berikini gagalamaktadır.



Sonunda bu insanlık ailesi, özgürlük, barış, hoşgörü ve mutlulukla dolu bu aile, düşman ve çelişik iki kutba dönüşür; Gereksinim ve iş gücünden fazlaca bir toprağa sahip olan bir azınlıkla, bunun tersine açlık çeken ve kol gücü bulunan, ama toprağı ve aracı bulunmayan çoğun*luk. Yeni toplumsal ilişkide yazgı açık ve kesindir; Köle*lik. İçinde, ‘kendi’sinden başka hiçbir şeyi bulunmayan, ne toprağı, ne suyu, ne yüzsuyu, ne şerefi, ne soyu, ne so*pu, ne ahlakı, ne izzeti, ne düşüncesi, ne bilgisi, ne hüne*ri, ne değeri, ne hakkı, ne hakikati, ne ruhu, ne anlamı, ne eğitimi, ne dini ne de dünyası bulunan bir sınıfın yer aldığı toplumsal bir düzen.



Bunlar, hep toprağın ürünüdürler. Bahçeden ve tar*ladan elde edilen çiçek ve meyveler, bu maddi ve manevi ürünlerin üretim kaynaklarının sahibi olan sınıfın, aşağı işler yapmadığından, kendini eğitip bilgi sahibi kılmak ve maneviyata, edebiyata, bilim ve sanata yönelmek için fırsatı, olanakları ve sermayesi bulunan sınıfın tekelin*de olacaktır kaçınılmaz olarak. Her ikisi de, tek ruh taşı*yan elbirliği içindeki önceki toplumda birlikte yaşıyor ve tek bir ruhla, tek bir yakınlıkla, tek bir haysiyet ve şeref*le; kabile halinde hayat sürüyordu. Her ikisi de boş el*lerle yan yana ormana ve denize gidiyordu. Doğanın ser*vetini, çevrelerindeki hava gibi -ki onda ikisi birlikte so*luk alıyordu- ve ülkelerinin gözleri önüne serilen alanla*rı gibi -ki ikisi birlikte oturup seyrediyordu- kabileleriyle birlikte kullanan iki eşitti ve doğal olarak iki kardeşti her ikisi de. Her ikisi de bir Âdem’in çocuklarıydı. Âdem ise tek bir topraktandı. Ama şimdi, bu iki kardeş, mülki*yet leşinin başında, birbirinden uzaklaşmış olarak karşı karşıya geçmişti. Aralarında yargıda bulunan tek şey ca*na kasteden düşmanlıktı. Akrabalık bağı, kölelik bağı ol*muştur artık. Eşitlik, ayrılığa kurban edilmiştir; kardeş*lik, kardeş katilliğine dönüşmüştür. Din, aldatma ve çı*kar sağlama aracı olmuştur; gerisi hiç. İnsanlık ruhu, ba*rış ve sevgi ise kinci ruha, rekabete, mala kulluğa, açgözlülüğe, tekelcilik arayışlarına, aldatmacaya, baskıya, zulme, bencilliğe, taş kalpliliğe, katilliğe, hakları ayak*lar altına almaya, sultacılığa, üstünlük taslamalara, fa*ziletçiliğe, halkı aşağılamaya, güçsüzü horlamaya, kişi*sel çıkar yolunda her şeyi ve herkesi ezmeye, kardeşin ca*nına kıymaya, babaya işkence etmeye ve hatta Allah’ı kandırmaya dönüşmüştür.



Bu şekilde, Habil [inançlı, barışsever ve fedakâr in*san] tipiyle Kabil [şehvet kulu, mütecaviz, kardeş katili, inançsız ve maddeci insan] tipi arasındaki çelişki, ruh çö*zümlemesi ve bilimsel, toplumbilimsel irdeleme yoluyla derinlemesine anlaşılabilir. Bu yolla, onların çevresi ve işleri de tam açıklığa kavuşur. Böylelikle, her ikisi de ay*nı soydan, aynı anne-babadan oldukları, aynı eğitimi al*dıkları ve aynı aile, çevre ve din içerisinde yetiştikleri halde -ve o çevrede, henüz, insan toplumu oluşmadığı ve çeşitli düşünsel çevreler, kültürel havalar, toplumsal gruplar olmadığı varsayıldığında, kardeşlerden her birinin farklı din ve öğretimlerin etkisi altında kaldıkları söylenemez- nasıl olup da birbirlerine bu denli zıt duru*ma geldikleri ve her birinin başka bir tipin sembolü ol*dukları öğrenilebilir.



Araştırmada uygulanması gereken bilimsel ve man*tıksal yöntem şudur; Her yönden birbirine benzeyen, ama bir yönden birbirinden ayrılan ve çelişen iki olgudan her birinde etkin olan bütün etkenler, neden ve koşullar dizin halinde ortaya konulmalıdır. Bu yapıldıktan sonra her ikisinde ortak ve benzer olan yanları ayıklayarak böylece çelişen ve karşıt etken ya da etkenlere ulaşılma*lıdır. Bu iki kardeşin öyküsünde de onların ayrılık yönü*nü oluşturan tek etken, her birini özel toplumsal ve iktisadî bir konum içine sokan farklı çalışma etkeni ve her ikisinin sahip olduğu çelişik üretim altyapısı ve iktisadî düzendir.



Bu kuramı açıkça pekiştiren şey, Habil tipiyle ilkel ortaklık çağı, bağımsız üretim ve avcılık dönemi insanın sınıfsal psikoloji ve toplumsal davranışının tam bir uyum içinde olmasıdır. Kabil tipiyse, sınıfsal toplum ve kölelik düzeni insanın toplumsal ve sınıfsal ahlakıyla, efendi psikolojisiyle uyum taşımaktadır.



İkincisi, tefsircilerin ve bilginlerin, Habil ve Kabil kıssasının, Kur’an’da nefsin [insanın] öldürülmesinin kı*nanması için anlatıldığı şeklinde bir yorumda bulunma*ları, aslında -Fransızların deyişiyle- konuyu yüzeyselleş*tirmek ve basit göstermekten başka bir şey değildir. Be*nim görüşüm, doğru olmasa bile, onların olayı anladıkları ölçüde basit ve az yararlı değildir en azından. İbrahimi dinler, özellikle İslam, bu öyküyü, insan türünün dünya*daki yaşayışının başlangıcının eşiğinde ortaya çıkan ilk büyük olay olarak söz konusu etmektedir. O zaman bu dinlerin bütün hedeflerinin, bu sonucu [tefsircilerin var*dığı sonucu] almak istedikleri olduğu inanılır bir şey de*ğildir. Bu öykü, her ne olursa olsun, şu tür bir çıkarımda bulunulan sıradan bir ahlakî öyküden daha çok derindir; “Öyleyse, nefsi öldürmenin çirkin bir davranış olduğu ve bizim bu uygunsuz davranışa yaklaşmamamız ve ondan uzaklaşmamız gerektiği açıkça anlaşılmaktadır; hele de o taraf bizim kardeşimizse...”



Bence, Habil’in Kabil eliyle öldürülmesi, büyük bir değişimden, tarih çizgisindeki hızlı dönüşten, özellikle de, insanın serüveninde baş gösteren en büyük olaydan haber vermekte, onu derinlemesine açıklayıp, hakkında bilimsel, sınıfsal ve toplumbilimsel yorumda bulunmak*tadır. Bu büyük olay ve değişim, ilkel komün döneminin son bulması, insanın avlanma yoluyla üretim şeklindeki ilkel eşitlik ve kardeşlik düzeninin [Habil] yok oluşu ve çiftçilik yoluyla üretimin, özel mülkiyetin ortaya çıkışı*nın, ilkel sınıf toplumun ve parçalanma, sömürü, mala kulluk, inançsızlık düzeninin, düşmanlığın, yarışın, aç gözlülüğün, yağmanın, köleliğin ve kardeş katlinin baş*layışıdır [Kâbil]. Habil’in ölüp Kabil’in hayatta kalma*sıysa tarihsel özdeş bir gerçekliktir. Ondan sonra, dinin, hayatın, iktisadın, yönetimin ve halkın alınyazısının Kabil’in elinde olduğu çıkarımı da ileri ve eleştirel yapısı bulunan gerçekçi bir çözümlemedir. Habil’in ardında ev*lat bırakmadan gitmesi ve şu anki insanların hep Kabil’den geriye kalmaları[14] da Kabil düzeninde Kabilci toplum, yönetim, din, ahlak, görüş, yöneliş ve davranışın genellik taşıdığını, her toplum ve çağa egemen olan ya*şamsal düzensizliğin, düşünce ve ahlak karışıklığının buradan geldiğini göstermektedir.



Bu durum, Âdemoğlunun yeryüzünde yaşamaya başladığı [bu ikisinin kız kardeşleriyle evlenmeleri][15] ilk günün, çelişkinin, düşmanlığın ve en sonunda da kar*deş katlinin başlangıcıyla bir arada bulunduğunu gös*terir. Ayrıca bu durum, şu bilimsel gerçeği de kanıtlar; Birincisi, yaşam, toplum ve tarih, çelişki ve savaşım üzerine kuruludur; ikincisi, idealistlerin düşündüğünün tersine, bunun temel etkeni, din inancının gücüne, kar*deşlik bağına, hak ve ahlaka üstün gelen iktisat ve cin*selliktir.



İlk ihtilaf, Habil ile nişanlı olan kız kardeşi, Kabil’in kendi payına tercih etmesi, Âdem’in görüşüyle belirle*nen nişanlıyı değiştirmekte diretmesi ve her ikisinin Âdem’in huzurunda şikâyette bulunmalarıdır. Bunun üzerine Âdem, kurban sunmalarını ve kimin kurbanı ka*bul edilirse ötekinin ona karşı boyun eğmesini önerdi. Kabil burada da sahtekârlık yapıp solmuş buğday getir*di [Alçaklığa bak ki ihtiyacı olduğunda bile hıyanet edi*yor, hem de Allah’a. Bu haliyle o, bu düzenin insan tipini göstermektedir]. Böylelikle, sunduğu kurban kabul edil*medi. Yine sahtekârlık yaptı ve hevesinin yolunda Al*lah’ın sözüne kulak asmadı. Habil’i [ki şikâyetçi olmadı*ğı, bir şey istemediği halde en güzel devesini, en değerli servetini rabbine sunmuştu ve doğal olarak da kurbanlı*ğı kabul edilmişti] namertçe öldürdü.



Hatta bu ikisinin ölüm olayı sırasındaki konuşmala*rı düşündürücüdür. Kabil, ölümle tehdit ederken Habil, yumuşaklık, şefkat ve teslimiyet içinde şöyle der; “Ama ben sana el kaldırmam.”



Habil insanı, toplum ve düzeniyle birlikte, bu sadelik içerisinde, en küçük bir direniş göstermeksizin ezildi. Kabil insanı ve düzeniyse, tekelci ve mütecaviz duruma geldi.



Burada ben, “Bu öyküde cinsellik konusu iktisattan daha güçlü ve öncelikli bir etken olarak gösterilmemiş midir?” şeklinde bir soru işareti koymuştum önceden. Bu*rada Freudizm daha başarılı görünmüyor mu? Bu kar*maşada ilk kelime yine kadındır. Yine aynı şekilde ba*baları Âdem’in serüveninde her şey Havva’dan başlamamış mıydı?



Ama daha derin düşünürsek konunun bu basitlikte ve doğrultuda olmadığını görürüz. Çatışmanın ilk kay*nağının, Habil’in nişanlısına Kabil’in meyletmesi olduğu doğrudur; yani Freud haklıdır. Fakat Freud da ilk et*keni -seksualite- tanımadan önce başka etken ya da et*ken ve nedenler dizgesinin de bulunduğunu kabul eder*se, burada bu öykünün cinsellik etkeninin öncelikli ve temel oluşu esasıyla çözümlenemeyeceğini kabul ede*cektir. Çünkü Kabil’in Habil’in nişanlısına olan eğilimi nedeniyle anlaşmazlığı başlattığı doğru olmakla birlikte, önsel bir konuyu gündeme getiren bir soru söz konusudur bundan önce; Birincisi, bu iki kardeşten niçin Kabil gös*terir bu hassasiyeti? Oysa her ikisinin de benzer tepkile*ri, birbirine yakın ve aynı ölçüde taassup ve ayak direme*leri olmalı değil miydi? [Şu esasın anımsatılması, burada önem taşımaktadır; Her ikisinin de her bakımdan benzer veraset ve çevreleri bulunmaktaydı.][16] İkincisi, böyle benzer koşullarda bilimsel bakımdan iki kardeşten sade*ce biri böyle bir hassasiyet taşıyor olsa bile niçin bu Kabil olmuştur? Üçüncü ve önemli bir olgu olarak, öykü met*ninden, bu ikisinin konuşmalarından, her birinin davra*nışından ve ayrıca öyküyü anlatan Kur’an’ın görüşün*den, Hıristiyanlık, özellikle de Yahudilik metinlerinden, bunun yanında tefsirlerden, tarih kitaplarından ve İslamî rivayet ve hikâyelerden -bu görüş oldukça önemli ve temel bir görüştür- Habil’in bir iyilik tipi Kabil’in ise bir kötülük tipi olarak tanındığı anlaşılmaktadır. Ka*rakterden değil, tipten söz ediyorum. Örneğin, Kabil’in sadece şehvetperestlik ya da maddecilik hasleti taşıdığını, Habil’inse sadece dinî ya da duygusal bir özel*liği olduğunu söylemiyorum, hayır. Biri, kötü bir insa*nın, ötekiyse iyi bir insanın tezahürüdür. Bu yüzden ben, Habil’in sağlıklı fıtrî bir insan olduğu ve toplumsal dü*zenin, düzensiz ve insanlık dışı çalışma ve iktisat hayatı*nın onu âline etmediği, bozmadığı, kirletmediği, saptır*madığı, kusurlu ve eğri hale getirmediği ve Marcuse’nin söyleyişiyle kırılmış, düğümlü ve kirli ürünler elde et*mediği sonucuna vardım. Bu yüzden, babasını seven, kardeşine şefkat duyan, Allah’a iman besleyen, hakka boyun eğen, saygılı ve takvalı bir adam olmasının ve kar*deşinin tersine, cinsel eğilim için onca coşku ve şevkle ya*nıp tutuşmamasının yanı sıra Habil, güzellik karşısında da tepkisiz ve duygusuz olmamıştır. Çünkü Kabil’den kaynaklanan bunca kötülükler ve sıkıntılar boyunca, hatta Kabil’in kendisini ölümle tehdit etmesine karşın, bir kez olsun, zahitçe bir tavırla “Gel ağabey, biz hayrın*dan vazgeçtik, önemi yok. O çirkin bacıyı al da başına çal.” dememiştir. Habil bir insandır. Âdem’in oğludur; ne bir eksik, ne fazla. Bu öyküyü nakleden bütün metin*lerde onu böyle betimlemek istemişlerdir. Bence bu, şu nedenle olmuştur; Çelişki ve ayrılık bulunmayan bir top*lumda yaşıyordu; işi de bağımsız bir işti. Ne deveye biniyordu, ne de eşek gibi, yükün altına giriyordu. Ne raiyet sahibiydi, ne de şehriyarın kölesiydi.[17] Sadece insandı o. Herkesin, hayatın bütün nimetlerinden, toplumun bütün maddi ve manevi olanaklarından eşit ve ortaklaşa olarak yararlandıkları ve hep birlikte [ki birbirleriyle kardeş de olacaklardır] sağlıklı, güzel, şefkatli, temiz, saf, dost ve iyi ruhun yetiştiği bir toplumdur Habil’in top*lumu.



Kabil, öz olarak kötü değildir. Onun özü, Habil’in özüdür. Hiç kimse, kötü özlü değildir. Hepsinin özü, Âdem’in özüdür. İnsan karşıtı toplumsal bir düzende, sı*nıfsal bir toplumda, köleliği ve efendiliği geliştiren birey*sel mülkiyet rejiminde, insanları ya kurt, ya tilki, ya da kuzu haline getiren bir rejimde ve bu düşmanlık, reka*bet, taş yüreklilik, paraya kulluk, aşağılık, açlık, obur*luk, esaret, kayıtsızlık, güç, para ve aldatmaca sahnesin*de yaşam felsefesi, yağma, çıkarcılık, tutsak etmek, sultacılık ve yemek üzerine kuruludur. Söyleşmek, sövgü*den, yalandan ve yağcılıktan ibarettir. Yaşamak, zalim*lik, zulme boyun eğmek, bencillik, aristokrasi, yığıcılık [stokçuluk], boynu kalınlık ve kendini süslemeye düş*künlüktür. Toplumsal ve insanî ilişkiyse, vurmak, ye*mek, emmek, emilmektir. İnsanlık felsefesi de, olabildi*ğince lezzet, olabildiğince servet, olabildiğince şehvet ve olabildiğince güçlenmektir. Her şey, döner dolaşır, kendine tapınmaya geri gelir; herşeyin ve herkesin ego için, aşağılık kaba ve haris ego için kurban edilmesine çıkar bütün yollar.



O zaman, iyi, temiz ve şefkatli Habil’in kardeşi, Âdem’in öz oğlu olan Kabil, cinsel eğilimi [çok fazla güçlü ve delilik derecesinde bir aşk olmayıp, tersine geçici bir heves olmakla birlikte] uğruna rahatlıkla yalan söyle*yen, rahatlıkla hıyanet eden, vicdanı sızlamadan imanını batağa sürükleyen, hepsinden daha rahat bir biçimde kardeşinin başını koparan bir varlık durumuna gelir. Bu işler, ondaki cinsel eğilimin her şeyden kuvvetli olmasın*dan değil [Bay Freud], tersine daha basit olarak, ondaki insanî erdemlerin oldukça güçsüzleşmesinden, güçsüz bir hevesten daha güçsüz duruma gelmesinden kaynak*lanmaktadır. Sizin sözleriniz Bay Freud, eğer doğru ol*saydı ve ondaki cinsel etken ona her işi yaptıracak kadar -ki yaptı- güçlü olsaydı, kurban sunulan yere kızıl tüylü en değerli deveyi götüren Habil değil, o olurdu. Freud’un dediği doğru olsaydı, babasının önerisini duyunca, ovaya koşup bütün harmanlarını ateşe veriyorken görmeliydik Kabil’i.



Oysa onun, elinden kaçırdığı aşkını elde etme yolun*da Allah’ın rızasını kazanmak için Allah’ın huzuruna bir demet buğday getirdiğini, hem de öyle insafsızca ki solup sararmış bir buğday demeti getirdiğini gördünüz.



Olayı bu denli ayrıntılı anlatmamın nedeni şuydu; Birincisi, öykünün ahlakî bir öğüt oluşunu olumsuzla*mak, olayın bundan daha ciddi boyutları bulunduğunu ortaya koymak amacındaydım. İkincisi ise bu öykünün iki kardeş arasında geçen bir dava olmadığını, zaman sü*recinde iki kanattan, iki tarih hikâyesinden, parçalan*mış insanlık serüveninden ve hala bitmemiş olan bir sa*vaşın başlangıcından söz ettiğini anlatmak istiyordum.



Habil Kanadı, güçten düşürülmüş mahkûm kanat*tır; yani insan toplumlarına egemen mülkiyet düzeni olan Kabil düzeninin esiri ve tarihin öldürülmüş kesimi durumundaki halktır. Bu savaş, Kabil’in bayrağının ne*silden nesile egemen sınıfların ve Habil’in kanının diyet ve çağrısının da nesilden nesile mirasçılarının -adalet, özgürlük ve gerçek iman yolunda savaşım veren mahkûm halkın- eline geçtiği tarihin bitmeyen savaşıdır. Bu savaş, bütün dönemlerde, her çağda bir başka bi*çimde sürüp gitmektedir. Kabil kanadının da silahı din*dir, Habil kanadının da.



Bu yüzden, dinin dine karşı savaşı da tarihi bir sa*vaştır. Toplumsal şirki, sınıfsal farklılaşmayı yaymaya çalışan şirk diniyle, sınıfsal ve sosyal birliği yaymaya ça*lışan tevhid dininin savaşıdır bu. Habil ile Kabil, şirkle tevhid, sınıfsal ve sosyal parçalanmayla adalet ve insanı vahdet, aldatmaca, uyuşturma ve mevcut durumu iyi gösterme diniyle bilinç, hareket ve devrim dini arasında*ki bu tarihi savaş, ahir zamana dek hep sürecektir. Kabil ölecek, Habilci düzen yeniden gerçekleşecektir o zaman. Bu zorunlu devrim, Kabil tarihinin sonudur. Böylece, dünya yüzeyinde eşitlik gerçekleşir; sonunda tevhid ve insanî kardeşlik istikrar kazanmayı başarır. İstikrar, adalet demek olup, tarih zorunlu olarak oraya varacak*tır. Evrensel bir devrim, tarihsel ve sınıfsal bir öç alma bi*çiminde adalet, kesin olarak insan yaşayışının her yanı*na yayılacak ve Allah’ın şu müjdesi yetişecektir; “Yeryü*zünde çaresizlik ve güçsüzlüğe düşmüş kimseleri insan*ların önderleri ve yeryüzünün varisleri kılmak istedik.”



Bu, Habil ve Kabil savaşıyla başlayan ve bütün insan toplumlarında, egemen düzen ile mahkûm kesim arasın*da süregelen diyalektik karşıtlık esasınca gerçekleşecek olan geleceğin zorunlu devrimidir. Tarihin zorunlu yaz*gısı, adaletin kıst’ın ve gerçeğin zaferi olacaktır.[18]



Her dönemde, her birey, tarih boyunca aralarında sürekli savaş bu*lunan bu iki kanatta yerlerini be*lirleme ve seyirci kalmama sorumluluğunu taşımakta*dır. Bu yüzden, tarihin belirleyiciliğine inanırken, tari*hin zorunluluğu içerisinde bireysel özgürlüğe ve bireyin insanî sorumluluğuna da inanıyorum; birbirine aykırı bulmuyorum bu ikisini. Çünkü tarih, bilimsel bir külli cebir esasınca hareket halindedir; tıpkı doğa gibi. Ama ben, bir insan bireyi olarak, seçmeliyim, tarih çizgisinde hareket etmeliyim; tarihin belirleyiciliğini bilim gücüyle hızlandırmalı ve ilerlemeliyim ya da bilgisizlik, bencillik ve sınıfsal çıkarcılıkla onun karşısında durmalı ve ezilmeliyim.

[kamer]

TOPLUMBİLİM


Mülk-Mâlik-Mele = Allah-Halk



Toplumbilim de yine diyalektik temel üzerine kuruludur. Toplum, tarihte olduğu gibi, iki sınıftan -Habil ve Kabil sınıfından- oluşmaktadır. Çünkü tarih, toplumun zaman çizgisindeki hareketi demektir. Dolayısıyla toplumda tarihteki belirli bir zaman diliminden bir kesittir. Bir milletin tarihinden zamanı alırsak o milletin toplumunu elde etmiş oluruz.



Bence, toplumda sadece ve sadece iki alt yapı olanaklıdır; biri Kabilci altyapı, öteki ise Habilci altyapı. Köleliği, serfliği, feodalizmi, burjuvaziyi ve sermayedarlığı altyapı olarak kabul etmiyorum; çünkü bunların hepsi üstyapıdır. Marx, bu beş aşamayı Asya tipi üretim tarzı olarak adlandırdığı aşamayla birlikte ilkel komünal toplum ve son komünal toplum [nihai sınıfsız toplum] aşamaları sırasında ele alarak hepsini bir kategoride saymış ve tümünü de altyapı olarak adlandırmıştır. Köyün ağası, şehrin hacısı olup raiyeti de işçi olunca toplumun altyapısı değişmiş mi oluyor? Buna benzer olarak, üre*tim kaynakları üzerindeki genel mülkiyetin, bireysel mülkiyete dönüştüğü ve bir grubun her şeye sahip, bir grubun da her şeyden yoksun olduğu zaman gene altyapı değişmekte [mi] dir? Şaşırtıcıdır. İnsan toplumunda an*cak iki altyapı bulunabilir. Birinde toplum, kendi yazgısını elinde bulundurur ve herkes onun için ve onu koru*mak için çalışır. İkincisi ise, bireylerin mülkiyeti ellerin*de bulundurdukları, yazgılarına sahip oldukları ve hem de toplumun yazgısını belirledikleri düzendir. Sonuçta bu altyapılardan her birinde hepsi de üstyapı olan çe*şitli üretim kurumları, çeşitli ilişki biçim ve türleri, fark*lı üretim araç ve kaynakları bulunmaktadır. Örneğin, Habilci altyapı ya da iktisadî ortaklık, yani toplu mülki*yet altyapısında hem avcılık üretim tarzı bulunmakta, hem çobanlık yoluyla üretim tarzı [her ikisi de ilkel ko*münde] hem de endüstriyel üretim tarzı [sermayedarlıktan sonraki sınıfsız toplumda] bulunabilmektedir. Hatta şehir burjuvazisi, artisanat [esnaflık] dönemi üretim tar*zı ve üretim kaynak ve araçları ya da feodalite aşaması çiftliği, komünal altyapıyla birlikte bulunabilir. Karşıt kutupta da Kabilci altyapıyla ya da iktisadî tekelcilikle, yani bireysel mülkiyetle birlikte çeşitli toplumsal ku*rumlar, sınıfsal ilişkiler, çeşitli üretim araç, kaynak ve türleri bulunabilir; Kölelik, serflik, feodalite, burjuvazi, endüstriyel sermayedarlık ve son noktasında da emper*yalizm. Ama bence Marx, kendi tarih felsefesinde birkaç ilkeyi birbirine karıştırmış; toplumsal değişim aşamala*rı sınıflandırması birbirlerine girmiştir; Birincisi, mül*kiyet şeklini, ikincisi, sınıfsal ilişkiler şeklini, üçüncüsü de üretim araçları şeklini karıştırmıştır. İşte, onun söyleyişiyle her aşamada toplum altyapısının da değiş*tiği tarihsel değişim aşamaları şu şekildedir;



1- İlkel komün, toplumdaki insanların toplu halde ve birlikte yaşadıkları ve avcılık yoluyla üretimin sağlandı*ğı bir dönemdir. Bu dönemde üretim kaynakları -ki or*man ve ırmaktan ibaretti- üzerindeki mülkiyet araların*da ortaktı [Altyapı temeli, burada toplu durumdaki mül*kiyettir].



2- Toplumun Efendi ve köle biçiminde ikiye ayrıldığı dönemdir kölelik dönemi. Bu dönemde iki sınıf arasında*ki ilişki, mal sahibi ile mal, insan ile hayvan ilişkisi gibi*dir. Efendi, kendi eşyası durumundaki kölesini öldürme, dövme, satma vb. hakkına sahiptir [Altyapı temeli, bura*da sınıfların ilişki biçimidir].



3- Toprağa bağlı kölelik [serflik] döneminde, toprak sahibi sınıfla onların raiyeti olan öteki sınıf bulunmakta*dır. Bu ikinci sınıftakiler, efendilerin köleleri olma duru*mundan kurtulmuş, fakat toprağa bağlı köleler durumu*na gelmişlerdir. Bunlar, toprakla birlikte alınıp satılır*lar. Mülkiyeti elinde bulunduranla bunların ilişkisi köle*ninkinden daha üst düzeyde, köylülerden daha alt dü*zeydedir.



4- Feodalite ya da timar beyliği ve taife krallığı döne*minde üretim sistemi tarıma ve toprağa dayalıdır. Mül*kiyeti elinde bulunduran kişi, sınırlı bir bölgede, köylü kitleyi yöneten, siyasette bulunan, vergi alan, ahlakî ve özdeş ayrıcalıkları da bulunan bir beydir. Bu bey, soylu*luk ve şeref sahibidir. Kalıtsal olarak taşıdığı ve başkalarının yoksun bulunduğu bir kan ve soyu vardır.



5- Burjuvazi, kazanca, ticarete, el sanatlarına, kent*sel yaşayışa ve para değişimine dayalı bir altyapıdır. Bu altyapıda, köylü ile bey, aristokrat kesimle halk kesimi [raiyyet] ortasında yer alan orta sınıf [emekçiler, esnaf, sanatkârlar, memurlar ve kentsel uğraş sahipleri] gelişir. Bu yeni yetme zenginler, bu dönemde, eski, köklü, şe*cere sahibi ve soylu aristokratların ve beylerin yeri*ne geçerler. Aristokrasinin raiyyetle olan ilişkisi ortadan kalkar, liberalizm ve demokrasi yolunda bir eğilim orta*ya çıkar.



6- Burjuvazinin ve sanatın gelişmesi, sermayelerin yığılmasını, büyük üretimlerin merkezileşmesini sağlar. Dükkânlar süpermarketlere, odalar şirketlere, küçük elişi atölyeleri büyük endüstriyel fabrikalara, tefeci bü*roları bankalara dönüşür; son olarak, kervansaraylar borsalara ve tüccarlar da sermayedarlara dönüşürler ya da yok olurlar. Para değişiminin yeriniyse, senet, çek, pay kredi ve benzerleri, iktisadı değişim ve işlemlerin sembolleri haline gelirler. Köylüler tarlalardan, işçiler çarşı, atölye ve dükkânlardan fabrikalara ve sınaî üreti*min belirli kutuplarına sürüklenirler; orada her geçen gün daha gerilimli, daha güçlü duruma gelirler. Üretim ve çalışma araçları -ki artık kürek, balyoz, testere, keser, öküz, eşek, saban vb. yoktur- kompleks durumdaki makinelerdir. Bu makineler, sermayedarın elinde bulun*duğu için, işçi de boş elleriyle sermayedarın elindedir. Sadece kol gücünün ücretini alır; öncekinden daha fazla olarak, hem tutsak edilir, hem de sömürülür. Bu yüzden işçi yerine proleter adı verilmiştir ona.



7 - Sermayedarlar, sayıca azalıp servetçe güçlendik*çe, endüstri ve sermaye geliştikçe, endüstriyel proleter sınıfı daha gerilimli, daha güçlü, daha uyanık duruma gelir. Bu iki kutup arasındaki diyalektik savaştan bu sı*nıf karlı çıkar. Böylece bu sınıf, düzeni içten yıkar, üretimdeki özel mülkiyeti ve sermayeyi lağvederek, onu ge*nel mülkiyet şekline sokar. Böylece, sınıfsız toplum ku*rulmuş olur.



Birinci ve yedinci aşamada bir altyapının, ikinci, üçüncü, dördüncü, beşinci ve altıncı aşamalarda da bir altyapının bulunduğunu açıkça görüyoruz. Dolayısıyla tarih boyunca, iki altyapıdan fazla altyapı olamaz. Örne*ğin, feodalite ve endüstriyel sermayedarlık aşamaların*daki altyapı aynı altyapıdır; Her ikisinde de üretim kay*nak ve araçları üzerindeki mülkiyet özeldir. Her ikisinde de altyapı sınıfsaldır. Değişen şey, üretim araçları ve üretim biçimi, sonuçta da üretim ilişkilerin zahiri şekli*dir. Aynı şekilde, bunun tersine, üretim araçları, şekli ve ilişkileri bir olup altyapı iki tane olabilirdi. Örneğin, ta*rımsal üretimi bulunan, araçları da değişmemiş olan ve henüz endüstri ve sermayedarlığı koklamamış, hatta burjuva sınıfı gelişmemiş bir toplum, bir devrimle ya da bir dış savaşla veya iç darbeyle sosyalist, yani toplu mül*kiyet altyapısına kavuşabilir.



Önceleri kendi kabilemden biriyle birlikte kardeş kardeş avlanmaya gidiyorduk. Toplumumuzda bir altya*pı vardı. Sonraları o mal sahibi oldu; ben de bundan yok*sun kaldım. O hâkim oldu, ben mahkûm. Sonunda şekil değiştirip çalışma araçlarını ve çalışma biçimini değiş*tirdi. Ama o, yine aynı şekilde malikti ve çalışmıyordu. Bense yoksundum ve çalışıyordum. Bir zamanlar ben kö*leydim o da efendi. Sonra serf oldum, o da bey oldu. Sonra köylü oldum, o da ağa. Sonra küreği bıraktım, o da atını bıraktı. Her ikimiz de kente geldik. O, mülkünün para*sıyla birkaç taksi aldı; ben de onun sürücüsü oldum. Şim*di onun fabrikası var; bense onun proleteriyim! Kimin altyapısı, ne tür bir değişim göstermiştir? Tüm bu değişenler, şekiller, adlar, işler ve araçlardı; tüm bunlar üst*yapıdır. Bu dönemlerin tümünde -ilkel eşitlik ve kardeş*lik dönemi dışında- o kendi egemenliğinde kalmış ben de kendi mahkûmluğumda kalmıştım; onun için koşuşturuyordum. Altyapı, aynı köyde, aynı öküzle, aynı kazma kürekle, ilkindeki gibi aynı toprak üzerinde her ikimiz de çalışmaya gittiğimiz zaman değişir ancak.

Toplumun bu Kâbilci ve Habilci altyapısının iki te*melini iki kutba ayırmaktadırlar;



KABİLCİ, EGEMEN KUTUP; MÜLK-MÂLİK-MELE


Toplumun ilkel ve geri kalmış aşamalarında güç kul*lanımında bulunan, her üç değişik gücü de kendinde top*layan, tek çehre taşıyan ve Kabil şeklinde görünüm kaza*nan bir birey ve tek güçten ibaret bu kutup, toplumsal düzenin, medeniyetin ve kültürün değişim ve evrim sü*recinde ve toplum yaşayış boyutlarının ve sınıfsal alt ya*pısının gelişim çizgisinde üç boyut kazanır; kimi zaman da belirgin üç çehreye bürünür; Biri siyasetin tezahürü *güç, biri iktisadın tezahürü para, ötekisi ise dinin teza*hürü züht. Kur’an’da, Firavun egemen siyasi gücün, Karun egemen iktisadî gücün, Belam ise egemen resmi ruhaniliğin sembolü olup bunlar hep birden tek Kabil’in üçlü görünümüdürler.·



Bu üç çehre -Kur’an’ın terimleriyle mele, mutrif ve rahip- sırasıyla, gözü doymazlar ya da boynu kalın*lar, şiş karınlılar ya da kalın kuyruklular, resmi ruhani*ler ya da hilebaz uzun sakallılardan ibaret olup sırasıyla, baskı, istismar ve eşekleştirme yoluyla halkı sürekli öl*dürmektedirler.[19]



HABİLCİ MAHKÛM KUTUP; ALLAH-HALK


Bu üçlü [mülk-malik-mele] tabakanın karşısında halk [nas] tabakası yer almaktadır. Her ikisi de, tarih boyunca, birbirlerine karşıt olarak, birbirlerinin karşılarında bulunmaktadır. Bu sınıfsal toplumda Allah, nas safındadır. Öyle ki Kur’an’da toplumun söz konusu edildiği her yerde Allah ve en-nas, birbirlerinin eş anlamlıla*rı olarak bulunurlar.



Öyle ki bir ayetteki nas kaldırılıp yerine Allah ko*nulabilir ve aynı şekilde Allah kelimesi kaldırılıp yeri*ne nas konulabilir; bu durumda her ikisi de aynı anlam taşıyabilir.



Örneğin “Allah’a karz-ı hasen ile borç verirseniz...” [Teğabun Sûresi, 17] ayetinde Allah’tan amacın insan*lar olduğu açıktır; yoksa Allah’ın karz-ı hasene ne ihtiya*cı olabilir? Yani burada “insanlara karz-ı hasen ile borç verirseniz...” denilmektedir.



Dolayısıyla, toplumsal konularda, yani toplum kurumunda [inanç konularında, yani dünya kurumunda de*ğil] en-nas ve Allah birbirlerinin yerine geçerler. Bu esasa göre “Hüküm Allah’ındır.”, “Mal Allah’ındır.”[20] “Din yalnız Allah’ın olur.” [Enfal Sûresi, 39] dediğinde, hâkimiyet, kendilerini Allah’ın temsilcisi, oğlu ve makamı ya da Allah’ın yakınlarından biri olarak tanıtanların değil halkındır; sermaye, karunların değil halkındır; din, ruhanî ve kilise adındaki özel kurum ya da kişile*rin tekelinde değil bütünüyle halkındır, demiş olmakta*dır.



Halk en-nas kelimesinin İslam’da derin bir anla*mı, özel bir algılanış biçimi vardır. Sadece halk, Allah’ın temsilcisi ve Allah’ın ailesidir. Kur’an, Allah adıyla başlamakta ve halkın adıyla son bul*maktadır. Kâbe, Allah’ın evidir ve Kur’an ona halkın evi der; bireylerin mülkiyetinde bulunan başka evlerin karşısında özgür ev [Beyt-i Atik] adını verir. Burada nas’ın, teker teker bireyler dizgesi anlamını değil, tam tersine, bireyler karşısında toplum anlamını verdiği*ni görüyoruz. en-nas, çoğul anlamı veren tekil addır.



Aslında nas kelimesinin tekili yoktur. Bütün bireyle*rinden bağımsız bir kişilik olan toplum kavramını han*gi kelime bundan daha iyi anlatabilir?



Ulusal, siyasi, iktisadî toplumlar, yani tarihin her döneminden her toplum bir karşıt düzen barındırır. Karşıtlık onun içindedir; birbirine düşman iki sınıftan oluşan sınıfsal bir toplumdur; Bir yanda “mele, mutraf ve molla”, karşıdaysa Allah ve halk bulunmaktadır.[21] O yanda dinler, karşıdaysa din yer almaktadır.



İDEOLOJİ = İSLAM


Tek kelimeyle, bu öğretide ideoloji İslam’dır. Ama hangi İslam? Burada söylemek istediğimi anlatmak ol*dukça zor. Çünkü kaçınılmaz olarak, büyük ölçüde eski*meye ve gerilemeye uğratılmış kelime ve terimlerle ko*nuşmam gerekmektedir. Çünkü bütün esasları, ayrıntı*ları, ayrıntıların ayrıntılarını, terimleri, inançları, kişi*likleri vb. hepsini, bizim dinî toplumumuzda gündemde olan bütün terim ve kelimeleri kabul ediyor ve buna da*yanıyorum. Öte yandan hiçbirini kabul etmiyorum ve din dışı aydınların tümünden daha çok karşıyım onlara. Bunlar ne bilir, bu inançların, bu elinin, bu tarihin, bu ki*şiliklerin, tüm bu yüce ve hayat bağışlayan değerlerin başına neler getirildiğini. Eşekleştirme petrokimya tek*niğinin nasıl becerip de kandan uyku, kıyamdan kuûd [oturma], ilimden cehalet, adalet ve imamet mezhebinden parçalanma ve zillet karşısında tes*lim kaynağı yarattığını nereden bilecek bu aydınlar?



Bu yüzden her an açıklamak, belirginleştirmek, ken*dimi aklamak, her kelimenin daha çok ünlü ve tanınmış olan olumsuz yönünü olumsuzlayıp şöyle demek zorun*dayım; İslam, Ka’bu’l-Ahbar’ın değil, Ebuzer’in İslam’ı; hilafet, sınıf ve aristokrasi İslam’ı değil, adalet ve rehber*lik İslam’ı; esaret, uyku ve suskunluk İslam’ı değil, özgür*lük, bilinç ve hareket İslam’ı; ruhanî İslam değil, müca*hid İslam. Şiilikse Safevi Şiilik değil, Alevi Şiilik; takiy*ye, şefaat ve bekleyiş Şiiliği değil, takva, sorumluluk ve itiraz Şiiliği.[22] Velayet dediğim zaman, inananlarını baskı ve zorbalık velayetinden kurtaran velayettir amaçlanan; Allah’a yaratılış ve kâinatı idare işinde yar*dım eden ama halkın işine yaramayan ve izleyenleri*nin aşağılayıcı yazgılarına karışma zahmetinde bulun*mayan mollacı velayet değil.



Her halükârda, taklit, taassup ve teslim İslam’ı de*ğil, inançsal ve toplumsal Cihad, bilimsel ve aklî içtihat İslamı’dır söz konusu olan; mefatihu’l-cenan [cennet*lerin anahtarları] İslam’ı değil, Kur’an İslam’ı; tüfanu’l-buka [ağlayış tufanı] değil, Nehcu’l*-Belağa; gözyaşı Hüseyin’i değil, kan Hüseyin’i; nevha [ağlama] Kerbelası değil, haykırış Kerbela*sı... Bırakalım; çoktur daha. Burada, İslam’ı, anladığım ve inandığım şekilde açıklayamam. İşimizin güçlüğü*nün büyük bir bölümü, İslam’ın, bugün olduğu biçimde, bütün zihinlerde gündemde ve herkesin onunla tanışık bulunduğunda yatmaktadır. Bu durumda, İslam’dan unutulmuş ve tanınmamış ilk şeklindeki anlam, yön, ruh ve içeriğiyle söz etmek kolay iş değildir. Eğer hiç gün*deme getirilmemiş olsaydı, onun çehresini muhatabın zi*hin ve duygusunun temiz ve beyaz perdesine resmetmek daha kolay olurdu.



Arzuladığım ve arayışında olduğum şey, bir ideolo*ji olarak İslam’a dönüştür. Var olan İslam ise [avam ve avamı kandıranlar arasında gördüklerinizden başka hiçbir şey yoktur; o da keşke olmasaydı], âlimlerimiz, ciddi ve bilimsel topluluklarımız arasında bir kültür olarak söz konusudur. Yani, kelam, lügat, felsefe, rical ilmi, fı*kıh, usul vb. den ibarettir. Elbette bunlar kendilerine gö*re ilim, araştırma, tahsil ve öğretim dünyasında* değerli ve azizdir.[23] İslam -ideoloji olarak-, dört temel*den oluşan bilimsel, çözümlemeli ve karşılaştırmalı tanı*ma yoluyla bulunabilir;



1- Allah / 2- Kur’an/3- Muhammed/4- Örnek Sahabi/ 5- Medine.[24]



İDEAL TOPLUM; ÜMMET


Bu toplum ümmet adını taşır. Çeşitli dil ve kültür*lerde bir insan topluluğunu ya da bir topluma ad olan sos*yete [société], nasyon [nation], soy, halk, kavim, kabile, taife vb. gibi benzer kavramlar karşısında ümmet keli*mesi ileri bir ruhu, dinamik, yükümlü ve ideolojik bir toplumsal görüşü anlatır.



Ümmet, yol ve uyum anlamına gelen ‘um’ kökün*den gelmektedir. Dolayısıyla ümmet, ortak bir inanç ve hedef taşıyan ve ortak hedeflerine ulaşmak için yola ko*yulan bir toplumdur.



Oysa benzer terimler, toprak ya da kan birliğini ya da maddi çıkar ortaklığını insanların bir araya gelişine esas olarak almışlardır. İslam, ümmet kelimesini seçe*rek düşünsel sorumluluğu ve hareket, hedef, gidiş ve olu*şa katılmayı kendi toplumunun oluşum felsefesi olarak belirlemiştir.



Ümmette altyapı iktisattır [maddî hayatı olmaya*nın manevi hayatı da yoktur]. Toplumsal düzen kıst ve adalet üzerine kuruludur. Halk mülkiyeti, Habil düze*ninin eşitlik toplumunun, sonuç olarak da insan kardeş*liğinin ve sınıfsız toplumun ihya edilmesi esastır ama Batı burjuvazisi görüşünü korumuş olan Batı sosyalizmi*nin tersine, hedef değildir. Siyasi felsefe ve rejim şekli, ne başların demokrasisidir, ne toplumsal güçlerin oyun*cağı olan hedefsiz ve sorumsuz liberalizm, ne kokuşmuş aristokrasi, ne halk karşıtı diktatörlük ve ne de tahmili oligarşidir. Tam tersine, rehberlik esasına dayalıdır [faşizm olan rehberlik değil]. Devrimci yükümlü reh*berlik; bu dünya görüşü ve ideolojiye dayalı olarak toplu*mun hareket ve değişim [devinim]inden sorumlu olan ve insanın, yaratılış felsefesindeki ilahi takdirinin gerçek*leşmesi için çabalayan bir rehberliktir burada söz konusu olan. İmamet, işte bu demek.



Bu ümmet [ki sorumlu ve muhacir bir inanç toplu*mudur ve hedefi de ideal insan yaratmaktır], Hadid Suresi’nde anlatıldığı gibi üç boyutlu bir toplumdur; 1- Kitap / 2- Terazi / 3- Demir.



İDEAL İNSAN; ALLAH’IN HALİFESİ


O, tanrımsı bir insan olup onda Allah’ın ruhu, ‘ib*lis-çamur-lığ’dan oluşan öteki yarısına üstün gelir. O, kendi iki sonsuzu arasındaki ikircikten ve çatışmadan kurtulmuştur. “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanırız.” Bu, eği*tim ve öğretim felsefesidir; bu standarttır. Yani konul*muş bütün standartların olumsuzlanmasıdır. Allah’ın tabiat ve huyunu almak, mutlak amaca doğru, mutlak olgunluğa doğru gitmek demektir; yani kalıplaşmış bi*çimlerde yontulmak ve dökme insanlar yapma değil, bitmez tükenmez bir evrimdir.



Bu insan, olması gereken ama olmayan insan, iki bo*yutlu bir insandır. Her iki kanadıyla da uçan bir kuştur. Ya iyi insan ya da güçlü insan yetiştiren veya temiz ve takvalı ama bilinci zayıf insanlar yetiştiren ya da parlak ve keskin zekâları bulunan ama kalbi kararmış, eli eteği kirlenmiş insanlar yetiştiren yahut iç âleme, güzellikle*re ve ruhun sırlarına gönül vermiş, ama yoksul, geri, aşa*ğı ve cılız bir yaşayışa tutsak olmuş -tıpkı onca manevi*yatla, içsel şaşırtıcılıklarla ve güzel, yüce duygularla do*lu olmasına karşın, yüz binlercesi yıllarca birkaç İngiliz albayına tutsak olup horlanan o Hint ruhanileri gibi- in*sanlar yetiştiren veya sanat gücüyle yeri, dağları, deniz*leri ve göğü yaran olanak, lezzet ve refah dolu bir hayat yaratan, ama duygu ve değerin askıya alındığı ve dünya*nın ruhunu ve hayatın derinliğini kavrama ve doğadan, tarihten üstün güzellikler ve insanlar yaratan özel gücü güçsüzleşip felç olan insanlar yetiştiren dünya kültür ve uygarlıklarının insanının tersine, iki boyutlu bir insan*dır bu.



Bu ideal insan, doğanın kıyısından geçip halka sırtı*nı dönerek değil, doğanın içinden geçerek Allah’ı anlar ve halkın ardınca giderek Allah’a ulaşır. Bu ideal insa*nın elinde Kayserin kılıcı, göğsündeyse Mesih’in yüreği vardır. Sokrat’ın beyniyle düşünür, Hallac’ın yüreğiyle aşk duyar. Alexis Carrel’in arzuladığı gibi; “Hem bilimin güzelliğini, hem de Allah’ın güzelliğini anlayan; Pas*cal’ın sözünü, Descartes’in sözünü dinler gibi dinleyen bir insandır.”



Spartaküs gibi köle sahiplerine başkaldıran; Ebuzer gibi açlar devriminin tohumunu saçan.



İsa gibi aşk ve barış habercisi; Musa gibi cihat ve kur*tuluş elçisi.

Felsefî düşünceye dalıp halkın yazgısından gafil kal*mayan, aynı zamanda da siyasete gömülüp, halkzede*lik ve şöhret düşkünlüğüne düşmeyen biri. Bilim, iman lezzetini tatmaktan onu alıkoymaz. İman, ondaki akletme ve mantık gücünü felç etmez. Takva, onu hiçbir işe yaramayan arınmışlığa götürmez; çaba ve yükümlü*lük onun ellerini kirletmez. Cihad ve içtihat insanıdır; şiir ve kılıç, yalnızlık ve yükümlülük, duygu ve düşünce, güç ve sevgi, iman ve bilgi vb. insanı. Bütün boyutlarıyla tam bir insandır. Yaşamanın, tek boyutlu, kırık dökük ve kusurlu kılmadığı, kendinden uzaklaştırmadığı, kendi*ne yabancılaştırmadığı insandır. O, Allah’a kulluk yo*luyla, var olan her şeyin ve herkesin kulluk bağından kurtulandır. Mutlak irade karşısında teslim oluşu, her zorlama karşısında başkaldırıya çağırmaktadır onu. Öl*mekte olan bireyselliğini, insanın diri türselliğine hulul ettiren [geçiren] ve kendisini olumsuzlamakla kalıcılığa eren insandır o.



O, Allah’ın ağır emanetini kabullenmiştir; bu yüzden kendi özgürlük ve seçimiyle sorumlu ve yükümlüdür. O kendi evriminin, kendisiyle Allah arasında -halktan ay*rı- özel bir bağ oluşturmakta bulunduğu anlayışında de*ğildir. O, insan türünün gelişmesi için gösterdiği çabada, halkın özgürlüğe, ekmeğe, olanaklara ve mutluluğa ka*vuşması yolunda katlandığı sıkıntı, açlık, yoksunluk ve işkenceyle; düşünsel ve toplumsal savaşımın çilesinin ocağında takvaya, olgunluğa ve yakınlaşmaya ulaşır.



Çevrenin şekillendirdiği insan değildir o; o şekillen*dirmiştir çevreyi. O, bütün zorlamalardan -ki hep in*sanları kendi içine sıkıştırır ve kendi biçimlendirici ka*lıplarını onlara yükler- bilim, teknik, toplumbilim, özbi*linç gücüyle, iman ve bilinç zoruyla kurtulmuştur; Doğa*nın ve verasetin zorlamasından, tarihin zorlamasından, toplum [çevre] un zorlamasından, bilim ve tekniğin *kılavuzluğuyla özgürlüğüne kavuşur, kendisinin üç zin*danına da saldırıp onlara egemen olur ve aşk gücüyle de dördüncü zindanından, kendi zindanından kurtulur, ona saldırır, kendine egemen olur ve kendisinin kendisini yaratır.[25]



O, miras alınan kavmi geleneklerden, toplumsal adetlerden -ki hepsi göreli olup çevre ve zaman eliyle tü*retilmiştir- ahlakı kurtarmak ve tanrısal diri değerleri keşfetmek yoluyla Allah’ın ahlak ve huyunu alır ve mut*lak ahlaka ulaşır. O, artık iyiliği bir ödev gibi yapmaz. Ahlak, toplumsal vicdanın ona yükledikleri zorunluluklar dizgesi değildir. Tersine, iyi olmak, ‘o’ olmuştur; yüce değerler, onun özünün temel öğeleri ve onun, olmak, yaşamak, düşünmek ve sevgi beslemek gibi özdeş boyutlardandır.



Sanata gelince; sanat, onun elinde bir oyuncak değil*dir, lezzet duyma, çeşitleme, uyuşturma, şaşırtıcılık, be*dende birikmiş enerjilerin harcanma aracı değildir. Cin*selliğin, siyasetin ve sermayenin hizmetinde bulunan bir etken de değildir. Sanat, Allah’ın insana özel bir emane*tidir. Kalem, dünyanın yaratıcısının yaratısıdır ve onu insana, kendi halifesine, başka bir dünya yaratsın, baş*ka bir cennet kursun, başka güzellikler, başka yaşayış*lar, başka düşünceler, başka ruhlar, başka risaletler, başka bir yer, başka bir gök ve başka bir zaman oluştur*ması için vermiştir. Allah, mutlak özgürdür, mutlak bi*linçlidir, mutlak yaratıcıdır. Allah’ın emanetçisi olan ve Allah’ın kendisine benzer kıldığı insan ise, güzellik, iyi*lik ve akıllılık ile dolu ölümsüz bir iradedir. Doğa dünya*sında sadece o erişmiştir göreli özgürlüğe, bilince ve ya*ratıcılığa. Çünkü Allah, onu kendi çehresine yakın ola*rak yaratıp, kendisine yakın kılmış ve onu şöyle uyar*mıştır; “Benim ardımdan gelirsen seni kendim gibi yaparım...”



Bu, ideal insandır. Üç çehreli bir insandır bu; Ger*çek, iyilik ve güzellik. Yani bilgi, ahlak ve sanat.



O, doğada Allah’ın halifesidir; bilinç, özgürlük ve yaratıcılıktan ibaret üç boyutuyla yükümlü bir iradedir.



Bütün kâinata egemen, bütün meleklerce secde edi*len ve aşk ve bilgiden oluşan iki sermayesiyle yeryüzü sürgününde bir tanrımsıdır o.



Dünyanın büyük isyankârı; varlığı Allah’ın iradesi*nin ayakları altındaki düz bir yoldur ki yaratılışa ait son planını onda, kendi elleriyle gerçekleştirmek için onun önünde uzanmaktadır bu yol. Çünkü o, doğa cennetinden, orada insan cennetini yaratmak için özbilinç ve gurbet çölüne inmiştir.



Şu anda Allah’ın halifesi olan o, kulluğun şaşırtıcı ve zor yolunda, emanetin ağır yükü omuzunda, tarihin sonuna ve doğanın son sınırına varmıştır.



Orada bir kıyamet ve ön hazırlık başlar. Bu hazırlık*ta Allah, insan ve aşk, başka bir dünya yaratma işine ko*yulurlar; yeni bir yaratış öyküsü anlatırlar.



Bu yüzden, “Allah’ın, yere, göğe ve dağlara sunduğu ve onların üstlenmekten kaçındıkları emaneti sadece in*san üstlendi.”



İnsan, Allah’ın bu âsisi,

Bir eli şeytanın elinde; akıl,

Öteki eli Havva’nın elinde; aşk,

Ağır emanet heybesi omuzunda,

Dertsizlik ve mutluluk cennetinden atıldı,

Yalnız başına, bu dünyada garip kaldı.

‘Asi’ ama hep dönüş endişesinde.

Şimdi, ibadetten, kurtuluşa nasıl yol bulacağını öğrenmiştir.

‘Gönüllü cebr’e teslim olarak



İsyan ederek kör cebrden kurtulduktan sonra* umutsuz kurtuluş sıkıntısının nasıl geçeceğini öğren*miştir.



O -ki Allah’tan kaçmıştır-

Yeryüzünün çileler ocağında

-Bilinç, yalnızlık ve seçim-

Sınav görüp aldandıktan sonra

Şimdi Allah’a dönüş yolunu

-Onu bekleyen büyük dostuna dönüş yolunu- bilmektedir...

Bir yol ki;

Ona doğru o olmaktan geçer...



OKUYUCUYLA


Bu plan, bir öğretinin görünen yüzünden, simgesel bir betimlemedir. Aynı ölçüde de, bir kişinin bir kaç kaba çizgisinin bütün gövdesinin, davranışlarının, durumu*nun; niteliklerinin, ruhsal ve ahlakî erdemlerinin, dü*şüncelerinin, inançlarının, sevgisinin edimlerinin, yaşa*yış tarzının ve toplumsal rolünün aynası olabileceğini de gösterebilir. Özellikle, onun güçlüğüne, müphemliğine ve kuşkululuğuna eklenecek şey, İslam’dan ve bilinen İslamî terimlerden söz etmek olacaktır. Okuyucuların çoğu az çok İslam’la tanışıklar ve bu terimlere de alışık*lar. Fakat dil ve söyleyişler, çoğu çıkarımlar, ayrıştırma ve çözümlemeler, şaşırtıcı bir biçimde, uzak ve yabancı görünmektedirler. Birçok yerde; Din ve elimizde olan ölçütler açısından aslında güçlükler bulunmaktadır. Bu güçlükler yine daha çok şuradan kaynaklanmaktadır; Burada ve özellikle insan ve Allah ile ilgili olarak kullandığım kelime ve sıfatlardan kimileri, eski kelam metinle*rinde kullanılan terimlerle ve delillendirmeler, gnostik, sufiye, Batıniye, Hulûliye, müşebbehe, mücesseme vs. fır*ka ve mezhepleriyle kimi zaman benzerlik göstermekte*dir. Bu ise, o metinlere aşina olan ve öte yandan da günü*müz Batı felsefe dil ve kültürüne bütünüyle yabancı ve aynı zamanda araştırmaya ve düşünmeye hali ve havsa*lası el vermeyen bir zihni -anlama ve düşünme yerine, daha çok itham etmenin, dedikodu yapmanın ve ezme*nin hoşnut ettiği bir zihni- yanılgıya düşürebilir. Bu yüz*den, yine yılanları aç kalan, onlara oldukça sıkıntı veren, her yerde yiyecek için koşuşturan ve genç insan beyni arayan Dahhaklar, burada çok sayıda yağlı ve yumuşak lokmalar bulacaklardır. Açlıklarını giderecek bir yıllık yiyecek, bir ömür sessizlik ve kıyıda köşede kalmışlık hastalıklarının şifasını bulmuşlardır işte. Fakat sözü*mün yönü, bu tekrar ve taklit çarkında -ki bizim bu yeni sayfalarımız da aynı çizgiye düşmüştür- yeni hava ara*yışında ve bu nesle, bu çağa ait tip ve uğraşla tanışık bir kaygı ve ihtiyaçla söylenmiş bir sözün peşinde olan arı düşünceli öğrencilere, talebe ve aydınlara dönüktür. Bunları huzura kavuşturan şey, bir görüşü ya da kişiyi doğru, derinlemesine ve açıkça anladıklarına ilişkin kendilerine duydukları güvendir.



Bunlardan, burada kullanılan kavram ve terimler üzerinde tek tek durmalarını istiyorum. Çünkü her biri, bir teze, bir esasa, bir inanca ve bir metne dayanılarak se*çilmiştir. Bundan başka, bu plan, toplumsal konularda özellikle tarih felsefesiyle, diyalektikle, Marksizm’le felsefî konularda Hegel idealizmiyle, Nietzsche felsefe*siyle, hümanizmle, özellikle radikalizmdeki varlık ve in*san konularıyla, egzistansiyalizmle, özellikle de Jaspers ve Heidegger okullarıyla, ayrıca Sartre ve Camus’un di*liyle ve öte yandan Veda ve Budha öğretilerinin varoluş, felsefe ve insanbilim kavramlarıyla tanışık olan okuyucu için açıktır ve böyle bir okuyucu onun derinliğini, ruhunu ve nelere işaret ettiğini anlayabilir. Aynı zamanda bu okuyucunun az çok İslam kültürü taşıması da zorunlu*dur. Ama bütün bunlarla birlikte, burada söz konusu edi*len terim, inanç ve esaslardan her biri, yaygın olan an*lam ve kavramından ayrı olarak, kendime özgü yorum ve algılayış doğrultusunda kullanılmıştır; bu bilinmelidir. Çünkü yaygın ve bilinen anlamlarıyla -felsefe ve din adamlarının zihinlerinde bulunduğu şekliyle- alınırlar*sa bir şey elde edilmemesi bir yana, benim tam olarak ter*sine inandığım bir kavram bile yakalanabilir. Öyle ki, or*taya koyduğum konuların çoğunda böyle ters anlamalar ortaya çıkmış ve kimi zaman, olanca taassubum*la karşısında savaştığım ve tam olarak karşıtını düşün*düğüm bir inanç bana nispet edilmiştir.



Bu yüzden İslamî konularda kullandığım ve bu planda yorum ve açıklama yapmadan söz ettiğim konulardan ve hatta özel terimlerden, özel tez ve algılardan her biri için, onları mantıklı, derin ve her yönden tanımak isti*yorsanız, -muvafık ya da muhalif olmanız önemli değil*- burada gösterdiğim kaynaklara başvurunuz. Çünkü be*nim İslam-bilim tezlerimin en esaslıları bu kaynaklarda ortaya atılmış ve açıklanmıştır. Bu tasvir, -bir öğreti olarak- İslam’a ve aynı durum*da, dünyaya, insana, hayata, topluma ve insan sorumlu*luklarına ilişkin tüm düşünce ve inançlarımın dışrak şekli, simgesel planı ve genel iskeletidir. Bu betimleme, okuyucu onun açıklanmış içeriğiyle tanışık olduğu ölçü*de okuyucu için aydınlık olabilir. Ne söylediğimi, ne söy*lemek istediğimi, düşünce ve inancımın temel boyutlarının ne olduğunu doğru ve açık bir biçimde tam olarak bil*meye çabalayanların bu kaynakları okuma sıkıntısına katlanacaklarını umuyorum. O zaman, din dışı aydın*ların ve aydın olmayan dinlilerin taassubunun tersi*ne bizim Müslüman olduğumuzu, ama bu çağda ve dün*yanın bu noktasında Müslüman olduğumuzu göz önüne alarak beni eleştirmeye başlayacaklarını, inanç ve yü*kümlülüğümün güç ve zaafını değerlendireceklerini ve ancak bu özel zamanda, bu özel ortamda yaşayan, kendi tarihsel, toplumsal ve evrensel konumunun bilincinde olan ve bu çağın Müslümanlığının düşünsel ve kültürel havasını soluyan kimselerin bu işi doğru olarak yapabi*leceklerini ve bu havanın sosyalizm, egzistansiyalizm ve İslam üçgeni içinde bulunan bir hava olduğunu unut*mayacaklarını umuyorum.






--------------------------------------------------------------------------------



[1] Burada ve bütün başka yerlerde "ben" kelimesini kullanmam, başkalarının ağzından konuşmuş olmak istemediğimdendir. Tevhid şu anlamda, ümmetse şu anlamdadır; İslam bunu söy*lemek istiyor, Şiilik şunu; ya da toplum bu, sınıf şudur; ideoloji böyle, bilim şöyledir vs. dediğimde "İslam, şiilik, ideoloji ve sınıf budur deme; ben diyorum, bence böyle, diye konuş ki insan*lar bunun herkesin sözü değil, bizim sözümüz değil, senin sö*zün olduğunu bilsinler." diye karşı çıktılar. Dedim, pekala! Ondan sonra "ben" inanıyorum, "ben"im görüşümce, burada "ben"im kuramım vs. dedim. Baktım yine bağırmaya başlıyor*lar, neden hep "ben" diyorsun? diye. Şimdi nasıl konuşacağımı şaşırdım. Ne "ben"i kullanmam mümkündü, ne de kullanma*mam. Öyleyse konuşmamalıydım! Belki de amaçları budur?! Her ne olursa olsun bir anımsatmada bulunmam gerek: Her ne söylüyorsam ve her ne hakkında söylüyorsam, birincisi, kendi birikimlerimle elde ettiğim kişisel görüşümdür ve iyisiyle kö*tüsüyle benim malımdır. İkincisi "bu doğrudur; bundan baş*kaca yoktur" diye inanmıyorum kesinlikle. Üçüncüsü, sözlerim benim şu amma aittir, belki yarın düzeltir ya da değiştiririm. Dördüncüsü, "vız vız"lara kulağım borçlu olmadığı oranda gözüm, doğru eleştirisiyle kusurumu bana gösterecek bir görüş sahibi beklemektedir. Birinin hesaplı bir sözü varsa, onu sövgü ve ihanetle de karıştırmış olsa sonsuz teşekkürle karşıla*rım. Saf sövgünün, yalanın ve suçlamanın işbirliği ettiği şeyi dinlemem...

[2] Hz. Ali'nin sözü burada ne denli derin, güzel ve aynı zamanda da açıktır: "Allah, eşyanın dışındadır, ama yabancı değildir. Eşyanın içindedir, ama onunla özdeş değildir."

[3] Vahdetin burada özde ve mahiyetteki vahdet olmadığını belirt*meliyim. Bu felsefi ve kelamı sözler, zihninizi örselemesin! Hepsini atın dışarı. Çünkü inancıma göre felsefi konuların -bu tür felsefeden evla- çözüm yolu, hepsini çözmeden zihinden dı*şarı atmaktır. Amaç şudur: Bu üçü birbirlerine uzak, yabancı ve karşıt değildir, aralarında sınır yoktur. Tanrı'nın, tanrılara özgü dünyada metafizikte ve aşkın dünyada bulunduğu, doğa ve maddeninse alt dünya olduğu, öte yandan da insanın tanrı*sının ayrı, doğanın tanrısının ayrı olduğu, tanrının ayrı, dün*yanın ayrı ve insanın ayrı olduğu öteki felsefe ve dinlerin tersi*nedir durum.

[4] "Nemud" ya da "nemudar" kelimelerinin Farsçada fenomen ke*limesinin anlamını daha iyi karşıladığını ve fenomenoloji felse*fesine daha yakın olduğunu düşünüyorum.

[5] Husserl öğretisine bakınız.

[6] "Nur" ayeti, bu tasviri "dünya"ya ilişkin çizmektedir. Ayrıca Tanrı ve dünya arasındaki özel bağıntıyı bu tevhidi dünya gö*rüşünde ortaya koymaktadır. Varlığın tamamı, bir "yanan kandil"dir. Vahdet-i vücud ya da kesret-i vücud [varlığın bir*den çokluğu] değil, tevhid-i vücud deyişim bu anlamdadır.

[7] "Halik [Yaratıcı], şirk dinlerinde "rab" [Tanrı]dan ayrıdır. Kimi zaman tanrıların kendileri, büyük bir yaratıcının yaratığı ol*makla birlikte dünyanın ya da insanın ya da hayatın sulta sa*hibi olarak sayılıyorlardı; bir sınıfın ya da ulusun ve soyun özel mabudu olup beşeri şirki yoruma kavuşturuyorlardı.

[8] Daha fazla açıklama için bak. İslam-şinasi, Tevhid Esası, 13. Aşama; Camie sinasi’yi Şirk [Şirk Sosyolojisi], Tahran Edebi*yat ve İnsani Bilimler Fakültesinde verilen konferans; mi'ad-ı ibrahim [irşad'da ve Meşhed Universitesi'nde yapılan üç kon*ferans.]

[9] Biliyorum elbette: "İki zıddın birleşmesi olanaksızdır." Yine "İki çelişiğin birleşmesinin ve ortadan kaldırılmasının ola*naksız olduğunu" da biliyorum. Ama bu, aslında mantıkla, Aristo mantığıyla, yani biçimsel ve zihinsel mantıkla ilgili bir olaydır. Ne var ki diyalektiğin zihinsel biçimlerle ilgisi yoktur. Diyalektik, özdeş gerçekliklere yöneliktir, "zihin" ve "aklı bi*çimler"in hareketini değil, "öz"ün ve doğal nesnelerin hareke*tini anlatır. Zihin dünyasında, tek bir nesne aynı anda, sıcak*ken soğuk olamaz; aynı biçimde büyük olduğu aynı anda kü*çük olamaz. Bunun doğada olanaksızlığı bir yana bu esas ola*rak böyledir. Akıl, diri bir varlığın ayrı durumda ölü olabilece*ğini düşünemez. Çünkü ölüm ve hayat, birbirinin çelişiğidir. Ama fizik dünyada aslında ölüm ve hayat yanyana ve birlikte*dir. Bir paranın iki yüzü gibidir ölüm-ve hayat. Ağaç, hayvan, insan, toplumsal düzen, annelik şefkati, aşk ve benzerleri, ya*şadıkları ve olgunlaştıkları sırada aynı zamanda kendi yaşlı*lık ve ölümlerini de yaratırlar. Hz. Ali şöyle der: "Bir insanın aldığı soluklar, onun ölüme doğru attığı adımlardır!" Hayat so*luğu, ölüm adımıdır.

[10] İslam'daki "Allah-şeytan" ikiciliği [dualizm] ile Zerdüştlük ve Maniheizm gibi ikici dinlerdeki "Tanrı-Şeytan", "Aydınlık Zurvan-Karanlık Zurvan" ikiciliği aynı olmayıp İslam'daki "Allah-Şeytan" ikiliği tevhidle de çelişmez. İslam'da "Ahura-Ehrimen" [Tanrı-Şeytan] çatışması, savaşımı ve ikiliği "dün*ya"da değil "insan"da söz konusudur. Şeytan, antitez ya da Al*lah'ın karşıtı değil, Allah'ın aciz ve muti kuludur ve insanla olan düşmanlığında Allah'tan ruhsat almıştır [Şeytan için ba*ğımsız bir gücün varlığının olumsuzlanması]. O, insanın tanrı*sal yarısının antitezidir. "Aydınlık ve karanlık", "Allah ve İb*lis" çatışması, İnsanların dünyasında [toplum ve birey] gerçek*leşir. "Allah-İblis" toplamı ise insan demektir. Yoksa dünya, mutlak ve rakipsiz saltanat Allah'ındır. Dünyada hep aydın*lık, iyilik ve güzellik vardır. Orada hayır ve şer çatışması yok*tur. Orada Ehrimen [Şeytan]’ın yeri yoktur.

[11] Görünümde ortaya çıkan benzerlikler yüzünden, kimileri, be*nim burada kullandığım kavram ve terimlerin, mutasavvıfla*rın, Hint filozoflarının, Platonistlerin ve vahdet-i vücuda, hatta hululiyeye ve müşebbeheye inanan kimi İslam kelamcılarının sözleriyle benzer olduğunu düşünmektedirler. Bu görünüşte*ki benzerlikler nedeniyle sözlerimi onlarla karıştırmamak ge*rek. Çünkü ben, onların, Allah'ın zatı, sıfatlarıyla olan ilgisi, vahdet-i vücud, hadis ve kadim farklılığı, heyula, cevher, akl-ı evvel, nüfus-i felekiye, envar-ı ispehbodiye vs. konularında yaptıkları araştırmaları anlamıyorum. Anlamak da istemiyo*rum. Aslında kendileri de anlamıyorlar; Allah korusun, sizin de anlamanız gerekmiyor! Çünkü o "akıl almaz hayaller", an*laşılmak için değildir asla. Burada söylediğim şey, bütünüyle bir gizem ve işaret anlamındadır. Söylediklerimin tümü, insanı değerler, inanç, ahlak ve eylem konuları anlamındadır. Sürekli olarak kaçıp ürktüğüm birincil felsefe sorunlarından, kelam konularından, tasavvuftan, eski hikmetten, malihülya*lı saçmalardan, dünya ötesine ait hayallerden söz etmiyorum.

[12] Benim Kur’an'da "muhaceret" esası ve tarihteki rolü konusun*daki görüşümle ilgili bilgi için bak: "Hicret ve Temeddun" [Hic*ret ve Medeniyet], Konferans, İrşad. Muhammed Hatemi Peygamberan [Peygamberlerin Sonuncusu Muhammed] adli kitabın "Ez Hicret’ta vefat" [Hicretten Ölüme Değin] başlıklı bölümü.

[13] Silk: İnce dağ yolu [cılga], Şeriat: Suya inen ve insanların su almaları için kullanılan ırmak kıyısı yolu. Tarik: Bir ülkeden, bir kentten bir ülkeye, bir kente uzanan büyük yollar, Mezhep: Se*fer yolu, Sırat: Mabede giden yol, Ümmet: Bir önderin ardında bir yol üzerinde hareket halinde olan bir grubun uyum ve gidişi.

[14] Burada soydan değil, tip ve düzenden söz edildiğini anımsatı*rım.

[15] Müminlerden kimileri, insanlığı haramzadelikten kurtarmak amacıyla Habil ve Kabil'in nikahlarını şer’i kılmak için yeni çö*züm yolları yaratmışlardı, ama ne yazık ki artık geç olmuş, iş işten geçmiştir! Fakat her ne olursa olsun, bu müminlerin hassasiyetleri, bu büyük ve hayati güçlüğü çözmede gösterdikleri çabalar ve insanlığın ve özellikle de müslüman toplumun der*dini paylaşmaları ve onlara karşı sorumluluk duymaları takdir edilecek bir lütuftur.

[16] Yani örneğin, her ikisi kardeşti ama birinin sözgelimi Kum'da, ötekinin de Paris'te okumuş, birinin "Feza" ve "Mekteb-i İslam" dergilerini, ötekininse "Zen-i Rüz" [Günün Kadını] ve "İn Hefte" [Bu hafta] [Akşamcının yayın organı] dergilerini iz*lemiş olduğunu ya da kalıtsal bakımdan, örneğin Kabil'in bü*yük annesinin "seyyide" olduğunu söyleyemeyiz!

[17] Şair Sa'di'nin şu dörtlüğüne gönderme var [Çev.]:

"Ben ne deveye binerim

Ne eşek olup yük altına girerim

Ne raiyetim vardır benim

Ne şehriyara köleyim."

[18] Adalet, hak isteme ve insanların haklarını koruma anlamında olup, gruplar ve bireyler arasındaki bireysel ve hukuki ilişkilerle sınırlıdır. Kıst ise, herkesin çalıştığı iş ve sahip olduğu hak ölçüsünde, kanun bunu ister tanısın, ister tanımasın, herkesin payı arasındaki eşitlik anlamındadır. Adalet, yargı kurumuyla, kıst ise toplumsal altyapıyla ilgilidir. Adaleti sağlamak için yargı kurumunu ıslah etmek, kıst için ise iktisadi düzeni, üst yapıda değil, alt yapıda değiştirmek gerekir.

[19] İslam'ın Allah ile insanlar arasındaki aracıyı ortadan kaldır*ması, Kuran'ın sert bir tavırla bu üçüncülerden söz etmesi ve onların aldatmacalarını ayaklar altına alması, hatta onları sert bir dille kötülemesi ve eşek ya da köpeğe benzetmesi, İslam peygamberinin, "Sakalın bir tutamdan fazla olanı ce*hennem ateşindendir." diye buyurması ve sürekli, "Elbise kol*larını kısa tutun, etekler dizden yukarda olsun" şeklinde tavsi*yeleri, İslam'ın, dinlerde bulunan bu resmi ruhani grupla olan savaşımının ve halkın uyuşturulması ve gerçeğin saptırılma*sındaki rollerine olan dikkatinin göstergesidir. Önemli olan konu, İslam'da ruhanilerimizin bulunmayışıdır; bu terim Hı*ristiyanlığa ait olup son zamanda kullanılan bir terimdir. Bi*zim din alimlerimiz vardır. Din alimleri, İslam ve bilim konu*sunda sözünü ettiğim gibi Resmi dayatılmış ve kalıtsal ma*kamları tekelci güçler değildirler. Bunlar, resmi değil zorunlu olarak İslam toplumunda varlık kazanan ve etki ve güçlerini de halk.tan ve toplum bireylerinin doğal ve bağımsız seçimiyle alan bilimsel uzman kişiliklerdir. Bunlar, sıradan bireyler olup ya talebedirler ve sıkıntı, yoksunluk ve takva ile okumak*ta ya da ders veren ve araştırma yapan alim kimselerdir. Ona kültürsüz unsurlar sızmışsa bu, genelin kültürsüzlüğünden ya da başka konulardan kaynaklanmıştır . Yoksa bu elbise, resmi 'ruhaniyet elbisesi değil, ilim, içtihad ve araştırma elbise*sidir.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-3

MUKADDİMETUN BÎ RABTATUN [İLGİSİZ BİR GİRİŞ]


Arapça ve mantık derslerimize gelen bir hocam vardı; akıllı, güzel anlatımı olan, güzel düşünen bir adamdı. Derse başlamadan önce -bugün buyruk öncesi nutuk dedikleri şeyin yerine- o şöyle diyordu; “Elbette dersle il*gisi olmayan bir kaç girişim var.” [Bununla birlikte girişlerini ortaya koyduktan sonra onları dersiyle ilişkilendiriyordu.] Fakat şöyle bir söyleyiş kullanıyordu; “Mukaddimetun bî rabtatun evvel” [Birinci ilgisiz giriş], “Mukaddimetun bî rabtatun saniye” [İkinci ilgisiz giriş] ve yine aynı tarzla “Mukaddimetun bi rabtatun salise” [Üçüncü ilgisiz giriş].



Şimdi benim de burada, cevap vermeksizin sadece söz konusu etmek istediğim birkaç ‘mukaddimetun bi rabtatun’um var. Söz konusu etmek istememin nedeni, bunun sürekli olarak sorulması ve arkadaşların zihnini uğraştırmasıdır. Cevap vermememin nedeniyse, saldırılara cevap vermeme konusunda nefsime egemen olmaya çalışmamdır.[1]

Birinci soru şu; Gerçekleri ve inançları saptıran bu düzenli ve süreğen eleştiri ve iftiralara neden cevap vermiyorsun?



Başka bir soru da şu; Niçin, farklı insanların söylediği boş sözlere -ben daha edepli bir söyleyiş kullandım- karşı hassasiyet gösteriyorsun?



Bu durumda birinci soruyu ikincisinin cevabı olarak yineliyorum. İkinci soruyu ise birincisine cevap olarak yineliyorum. Sadece kısa bir açıklama yapayım; Bizim, toplumumuzda, akidemizde, imanımızda, sorumluluğumuzda bir seyir çizgimiz vardır. Hareket ettiğimiz bu seyir çizgisinde, en azından inandığımız bir hedefimiz vardır. Bir etken, bir olay, bir hareket, bir saldırı ya da haklı bir söz, eğer bizi bir an için bile olsa seyir çizgimizden ve hedefimizden alıkoyup, kendisiyle meşgul ederse, bu hıyanettir. Şöyle bir temel esas vardır; Bir grup, bir sınıf ya da bir dinî toplum, bir hedefe doğru gitmekteyken, bir amacı varken, bu grubu seyir ve hedef çizgisini izlemekten alıkoymak için çeşitli etkenler; kimi zaman yanlı savaşlar çıkarırlar, seyir çizgisine karşı çekişmeler, kargaşalar türetirler. Böylece, hedeflerini izlemekte olan kişilerin zihin ve dikkatlerini saptırmayı amaçlamakta, hedefe ilerleyenlerin, kendilerini aklamak ve onları ezmek adına, savaşım ya da haklılıklarını her anlam ve biçimde kanıtlamak amacıyla birkaç adım, birkaç an için bile olsa gidişlerini sürdürmekten geri kalmalarını sağlamaya çalışmaktadırlar. İnsan, eğer akıllı ve bencillikten uzaksa [bu ikisi gereklidir], tüm bu seslere kulak asmamalı ve kendi çizgisinin dışında hareket etmemelidir. Karşıtların yaptığı işlerden biri de şudur; Bir grup, bir hedefe doğru hareket halindeyken çeşitli yönlerden ve açılardan bunlar ateş açarlar. Böylece, benlikleri zedelenen ve kişiliklerine ihanet edilenlerin kendilerini savunmak için geri dönmelerini sağlamayı amaçlamaktadırlar; Bu kargaşada kurban edilen ve geri kaldığımız hedef, üzerinde yürüdüğümüz yoldur.



Akıllı olmalıyız. Gittiğimiz yolda, kimi zaman düşman, haklı bir sözü ya da doğru ve mantıklı bir konuyu, bu yolun yönünün tersine, bu yolun kıyısında ortaya atar. Bu konu ve söz, doğru ya da kışkırtıcı olduğu için dikkatleri üzerine çeker. Ne olursa olsun, beli, karşıtımı iyice hırpalasam ve işimde başarılı olsam bile o, amacına ulaşmıştır. O, kendimi savunmak niyetiyle yolumdan geri kalmak için beni suçlamış, ben de yolumdan geri kalmışımdır. Şu şiir, her ne kadar tasavvufî bir şiirse de buraya uygun düşmektedir;



Adı ister küfür olsun ister iman, değişmez,

Alıkoymuşsa seni yolundan.

İster Cabulsa, ister Cabulka olsun değişmez,

Uzak düşürmüşse dostundan.



Bizi hedefimizden ve yolumuzdan alıkoyan her etken ister din olsun, ister dinsizlik; ister hak olsun, ister batıl, ister bilgi olsun, ister cehalet, saptırıcı bir etkendir. Dolayısıyla gün olur bir insan ya da bir grup düşmana saldırı yoluyla cihat eder, risaletini tamamlar; gün olur sabır ve suskunluk yoluyla yükümlülüğünü yerine getirir. İkincisi daha zordur birincisinden. Çünkü muhalif, adama saldırdığında, eğer adamı geriye dönüp muhalif kişiye saldırıp onu etkisiz duruma getirirken aynı zaman da hedefi gerçekleşmiş olsa gururu da okşanmış olacaktır. Ama başını önüne eğip yoluna devam etmesi ve bütün darbelere, iftiralara ve suçlamalara katlanması gerektiğindeyse -çünkü susma sorumluluğu vardır- daha çok özveride bulunması gerekecektir. Bu ikinci yol zordur, çünkü burada gururun okşanması söz konusu değildir.



Arz etmek istediğim konulardan biri de [şimdi bu konu açıldığı için bunu da söylemeliyim] şudur; Karşıt kişiler ve gizli eller, kimileyin derin, kimileyin oldukça utanmaz ve alçak bir tarzda, ruhaniliği savunmak, din âlimlerini savunmak ve dinî mukaddesata arka çıkmak adına iki şey yapmayı amaçlamaktadırlar; Birincisi, aşa*ğılık bir tarzda Şiiliği ve ruhaniliği savunma biçimidir. Görünürde bu hareket, Şiilik ve ruhanilik karşıtlarına karşı koyma adını taşımakla birlikte genelin zihninde bıraktığı etki, nefret ettirici bir etkidir. Hedef de zaten budur; Ruhaniliği savunma adına, aydınların zihninde ruhaniliği mahkûm kılabilmek. Bunlar, ruhanilikte hiçbir temelleri bulunmayan kimselerdir.



İkincisiyse -ki oldukça önemli bir konudur- şudur; Türlü hilelerle, bizi, ruhaniliğe karşı bir grup ya da birey ve bireyler olarak göstermeye çabalamakta ve bu ad altında saldırmaktadırlar. Hedefleri ise bize, kendimizi savunmak amacıyla ruhaniliğe saldırmaya zorunlu kılmak ve bu saldırıyı göstererek toplumda, bu toplumun aydınlarından bir grup ya da bir kesimin ruhaniliğe karşı olduğu şeklinde bir izlenim uyandırmaktır. Bu, hedeftir. Onların oyunlarının bozulması ve hedeflerine -düşmanın yararına bir hedef- ulaşmamaları için, bizi yönelt*tikleri bütün yalancı ve sahte kışkırtma ve suçlamaları suskunlukla karşılayalım, hatta savunmaya geçmeyelim; doğru ve sağduyulu insanların özgür yargısına bırakalım ki böylece onlar, “Bu birey ya da bireyler ruhaniliğe karşıdır.” şeklinde son derece saptırıcı bir sonuca ulaşamasınlar. Bunu burada söylüyorum; çünkü bu sözleri söyleyen, bu tür inançları bulunan ve böyle düşünen birinin -ben ve benzerlerim gibi- dinî tebliğin üslubuyla ilgili ya da kimi itikat konularının çözümleme üslubuyla ilgili eleştirileri bulunabilir; bir ruhaniyle ya da ruhanilikle kimi konularda anlayış olarak ihtilafa düşebilir; benim falanca din âlimi -ciddi bir din âlimi olan bir ruhani, dinin gerçek ruhanisi olan biri- ile birçok ihtilafım olabilir; o şiddetle bana saldırabilir, ben de şiddetle ona saldırabilirim. Fakat benimle onun ihtilafı, bir oğulla babanın aile içindeki ihtilafıdır. Komşuya ya da yabancıya duyurulduğu zaman, biz bir aile olduğumuzdan, bu nesil ile önceki neslin ihtilafını -ki her ikisi de bir imana, bir taassuba, bir özleme, bir hedefe dayalıdır- sokağa, çarşıya, pazara taşırmamaya, genelin önünde açığa vurmamaya ve böylece, sadece bana ya da önceki nesle değil, bu ailenin tamamına düşmanlık besleyen kimselerin eline güzel fırsatlar vermemeye çalışırım.



Bu yüzden bir an bile bırakmıyoruz eski neslin, ilmi makam olarak dinin sorumlusu olan kimselerin yakasını. Eleştiriler getiriyoruz, önerilerde bulunuyoruz. Ama yabancının yanında onların özlerine teslimiz. Aile içinde birçok anlaşmazlık var. Ama bu çocuk çok bencil ya da çok ahmak olmalı ki sokağın kışkırtmalarını ailenin içine getirmekte ya da aile anlaşmazlıklarını sokağa götürmektedir. Her ne kadar hep saldırsalar da, gece gündüz bizi kışkırtmaya çabalasalar da, her ne kadar kimi zihinleri bulandırsalar da böyle bir şey yapmayacağım; yapmayacağız. Aydınlandınız mı?



Geçenlerde, uzaktaki arkadaşlarımdan biri gelmiş, “Her yerde gündemde olan bu konuları, bir dergide de söz konusu etmişler. Size karşı olan ve sizi şiddetle eleştiren kimseler, görüşlerini orada yazmışlar ve yazmayı da sürdürüyorlar. Siz de kendi görüşlerinizi yazın ki ne olursa olsun, konu ortaya konulsun” diyordu. Bizi de çatışmaya sokmak, bu durumda bizi, yeni şiir, eski şiirde olduğu gibi bir dükkân açmak zorunda bırakmak istiyordu. Dedim, kendilerine selamımı götür ve şunu arzet; “Sensin...”



İşte bu mukaddimetun bî rabtatun evveli [birinci ilgisiz giriş]. Eğer Ali’nin takipçisiysek, kimi zaman saldırıda bulunmak ve karşılık vermekle, kimi zaman da sus*mak ve katlanmakla sorumluyuz.



Öncelikle şunu arz edeyim; Bu planı bu sınıfta tam bir ders ve öğretim şeklinde bitirmeye fırsat ve mecali*miz olursa şöyle bir tamamlama programı düzenleyeceğim; Bu anahtarı kullanarak, Kur’an’ın kendisini bir metin olarak okuyacağız. O zaman orada, bu konulara dayanarak bu şekilde bir bakış açısı kazandıktan sonra, şu anda okuduğumuz ya da okusak bile bizim için derin bir bağıntı, şekil ve anlamı bulunmayan bu metnin [Kur’an’ın] güzelliklerle, derinlik ve doğrulukla ne denli dolup taştığını, her bireyin var olan bütün bilim dalların*da bu kitaba ne zaman başvursa yeni bir söz bulacağını göreceğiz. Bu, dersin son bölümü olup ne kadar değer ve etkisi olacağını, hem Kur’an’ı araştırmak için nasıl bir yöntem elde edileceğini, hem de Kur’an’ı daha yeni şekliyle görmek için nasıl bir bakış kazanılacağını şimdiden kestirmek olanaksızdır. Bununla birlikte, bu planın bir parçasına giriş olarak, ilkin incelemek için var olan kaynakları belirteceğim. İkinci olarak da planın bu parçasına dayanan ve bu parçayı açıklamak için uygulanacak olan yöntemi -ki bu yöntemle Kur’an araştırılmalı ve çıkarımlarda bulunulmalıdır- ele alacağım. Kültür ve eğitim bakımından hangi dal ve düzeyde olursanız olun, son derece basit ve doğal olarak bu yöntemle çalışabilirsiniz.



TEVHİD BİLGİSİNE GİRİŞ İÇİN BİRKAÇ KAYNAK


Bu öğretinin altyapısı olarak tevhid, üç başlık altında ele alınmaktadır;

Birincisi; Çok özel anlamda bir dünya görüşü olarak tevhid.

İkincisi; Bir tarih felsefesi olarak tevhid; tevhidin tarihsel cereyanı ve toplumbilimsel altyapısı.

Üçüncüsü; Hayır ve şer esaslarına dayalı ahlakî altyapı ve insanlık temeli olarak tevhid.

Öncelikle dünya görüşü anlamında tevhid için -ki şimdi söz konusu ediyorum- birkaç kaynak bulunduğunu belirtmeliyim. Ne yazık ki bunların çoğu basılmamış konferanslardır; umarım basılırlar.



1- Cihan-bînî [dünya görüşü], Abadan Petrol Fakültesi öğrencilerince çıkartılan Peyam Dergisi’nde yayımlanmış olan bir konferanstır. Bu konferansta bir felsefe olarak dünya görüşü, bu cümleden olarak tevhid dünya görüşü ele alınmıştır.



2- Sosyal bilimlerde öğrenim gören öğrencilerin daveti üzerine Tahran Edebiyat Fakültesi’nde Camie Şinasi-yi şirk [Şirk Sosyolojisi] konulu bir konferans vermiştim. Orada şirki, tevhidi anlamanın esas ve temeli olarak ele aldım [çünkü şirk tanınmadan tevhid anlaşılmaz] ve bir toplumbilimci bakış açısıyla şirk ve tevhidi inceledim.



3- Hüseyniye-i İrşad’da üç yıl önce İbrahimi Dinlerde Tarih Felsefesi konusunu ele alırken orada İbrahim kıssasındaki şirk ve tevhidi, bir tarih felsefesi olarak açıkladım. İslam-Şinasi’de de İslam’ın esas temellerinden sonuncu temele göre tevhid, sadece ahlakî bir altyapı, ahlakî bir öğreti ve yol olarak ele alınmıştır [Çünkü o zamana kadar, daha sonra gündeme getirilen konular zihnime gelmemişti]. Bir başkası da Hüseyniye-i İrşad’da verdiğim ve Şirazlı öğrencilerin yayımladıkları “Mi’ad bâ İbrahim” [İbrahim’le Miat] adlı konferans olup bu konferansta hac felsefesi ve bu geleneğini tarihi, tevhid dünya görüşüne dayalı felsefî çözümlemeye uygun olarak irdelenmektedir.



4- Veraset-i Âdem ya da Hüseyn Varis-i Âdem [Âdem’in varisi Hüseyin] adlı konferansta, tevhid esası, hem dünya görüşü, hem toplumbilim olarak, hem şirk esasını ret, hem de tarihi süreklilik ve zincirlenme felsefesi olarak, hepsinden önemlisi de dinimizde bir yükümlülük olarak ve özel anlamda Aşura’nın ve Hüseyin’in devriminin, tarihin bu kişilerin omzuna yüklediği yükümlülüğün gerçekleşmesindeki rolü bakımından ele alınmıştır. Dolayısıyla tarihin veraseti, oldukça imalı ve daraltılmış bir biçimde, tevhidi hem bir felsefe olarak, hem bir toplumbilimi olarak, hem bir dünya görüşü olarak, hem ahlakî bir öğreti, özellikle de herkesin omzunda bulunan toplumsal bir ödev olarak, daha özel anlamdaysa Aşura devrimine ilişkin yeni bir yorum ve hem de ahlak için bir altyapı ve sağlam bir temel olarak ele almaktadır -bugün artık altyapısı bulunmamaktadır- ve ahlakın bastığı yer boşluğa dönüştüğü için ahlakî değerler alt üst olmuştur. Ahlak, altyapısı ve koruyucu temeli bulunmaması ya da bu temelin çürük olması nedeniyle radikalistlerin ve Sartre gibi insanların çabaları hep boşunadır, edebiyattan ibarettir.



5- Bir başka kaynak da Ez Hicret ta Vefat [Hicretten Ölüme Değin] adlı makale olup -ki Muhammed Hatem-i Peygamberan [Peygamberlerin Sonuncusu Muhammed] adlı kitapta basılmış olup başka bir yerde bulunmamaktadır- Peygamber’in siretine bir mukaddime niteliğindedir. Orada, hicret konusunun gündeme gelmesi amaçlandığından İslam’ın hicretine ilişkin bir konu bulunmaktadır. Ayrıca, başka bir yerde ya yeterince ele alınmayan ya da bu şekilde söz konusu edilmeyen dünya görüşüne ilişkin bir konu da yer almaktadır, bu makalede.



Bunlar, tevhid ve tevhidi dünya görüşü konularını daha geniş bir basamakta ve çeşitli kaynaklarla felsefî dünya görüşü olarak, bir felsefî öğreti olarak materyalizm karşısına, idealizmin karşısına, natüralizmin *-ki elbette şimdi zayıflamıştır ama gene de bir öğretidir- karşısına ve aynı şekilde tevhid dışı şeylere dayalı dinlerin karşısına yerleştiren ilkeler vermektedirler.



Tevhidin, dünya görüşü olarak ne değeri bulunduğunu anlamak için şirke dayalı dünya görüşünü ya da Materyalizme dayalı dünya görüşünü veya idealizme dayalı dünya görüşünü ele alıp anlamamız gerekir. Böylece bunların karşıtı olan tevhide dayalı dünya görüşünü anlamamız olanaklı duruma gelir. Bunların bilimsel biçimde tek tek ele alınması güç bir iş, ama ben günümüzün en esaslı felsefî öğretilerini -ki dünya gündemindedir- tev*hidin yanında ele alıyorum.



Bir dünya görüşü olarak tevhid, tevhide inanan insa*nın zihninde dünyayı anlama türünden ibarettir. Daha sonra, tevhide dayalı bu dünya görüşünün, algılamaya, öteki felsefî konuların yorumuna yansımaları ve aynı şe*kilde bu dünya görüşünün davranışlara, duygulara, dü*şünceye, toplumsal ilişkilere ve topluma egemen olan düzene etkisi söz konusudur.



Teslis [her anlamda üç tanrıcılık], senevîlik [her an*lamda iki tanrıcılık], politeizm [her anlamda ister İran’da, Hint’te, Yunan’da ve Roma’da bulunduğu ve mi*tolojisini tanıdığımız biçimde çeşitli tanrılar şeklin*de olsun, ister putperestlik sembolleri şeklinde olsun ve ister animizm, yani dünyaya ve insanlara etki eden çeşit*li görünmez güçlere inanış biçiminde olsun çok tanrıcılık her ne olursa olsun] kendine inanan kişinin zihninde bir tür dünya görüşü oluşturmaktadır. Böylesi dünya görü*şünde dünya, şirke dayalı olarak, müşrikin zihninde ta*savvur olunan çelişik, çatışık, farklı ve uygunsuz bu dün*yasal kutuplardan, güçlerden ve hareketlerden oluşan bir dizgeden ibarettir.



Dünyanın ve insanın yazgısına karşın çeşitli güçle*rin varlığına inanmak, bu dünya görüşünde insanı daya*naksız, yönsüz, umutsuz ve imansız duruma getirmekte*dir. Kişinin yazgısının bu tanrılardan birinin ya da bu gizli güçlerin elinde bozulabileceğine öteki güçlerin elin*de oyuncak olabileceğine ve kişinin tanrıların ve gizli güçlerin çekişmelerinin oyuncağı olabileceğine inan*mak, insan için, korkuya dayalı, şiddete ve parçalanma*ya dayalı bir hayat felsefesi yaratır.



M.S. 70’li yıllarda Roma’nın büyük filozof ve şairi Lucretius, tanrılara inanmakta olup çağdaş Fransız ya*zarı Albert Camus’un üstadıdır. Şu farkla ki Lucretius, tanrılara inanırken Albert Camus Tanrı’ya inanmaz. Fakat öğretileri, dünyaya ve insana bakışları benzerlik taşımaktadır. Lucretius, Doğada [‘De rerurn natura’ olsa gerek-Çev.] adlı kitabında -ki onun başyapıtıdır*- şöyle seslenmektedir; “Ey tanrılar! Siz, masum ve sığınaksız insanları kendi heves ve kinlerinize oyuncak eyle*diniz.” Vebalı masum çocuklara işaret ederek -ki eskiden onları, kötü ruhlara ya da tanrıların lanetine tutsak ol*dukları inancıyla tapınaklara getiriyorlardı- yine şöyle seslenmektedir; “Ey dünyaya hâkim tanrılar! Bunlar si*zin cinayetlerinizdir; bunlar sizin cinayet ve katı kalplili*ğinizin kurbanlarıdır. Bu çocuk, sizin lanetinize uğraya*cak ne suç işledi? Niçin onu lanetlediniz? Yoksa öteki tanrılardan öç almak için mi yaptınız bunu?”



Tanrılara isyan etmenin, dünyaya egemen olan dü*zenin, hayata ve insana egemen olan yasanın varlığına inanmamanın, şirke dayalı bir dünya görüşüne inanma*nın gereği olduğunu görüyoruz. Şirk dünya görüşünde insan, farklı yönlerdeki bir sürü atlara bağlanmış bir fay*ton gibidir. Bu güçlerden, bu tanrılardan her biri, onu kendisine doğru çekmektedir. Bu güçlerin doğurduğu so*nuç, yokluk, karmaşa ve insanın yok oluşudur. Bu yüz*den, kendiliğinden, şirke dayalı dünya görüşünde -ister üç tanrıcılık, ister ikicilik, ister çok tanrıcılık olsun- in*san ile doğa ilişkisi, bir sürü şahinin, bir sürü kurdun ağ*zındaki serçenin doğayla olan ilişkisi gibidir. İnsanın dünyaya karşı inancını yitirdiği bundan daha büyük bir musibet, bundan daha büyük bir felsefî yeis, bundan da*ha büyük bir duygu kargaşası, bundan daha büyük bir inanç bozukluğu olamaz sanırım. Çağımızın en büyük düşünce, ahlak ve felsefe bunalımı, insanın her zaman*kinden daha fazla bilinçli, güçlü olmasına ve daha çok olanaklara kavuşmasına karşın dünyaya olan inancını yitirmesidir. İşte, Albert Camus gibi bir insan, her ese*rinde ince bir çelişkiye düşüyorsa, doğaya ve dünyaya inanmıyor olmasındandır. Bir gün toplumsal sorumluluktan, bir başka gün, bir anı ganimet bilmekten, bir baş*ka gün her şeyin boş oluşundan, başka bir gün kutsal olan ya da olmayan her türlü şeyin, iyi ya da kötünün, hizmet ya da hıyanetin değersizliğinden söz etmektedir. Çünkü dünya bomboş olduğunda ya da dünya bilinç*siz ve kinci güçlerin çekişme alanı durumuna geldiğinde, yazgıya ve geleceğe tek bir ruh ve yön hükmetmeyince, kendiliğinden Albert Camus meydana gelir. O zaman, incelikli biçimde, böylesi bir dünyada insanı kurtarmaya çalışan bir insan, bunu başaramaz; kâinat düzeninde her yandan boğulmuş bir insan -kâinat da kurtarıcının inan*cına göre, cehalet, çatışma ve tefrika üzerine kuruludur- *nasıl kurtarılabilir? Camus’un bu sözü, bu savı, Jean Isoulet’nin deyişiyle, -gerçi Camus’den öncedir ama bu*raya uygun düşmektedir- zehirle dolu bir denizden bir tas tatlı su almak demektir. Kör maddeciliğe ya da bi*linçsiz doğaya dayalı bir dünya görüşündeyse [Sartre’ın deyişiyle “Dünyadan Tanrı’yı kaldırdığımızda, insan do*ğada, doğaya yabancılaşır.” İyi dikkat ediniz; bu söz çok önemlidir] Tanrı’yı doğadan kaldırırsak, kaçınılmaz ola*rak, insan doğada, doğaya karşı yabancılaşır. Heideg*ger’in -ki Sartre’ın üstadıdır- deyişiyle, insan, doğa çölü*ne sürülmüş bir garip durumuna gelir. İnsanın doğaya yabancılaşması Tanrı’yı reddetmesiyle başlar; niçin? Çünkü insan, anlayan, düşünen, ideali olan, seçme hakkı olan, sorumluluğu olan -ki bunlar insanın nitelikleri*dir- irade, bilinç ve duygu sahibi bir varlıktır. Ama Tan*rı’yı doğadan kaldırırsak -Natüralizmde ya da materya*lizmde farklı değildir- doğa, büyükçe bir ahmak düzenek haline gelir [bu söyleyiş Sartre’a aittir]; bilinçsizleşir, ba*ğıntısızlaşır kendine ya da kendinden başkasına, yani insana karşı duygusuzlaşır ve leş olup çıkar. Tıpkı, an*nesinin karnında canlanan, kendine karşı duygusu, ya*şayışı, hareketi ve çabası bulunan ve dışarı çıkmak, doğ*mak isteyen bir cenin gibidir, ama anne ölmüş bir leş ha*line gelmiş ve soğumuştur. Doğal ve mantıklı olarak, bu çocuğun ölü annenin içerisindeki bu diri, duygulu ve bi*linçli çocuğun annesiyle bağıntısı, başkalık, yabancılık ve inançsızlık temeline dayandırılır.



Bilinçsiz ölü bir düzende bilinçli diri bir varlık; Bu, materyalizme ya da natüralizme dayalı bir dünya görü*şü olup bu dünya görüşünde insan, doğayla tam anlamıy*la çatışık bir cinsiyet taşıyan bilinçli, diri ve hassas bir varlıktır. Burada insan, doğanın dışında bir umut, sığınak ve dayanak arama şansından yoksun olarak doğada garip kalmıştır. İnsan, dünyanın bir hedef ve bilinci ol*madığını, anlamadığını, duyumsamadığını, korku ve ürküntü tanımadığını duyumsadığında -ki günümüz in*sanını, böylesine şiddetli olarak [kendisine] duçar eden felsefenin korku ve huzursuzluğu bu dünya görüşünden kaynaklanmaktadır- insan, dünyanın devinimler dizge*sinin bilinçsiz olduğuna, bu çehrenin, bu göğün ve bu do*ğanın ardında bir şuur bulunmadığına inandığında ve *yine Sartre’ın deyişiyle dünyada kimsenin olmadığına, bir haberin bulunmadığına inandığında boş bir dünya görüşü oluşturur, dünyanın bütün devinimlerini anlamsız bulur ve her türlü olguyu, inancı ya da inançsızlığı, iyiliği ya da kötülüğü, çirkinliği ya da güzelliği, fedakârlığı ya da feda etmeyi eşit görür. Çünkü siz odanızda bulundu*ğunuzda orada hiç kimse yoksa ve hiç kimse sizin hare*ketlerinizi görmüyorsa giysinizin, durumunuzun, biçi*minizin, duygunuzun, konuşma biçiminizin, susuşunu*zun, sözlerinizin çirkin ya da iyi olması, oturuşunuzun, giyinişinizin güzel ya da kötü olması önemli değildir. Çünkü bir olguya anlam, yön ve değer veren şey, o olgu*nun anlamı, yönü ve değeri değildir, tersine ona anlam, yön ve değer veren şey, bu olguyu duyumsayan duygu*nun, bu olguyu anlayan anlayışın, bu olguyu anlatan sö*zün ona bağışladığı anlam, değer ve yöndür. Burası, son derece derin bir konudur. Sartre Edebiyat Nedir adlı kitabında varlığın, eşyanın ve kâinatın anlamı olmadı*ğını, tümünün bilinmez ve anlamdan yoksun bir karanlı*ğa gömülü bulunduğunu söyler; Yazar ya da konuşmacı, bir şeyi anlattığında, doğada bulunan bir nesne ya da varlıktan veya bir kavramdan söz ettiğin de, o olguyu ya da varlığı açıklarken ona belirlilik, somutluk, şekil, an*lam, değer ve hedef kazandırmış olur. Bir kimse, olguları anlatmaz, toplumsal gerçekleri açıklamazsa o toplumsal gerçekler var olmamışlar, somutlaşmamışlardır.



Şair, doğanın güzelliklerinden söz etmezse, bir kimse güzellikleri duyumsamazsa o güzellikler yoktur ya da varsalar bile o güzellikte değildirler. Bir bilinç, doğanın hareketlerini duyumsarsa, bir göz, bu dünyadan benim yaptığım seçimi anlarsa, bir yargı, benim yarattığım bir değeri mantıklı ve doğru bir biçimde değerlendirirse; bir yargı, benim ortadan kaldırdığım değeri mahkûm eder*se, işte o zaman benim edimim, benim iradem, benim se*çimim, benim hıyanet ya da hizmetim, benim şerrim ya da hayrım kesin olarak anlam kazanır. Eğer o gören göz, dünyada ve bu bilinçsiz, ahmak ve bu kokuşmuş çatının altında -ki fiziksel öğelerden oluşan bir dizgedir- bulunmazsa her hareket ve eylem –iyi ya da kötü, hayır ya da şer- eşittir. İster insanları kendi çıkarları için yok et, is*ter kendini başkalarının iyiliği için yok et; birdir. Çünkü ayırt edebilecek, duyumsayabilecek, değerlendirebilecek kimse yoktur. Odada hiç kimse yoktur; ister orada pi*jamayla, şalvarla uzan, ister en güzel, en alımlı giysileri giyip son derece edeplice otur, fark etmez. Anlamada ve teşhis etmede fark bulunmaktadır. Bu yüzden, insanı reddetmek olmayacağından, onun hassas oluşu, bilinçli oluşu, anlayan bir varlık oluşu da yadsınamaz doğal olarak. Doğadan Tanrı’nın kaldırılması da olanaksızdır. Çünkü Tanrı’yı doğadan kaldırdığımızda, dünyanın do*ğası, ruhu, bilinci, kavrayışı, mantığı, ölçüsü ve hedefi ol*mayan, anlamayan büyük ve karmaşık bir leş durumuna gelir. Böylece, insan-doğa ilişkisi, bir yabancılaşma iliş*kisine dönüşür kendiliğinden. Böyle bir dünya görüşün*de dünyanın insan yaşayışıyla ilişkisi, annenin ölü göv*desinde bulunan ve etkin olan bir ceninin bu ölü gövdeyle ilişkisi gibidir. Bunun etkisiyle kof bir felsefe, boş bir fel*sefe, her işin anlamsız oluşu felsefesi, iyinin ve kötünün bir oluşu felsefesi, inandığım bütün değerlerin altüst edilmesi felsefesi oluşmuştur. Bu, bugün çağa ve neslin zihnine egemen olan felsefedir. Oysa tevhid -bunun iki boyutlu ve iki yönlü bir yol olduğuna dikkat ediniz- bir yandan, bir vuruşla, ayırmaya, dağınıklığa ve dünyanın çok kutuplu oluşuna dayanan dünya görüşünü, tanrıla*rın feodalizmini, şirk mezhebini olumsuzlamakta, evrene tek yönlü uyumlu bir vahdeti -ikici, çok tanrıcı, çok ku*tuplu dünya görüşü karşısında- egemen kılmaktadır. Öte yandan da materyalizm ya da natüralizm dünya görüşü karşısında -ki maddi dünyada, doğa dünyasında Tanrı yoktur- tevhid, bilinçsiz ve duygusuz bir leş duru*mundaki doğaya bilinç, uyanıklık, bakış, hassaslık, ira*de, hedef ve sonuç olarak anlam ve değer bağışlar.



ÇOK TANRIYA İNANILABİLİR AMA BUNLARIN ÇATIŞKI
VE ÇELİŞKİSİNE HAYIR MI?


Bu olanaklıdır. Ama öncelikle, her biri bağımsız ve fa*al lezzetler taşıyan bu tanrıların bile birbirleriyle hiç ih*tilafa düşmeyecekleri bu imanı bize verecek uygulayım*sal garanti nedir? İkinci olarak da, bu tanrıların akılları*nın, kendi çıkarlarını birlik, ortaklık ve uyumlulukta gö*recek düzeyde olduğunu varsayalım; ama var oluşta, bir muhatabı olmasını isteyen bir insan varlığı olarak hangi yöne yönelmeliyiz? Din ve felsefenin -tanrı tanır bir felsefe ve tanrı tanırlığa dayalı bir din- ihtilaflarından biri şu*dur; Felsefecilerin ispat ettiği Tanrı, mantık, bilim ve ka*nıt açısından muhkem olan bir Tanrı, sevilebilir bir Tanrı değildir. Filozof, Tanrı’yı Max Palanck’ın ‘Quantum’u keşfedişi gibi keşfetmektedir. Oysa dinin tanıttığı Tanrı, dünyaya egemen olan bir irade, yenilgi kabul etmez ve mutlak bir görkem ve büyüklük olmasının yanı sıra, ebe*diyetin görkemini taşımasının, mutlak cebbar olmasının yanı sıra, bir dostun yumuşaklığıyla, bir aşkın güzelliğiy*le, insanın kendi samimiliğiyle muhatap, söyleşmeye ve gönül derdini açmaya taraf olabilir. Aynı şekilde, onca görkemiyle birlikte insanın en samimi yalnızlıklarına konuk olabilir. İşte buna dayanarak, çeşitli tanrıların el*birliği ettiklerine, dünyada hiçbir zaman ayrılık ve çatış*ma çıkmadığına inanırsak, biz de bu durumda dünyada yönümüzü yitirmiş oluruz. Dünyanın birliğine inanırsak, ne olursa olsun, varoluştaki hedef ve muhatabımızı yitiririz. O zaman, Tanrının bir kimse olmasının yerine bir ortaklılık söz konusu olacaktır. Tevhidî dünya görü*şünde dünya [varoluş anlamında dünyadan söz ediyo*rum; maddi ve manevi dünya ve ahiretten söz etmiyo*rum], hep birlikte yaratış adına uyumlu bir düzenden, tek bir ruhla diri, tek bir iradeyle hareketli olan ve aynı zamanda da duygulu, bilinçli, mantıklı ve hedefli bir vücuttan, muvahhid [birleyici]in zihninde şekillenen çeşitli öğeler, yasalar, görüngüler ve hareketler dizgesinden ibarettir.



Bu dünya görüşü, tevhide dayanmaktadır. Dolayı*sıyla dünya tek vücut olmaktadır. Dünya ve doğa, tek bir düzenin egemen olduğu tek bir gövde olmaktadır. Onun hangi şeyine egemenlik söz konusudur? Çeşitli öğeleri*ne. Maddi ya da manevi, ruh ya da cisim, aşağı ya da yüce olsun fark etmez.



Evrendeki öğelerin tümü uyumlu bir birlik taşımaktadırlar. İster en temiz ve en yüce soyut, metafizik öğeler olsun, ister toprak öğesinin en aşağısı olsun, hepsi tek bir ruhtan hayat almakta, tek bir kandan beslenmektedir. Bu şekilde, tümüne, tek bir hareket, tek bir akıl, tek bir tedbir ve tek bir hedef egemendir. Bir gövdeyi göz önüne alın; Beyin hücresi, bu gövdeyi oluşturan en şerefli, en karmaşık ve en yüce hücredir. Bunun yanında bir tırnak parçası, bir bağırsak lifi, değerli beyin hücresinde bulunan aynı ruhu, aynı ışığı, aynı hayat ve hareketi taşımakta*dır. Dolayısıyla bu aşağı değerdeki tırnak hücresiyle, de*ğerli beyin hücresi ya da omurilik veya sinir hücreleri arasında çatışma, ayrılık ve çelişki bulunmaması bir ya*na, mertebeler zincirini korumaları nedeniyle -derece bakımından- hayat, hareket ve varlık açısından tek olduklarına da inanırız. Bu tek ruh, tek bir bilinç ve iradey*le bu gövdenin bütününe egemendir. İşte bu gövdede, her hücre, genç olmak ve diri kalmak için, bu gövdeye egemen olan bu ruhla, bu ortak hayatla olan bağını ve iletişimini korumaya çalışmaktadır. Eğer bu canlı hücre -ki kendisi, bir iş, mucize ve kompleks dünyasıdır- bağını koruya*mazsa, kolayca, hızla ve hiç beklemeksizin çürük bir par*çaya dönüşür ve bir anda yok olur. “Ona yönelenden baş*ka her şey yok olucudur.” ayeti şu anlamdadır; Dünyadaki her nesne, her şey yok olucudur. Ancak yüzü ona dönük olan şey bunun dışındadır. Bu, dünya görüşüdür. Bir bi*rey, bir insan, kendisinin dünyanın manevi sistemiyle ve doğanın vücudundaki bütün hücrelere egemen olan ha*yat bağışlayıcı ruhla olan bağ ve ilintisini koparırsa, hiç duraksamadan, kâinat düzeninde, çürümüş bir madde durumuna gelir ve yok olur. Bu bağı korursa, bağını ko*ruduğu ölçüde canlı ve diri kalır.



TEVHİDİ DÜNYA GÖRÜŞÜNDE “ÇOKLUK” VE “BİRLİK”


Çokluk, yani bu dünya görüşünde gördüklerimiz, türlü türlü olgular, farklı insanlardır. İnsan ve doğa ara*sında, hayvanlar arasında farklılıklar vardır. Öğeler bir değildir. Hareketler, kimi zaman çatışık ve çelişik olup insana ürküntü ve korku düşürür. Bu çoklukların altın*da, uyumlu, ince, akılcı ve bilinçli bir birlik bulunmakta*dır. Muvahhid, bunu duyumsamakta ve bu yüzden farklı nesnelerin tümünü tek bir ruh ve tek bir hareket olarak yorumlamaktadır -doğru olarak anlamamış olsa bile- Max Palanck’ın dediği gibi; “Kepler, dünyaya bilinçli ve haberdar bir yasanın egemen olduğuna inandığı için fi*zik biliminin yaratıcısı oldu.” Çünkü araştırmasından önce bu imanı taşıyordu. Fakat Kepler’den daha akıllı olmasına ve daha yeni araştırmalar yapmasına karşın, bu esasa -bütün varlığa bir iradenin egemen olduğu ve varlıktan her parçanın bu tek ve büyük hükümranlıkta kendi yükümlülüğünü yerine getirdiği esasına- inanma*dığı için, Palanck’ın onca deha ve aklı sadece cüzi araştır*malar yapmak yolunda harcandı. Örneğin, fare kuyru*ğundaki x ışınlarının araştırılması, araştırılmakta olan konular arasında yer almaktadır.



Kur’an’da tevhidî dünya görüşünün gereğince, bütün sınırlamalar ortadan kalkmaktadır. Şurası oldukça şa*şırtıcıdır, ama ne yazık biz, kelamcı, filozof, tefsirci vb. olarak -felsefe, tasavvuf ve dinde- eski çoktanrıcı dinî gö*rüşün ya da Yunan Felsefesinin veya çatışkılı Hint dü*şüncesinin etkisi altında kaldığımız ve felsefe, tasavvuf ve din -her üç öğreti-, dünyayı çatışık kutuplara ayırdığı [*hatta birleyici dinler de bunu yapıyordu] sonra sınırlar koyduğu ve âlemde iyi ve kötüye, dünya ve ahirette, dün*yaları birbirinden ayıran, birbiriyle çatıştıran perde ve sınırlara ve birbirleriyle çatışan -ister tasavvufî, ister felsefî, ister dinî olsun- olgulara inandığı için bu düşü*nürlerin, kelamcıların ve âlimlerin beyninde bunlar ege*mendi. Şaşı bakıyorlardı ve Kur’an’ı bu durumda inceli*yorlardı. Yine bu şaşı bakışla, Kur’an’ın tevhidî dünya gö*rüşünde egemen olan birliği göremiyorlar, ikiymiş gibi görüyorlardı. Oysa bir kişi, bu malumata sahip olma*ma erdemini taşıyıp yaratılış gözüyle, bir ümminin duyularıyla Kur’an’a bakarsa o bölümlemeleri görmeye*cektir.



Tevhid, tarih boyunca insanın zihninde hep buluna* gelmiş olan çelişkilere birlik bağışlamaktadır. İnsan, do*ğa ve Tanrı [metafizik] kutupları birbirlerinden ayrı –ayrı ayrı üç dünya- olup her birinin ayrı sembolleri ve ayrı tanrıları vardı ve birbirleriyle esas olarak çelişmek*teydiler.



Dinlerin çoğunda, insanı yaratan tanrının başka, do*ğayı yaratan tanrının da başka olduğunu görüyoruz. Prometheus insanın yaratıcısıyken, Zeus doğanın tanrı*sıdır. Buysa, esas olarak insan ve doğanın birbirinden farklı iki dünya olduğunu ve yine tanrıların dünyasıyla insanların dünyasının bir olmadığını ve birbirinden uzak olduğunu göstermektedir. Ayrıca, alt tarafında maddi doğa, üst tarafında da ilahi doğanın, meleklerin dünyasının, fizikötesinin, tanrıların yerinin [bizim zih*nimizde de olduğu gibi] bulunduğu bir perdenin ya da bir çatının bulunduğunu da göstermektedir. Dünyayı, gök adıyla kubbemsi bir çatısı bulunan bir hamama ben*zetmektedirler. Bu kubbenin altında bulunan her şey, aşağıdır, horlanmıştır, çirkindir, kokuşmuştur. Göğün ardında bulunan her şey ise güzeldir; orada soyut varlık*lar, melekler, tanrılar ve ruhlar vb. bulunmaktadır. Bu, hem tasavvufî, hem felsefî hem de dinî bir coğrafyadır. Tevhid, gelip bu sınırları, bu çatıları, bu bölümlemelerin hepsini altüst etmiş ve varlığı, bir gü*cün, bir imparatorun, bir hâkimin ve bir tedbirin buyru*ğu altında, tek ve uyumlu bir imparatorluk haline getir*miştir. Bununla birlikte, bu büyük imparatorluk ülkesi*nin her anında, her yanında aynı ölçüde hazır bulunan imparatorun, burada merkezi, uzaklığı, yakınlığı vs. yoktur. Tevhid gelir, bu dünyada -ki tek vücuttur- doğanın insanla ve fizik ötesiyle olan ayrılığını [fizik ve meta*fizik, doğa ve doğa ötesi terimleri ve maddi dünya ve gaybî dünya anlamında yer ve gök terimleri, İslamî gö*rüşte bulunmaz; daha sonraları, Müslümanların görüşünde varlık kazanmıştır] olumsuzlar ve bu birbirlerin*den ayrı üç dünyayı birleştirir. Tanrı’yı, bulutların arka*sından, göğün öte yüzünden, gayb perdesinin ardından, muvahhiddin zihninden çıkarıp gök ve yer kandilinin, ya*ni dünyanın içinde bulunan bir ışık gibi parlatır.



Tevhid, felsefe tarihinin en eski zamanlarından bu*güne değin, Lau Tzu ve Konfüçyüs döneminden, Eflatun ve Aristo döneminden tutun, Bergson, Descartes, Pascal ve Kant dönemine değin var olagelmiş çatışkı ve çelişkiyi ortadan kaldırır. Tevhidden önce, şu iki güç hep birbiriyle savaşıp durmuştur; her birinin kendi partizanları vardır; Düşünürler, arifler ve filozoflar arasında, gönül gü*cüyle beyin gücü, akıl gücüyle aşk gücü, işrak gücüyle is*tidlal gücü, hep savaşa tutuşmuşlardır. İslam kültürün*de de bu ikisinin kendi akımları bulunmakta ve birbirle*riyle savaşmaktadırlar. Mevlana, istidlalcilere ve felse*fecilere saldırmakta, felsefeciler de işrakileri ve muta*savvıf1arı cahillikle suçlamaktadırlar. Bunlar, Tanrı’nın sadece kalp yoluyla tanınabileceğini söylerler; çünkü akıl sadece cüz’i şeyleri anlayabilir. Onlar da, kalbin, be*dene kan ulaştıran bir tulumba olduğunu, bilinmeyeni bilinir kılanın akıl olduğunu söylerler. Pascal, kalbin bir*takım delilleri vardır ki akıl bunlara ulaşamaz, derken, Hafız’da “sufinin defterinde yazı ve harf yoktur [bilgi ve akılla ilgisi yoktur], onda kar gibi ak yürekten başka bir *şey yoktur” der.



Meşşai felsefecileri [akılcılar] ile arifler [duyumcu*lar, sezgiye, işraka ve duyuma inananlar] arasındaki sa*vaşım, Doğu’da ve Batı’da, Hint’te, Yunan’da, geçmişte ve günümüzde hep var olmuş ve beşerin zihnini egemenliği altına almıştır.



“DOĞRU ANLAMA” ADINDA TEK BİR GÜÇ


Kur’an’daki tabirler, esas olarak, bu dilin bu iki şey arasındaki ayrılığı söz konusu etmediğini ve -Tanrı’nın bile- gerçeğin keşfedilmesini tek bir güç olarak anlayı*şa, kavrayışa bıraktığını hissettirecek niteliktedir. Sanki insanda kalp ve beyin, akıl ve duyu ya da sezgi adında iki gücün bulunmadığına, tersine, doğru anlamak adında tek bir gücün var olduğuna inanmaktadır Kur’an. Bu, lubb [şaibelerden arınmış saf akıl] dur, akıldır, fuad [kalp, akıl] dır. Bu üç tabir, Kur’an’da eşit olarak yer al*maktadır. Dolayısıyla tevhid, aşk ve akıl arasındaki bir*liği, Beatrice ile Vergilius arasındaki birliği, İbn Sina ile Ebu Said arasındaki birliği, Pascal ile Descartes arasın*daki birliği gerçekleştirmekte ve insanı aşk ve akıl, işrak ve istidlal diye iki kutba ayırmamaktadır. Çünkü tevhid, hiçbir türlü ikiliğe ve ikiciliğe -ruhta ve bireyde de olsa *katlanamaz; Tevhid, ruh ve cisim arasındaki süreğen ikiliği ortadan kaldırır. Siz Kur’an’da, cismin ruhtan ay*rıldığı ya da ahlakî, dinî, tasavvufî ve felsefî temellere va*racak ölçüde ruh ve cisimden ayrı ayrı söz edildiği bir yer bulamazsınız kesinlikle.



Doğu’da ve Batı’da genellikle, ruhu cismin, cismi de ruhun karşıtı olarak görürler. Ruhun tekâmülünün cis*mi yok etmekle olacağını, gövdenin tekâmülününse ruh ve akıl etmekle olacağını öğretirler. Oysa burada yine de tek bir insan yaşamaktadır; ruh ve cisim iki boyut, iki öz olarak ayrılarak yan yana konulmamıştır. Eğer Kur’an’da iki yerde ruh kelimesi kullanılmışsa o ruh yaygın anlamıyla kullanılmamıştır; burada bilinen ruh ve nefis*ten söz edilmemektedir. Bu, bir meleğin adıdır. Fizyoloji, psikoloji vb. ile ilgili bir konu değildir. Burada, Arap’ın zihninde bulunan ve hep sorup durduğu ve cevabı “Rab*bin içindendir” olan son derece derin anlamı vardır. O, özel bilinç ateşidir; nübüvvet onun içinden kaynamakta*dır. Varlıktaki, dünya görüşündeki tevhid, sürekli çatışan iki dünya -dünya ve ahiret- arasındaki birliği gerçek*leştirir. Dünya ve ahiret, öyle parçalanıp bölümlendiril*miştir ki bilginlerden kimileri, ahiretin ayrıntılı coğraf*yasını bile yazmışlardır! Kendi evinin adresini bilmez, ahiret coğrafyası yazar. Özetle, başını mezara koydu*ğunda ahiretin yollarının, arka sokaklarının nasıl oldu*ğunu, aşağısının yukarısının ne tertipte bulunduğunu, yerin nice göğün nice olduğunu bilirsin işte. Menazilu’l-Ahire [Ahiretin Menzilleri] kitaplarının ne denli dünyacı olduklarına bir bakın.



Kur’an’da, bu dünya-öte dünya, maddi dünya*-manevi dünya, fizik dünya-metafizik dünya yoktur. Dünya ve ahiret -şu anlamda ki ortada bir duvar; bizim bulunduğumuz taraf dünya, onların bulundukları taraf*sa ahiret- diye bir şey yoktur. Dünya bir sıfattır, sıfat-ı tafdilidir, coğrafya ve mekân adı değildir, bir yer adı de*ğildir. Tersine, dünya en aşağı, en yakın, en küçük ve en aşağılanmış anlamında bir sıfattır. Ahiret de özel bir coğ*rafi yer adı değildir. Ahiret; dünya ötesi olan şeydir. Dar *görüşlü, yüzeysel görüşlü ve bencil olan ve bütün konula*rı günlük konular, ganimet anı olarak, harisçe bencilce algılayan kişinin, dünyevi görüşü vardır, hayatı dünya*dır; namaz bile olsa. Bir kimse, kişisel çıkarlarından da*ha büyük, beninden ve ben’in maddi ve manevi istek*lerinden daha yüce bir hedefi gözetir ve bunları daha yü*ce ve daha büyük hedefleri gerçekleştirmek yolunda feda ederse, bu ahirettir. Başka türlü açıklayacak olursak; Evrenin bütün nesnelerini, her şeyi -iktisattan tutun da toplumsal konulara, hatta dinî, manevi ve insanî konula*ra varıncaya değin her şeyi- başkalarından, ötekilerden kendime doğru çekersem, bu dünyadır. Her şeyi kendim*den alıp başkalarına verirsem, öyle duyumsarsam, bu ahirettir; ekmek bile olsa. Bu yüzden rivayetlerde, bir kimsenin halka hizmet için bir fırın açarsa, toplumuna hizmet için gidip inşaat ustalığı öğrenirse, onun ustalığı*nın, alışverişinin, dükkâncılığının ibadet olduğunu oku*yoruz. Eğer ibadeti, ekmek dükkânı haline getirirse, bu, dünyalıktır.



MEAŞ VE MEAD BİRLİĞİ


Meaş ve mead [maddi hayatla manevi hayat] bütün ahlakî, tasavvufî ve felsefî öğretilerde hep birbiriyle ça*tışma durumundadır. İktisadi işlerin ardına düşmüş ve maddi konulara dalmış biri ya manevi duygulardan yok*sundur ya da bu duyguları zayıflamıştır. Dünyayı, iktisadî ve maddi konuları olumsuzlayıp bir yana bıra*kan ve maneviyata gömülen biri ise meada sahiptir. Her yoksul, yoksun ve horlanmış insan ve milletin meadı sağlanmıştır. Her mutlu insanın, her ileri, uygar ve tok toplumun ise ahireti kötüdür. Öyleyse ahiret, tembellerin, asalakların ve dilencilerin malıdır. Oysa tevhidden kay*naklanan esasa göre, bu ikisi arasında bir çatışkının ol*maması bir yana, meaş ve mead, dünya ve ahiret, uyum içinde olup birbirinin neden ve sonucudur. “Dünya, ahiretin tarlasıdır” sözü, birbiriyle çatıştığı sanılan dünya ve ahiret arasındaki tevhidi göstermektedir. Dünyası, bahtsızlık üzerine kurulu olanın ahireti de daha bahtsız olacaktır; cennetin, dünyadaki zayıflığını ve aşağılığını düzelteceğini ve telafi edeceğini sanmamalıdır. Burada çabalayıp elde edemediğini öte dünyada elde edeceğini de sanmamalıdır. Burada kör olan biri, orada da kördür. Burada maddi hayatı olmayanın manevi hayatı, tanrısal yazgısı da olmayacaktır. Dünya ve ahiret birbirlerinin neden ve sonucudurlar. Tohumunu bu dünya hayatında ektiğimiz bir bahçedir cennet.



Bu tevhidin dünya görüşüdür. Onda, bu şekliyle ruh ve madde, dünya ve ahiret, mana ve doğa, doğa ve insan, uyum içerisinde, tek bir yön, tek bir ruh, tek bir akıl, tek bir irade ve tek bir hedef taşımakta, aralarında neden-so*nuç ilişkisi bulunmaktadır. Fakat Kur’an, tek dünyayı, tek varlığı, her şeye ege*men olan bütünsel vahdeti bölümlendirmektedir. Bu dünya, iki ülkeye, iki kutba ayrılmaktadır; Bir dünya, bir ahiret -bizim sandığımız gibi değildir elbette-. Tek tevhidi dünya görüşüne göre, varlık gayb ve şehadet şek*linde bölünmektedir. Gayb, duyumsanamayan ya da şu anda bizim için bilinmez ve duyumsanamaz olan veya duyumsanması aslında olanaksız olan ve hep gayb içinde bulunan her şeydir. Şehadet ise, görülebilen ve duyum*sanabilen şeylerdir. Öyleyse dünya gayb ve şehadet, yani duyumsanan ve duyumsanamayan, diye ikiye ayrılmak*tadır. Bu bölümleme de bir ikicilik ve ikilik dönemini ege*men kılmakta mıdır? Dünyanın bu şekilde iki kutba ay*rılması tevhide ters düşmekte ve onu çürütmekte midir? Niçin?



Evren, dünya ve ahirete, fizik ve fizikötesine, madde ve manaya, ruh ve cisme ayrılmaz. Tüm varlık birlik ve uyum içinde olup tek bir gövde taşımaktadır. Ama Kur’an’ın dünya görüşünde bütün nesneler, gayb ve şehadet nesneleri biçiminde ayrılırlar. Yine de bu bölümleme, tevhid düzeninde evrene egemen olan birliğe aykırı mıdır, değil midir? Sözünü ettiğimiz şehadet ve gayb, bun*ların özüne dayalı bir bölümleme mi yoksa insan beniyle ilişkisine dayalı bir bölümleme midir?



Bu bölümleme, özsel değil adsal [itibari] bir yön taşı*maktadır. Yani, gayb, şehadetle aynı cinsten değildir ya da bu ikisi aslında iki ayrı cins ve özde olup birbirleriyle çatışıktır, demez. Seninle ilişkide dünya, gayb [sana göre*] ve şehadet [senin bakışında] şeklinde bölümlenmekte*dir, der. Fakat bu, Tahran’ın bölümlere ayrılmasıdır. El*bette Tecriş Meydanı bize yakın, Tophane Meydanı’ysa uzaktır. Fakat Tahran’ın bu şekilde Tophane ve Tecriş Meydanı diye bölünmesi, ayrı ayrı ulamlar [makuleler] ve ayrı ayrı cinsler olarak bölünmesi midir, yoksa her iki*si birlik içinde olduğu halde, burada durmakta olan ben ile olan göreli ve adsal ilişkide mi bölümlere ayrılmaktadır?



Dolayısıyla şu anda gayb olan bir şey, bir vesileyle *bilimin ilerlemesi, ilham, vahiy, felsefe, bilincin ya da başka şeylerin gelişmesi yoluyla yarın benim için du*yumsanır olduğunda özü ve cinsi de farklılaşacak biçim*de şehadet olur. Öyleyse dünyanın gayb ve şehadet şek*linde iki ulama ayrılması, dünyanın farkında olan, dün*yayı gören insana dayalı adsal bir bölümlemedir; senin görmediğin nesneler vardır, senin görebildiğin nesneler vardır. Öyle ki, şu anda da fizik bilimi aynı bölümlemeyi yapmaktadır; Kimi fiziksel nesneler duyumsanamaz*ken, kimi fıziksel nesneler duyumsana bilirler. Amipleri görmeyiz, ama büyük hayvanları görürüz. Bu, nesneleri ve doğayla olan bilimsel ilişkimizi bölümlendirdiğimizin işaretidir. Öyleyse, bir kelimeyle terim olarak konuşmak istersek, dünyanın gayb ve şehadet diye bölümlenmesi, evrenbilim konusu değil, toplumbilimsel tanıma ya da mitoloji veya epistemoloji konusudur. Ayrıca, dünyanın gayb ve şehadet diye bölümlenmesinde, gayb de bilinme*yen ve Allah’tan başkasının bilemediği gayb ile bilinebi*lir olan, ama bilmediğiniz gayb olarak ikiye ayrılmakta*dır. Burada tevhid, derinlik kazanmakta, doruk noktaya ulaşmaktadır. Yine, Kur’an’ın diliyle söyleyecek olursak, bütün nesneler ve tanıdığımız şeylerin tümü iki olguya, iki gerçeğe ayrılmaktadır.



KUR’AN’DA SÜNNET VE AYET


Bütün varlık, şu iki gerçekten oluşmuştur; Biri sün*net, ötekisi ayet. Kur’an, sünnet dediğinde, bireye, ha*yata, dünyaya, insan tarihine, toplumlara ve doğaya ege*men olan bilimsel yasaları amaçlamaktadır. Sünnet, bi*limsel yasalardır.



Ayet nedir? Ayet, toplumsal, insanî ya da maddi ol*gulardır. Olgunun kendisidir ayet. Bir toplum, eğlenceye daldığında çöker ya da bir toplumda çöküntü belirtileri ortaya çıktığında, çökme etkenleri eğlenceye yönelir. Bu bir sünnettir, yasadır. Fakat ge*ce, bir ayettir, sivrisinek bir ayettir, gecenin ve gündüzün gelmesi ayettir. Yağmur ayettir, ışık ayettir; yer ve gök ayettir. Ayetlerden oluşan bir liste Rum suresinin so*nunda sıralanmıştır; “Ve min ayatihi...” “ve min ayatihi...” [Yine onun ayetlerindendir...] Burada Kur’an, ayeti hangi anlamda kullandığını göstermiştir. Ayrıca Kur’an’ı açıp Keşfu’l-Kelimat’tan [Kur’an terimleri söz*lüğü] yararlanarak gayb, şehadet, ayet ve sünnet kelimelerini bularak bu kelimeleri inceleyebilir ve böyle*ce Kur’an’ın nelere ayet, nelere sünnet dediğini anla*yabilirsiniz. O zaman, Kur’an’ın nesneler arasındaki bağıntılara sünnet, nesnelerin kendisine de ayet dediği*ni anlamış olacaksınız. Şaşırtıcıdır ki, Kur’an da hem bir sineğe ve sivrisineğe ayet demekte, -şuna dikkat ediniz, çünkü oldukça şaşırtıcıdır- hem büyük bir insanî gerçeğe, hem Kur’an gibi bir gerçeğe ve hem de Musa’nın ya da İsa’nın mucizesine ayet demektedir. Biz bunlara mu*cize adını verirken, Kur’an bunları ayet diye adlandır*maktadır. Sinek ya da gece ve gündüzün gelişi, maddî ol*gular ve bilimsel yasalar durumundayken vahiy ya da İsa aracılığıyla ölünün diriltilmesi mucizedir, yani meta*fiziktir, bilimdışıdır; kısacası bilimsel yasalara ve fizik dünyaya uymaz. Oysa Kur’an, her iki olgu için de -ki biri maddidir, biri gaybîdir; biri bilimseldir, ötekisi bilimdışı*dır ve bilimin ilgi alanına girmez- tek bir kelime seçmiş*tir ki o da ayettir.


KUR’AN’IN DİLİYLE TEVHİDE DAYALI DÜNYA GÖRÜŞÜ


Acaba Kur’an şunu söylemek istemiyor mu; Kimileri*nin mucize ve gayba ait olduğunu, kimilerinin de bilimsel ve duyumsanabilir olduğunu hayal eden sen, aşağıdan baktığın için böyle bir bölümleme yapmışsın, ama eğer yukarılardan bakarsan hepsi ayettir, hepsi tek bir anla*mı vermektedir. Bizim metafizik bir konu olduğunu dü*şündüğümüz vahyin gaybden gelmesi, Kur’an’da sabah ışığının göze gelmesi gibidir; susamış bir çiçeğin ağzına düşen yağmur gibidir. Mucizevî ve gaybı olan da bilimsel ve duyumsanabilir olan da ayettir; Tek bir yasa, tek bir il*ke, tek bir gerçek, tek bir etken her ikisine de egemendir; her ikisi de tek bir şeyin eseridir. Oysa biz, doğada olan her şeyin aşağı olduğunu, Tanrı’nın doğal olgularda bu*lunamayacağını ve sadece ölümden sonra Tanrı’nın ülkesine girebileceğimizi sanmaktayız. Bu yüzden de “İnnalillah ve inna ileyhi raciun” [Biz Allah’tanız ve ona dönücüleriz.] dediğimiz zaman, ölümden sonra Allah’a gideceğimizi, ölümden önce bu taraflarda Allah’ın olma*dığını; burada sadece maddi dünyanın, aşağılığın, hor*lanmışlığın bulunduğunu kastederiz. Oysa Kur’an’da Al*lah, işrakı ve irfani bir biçimde tanıtılmamıştır. Bu yüz*den Kur’an okuyucusunun, doğayı olumsuzlayarak Al*lah’a ulaşması söz konusu değildir. Ayrıca, doğa içerisin*de ve zihinsel esaslarla ispatlanacak biçimde felsefî ve istidlali olarak da tanıtılmamıştır. Tam tersine, doğaya ve doğal olgulara bütün öteki kitaplardan daha çok daya*nan bu kitap, kendi okuyucusunu, içsel zihniyetinden çıkarak ve doğanın maddi olgularına bilinçli bir biçimde dalıp doğru bir buluş kazanarak Allah’ı anlamaya ve gör*meye çağırmaktadır. Bu, ne doğanın olumsuzlanması ve Allah’ın sesini duymak için Sufice kendi içine kapan*maktır, ne de bilim gibi, insanı, içten, maddi olgular yü*zeyinde hapiste tutmaktır. Tersine bu, bilinçli insanın, doğanın maddi olgularının derinliğini açığa çıkarmaya, madde yoluyla manaya ulaşmaya, doğanın içinde gerçeği seyretmeye ve dünyadan Allah’a varmaya çağırıştır.



Fiziği bilen bir kimsenin fizikötesinden söz etmeye hakkı vardır sadece. Fizikle ilgili hiçbir şey bilmeyen ki*şinin maddi dünyanın kötü ya da iyi olduğunu söylemeye hakkı yoktur. Edebiyatta da durum böyledir; Eski şiiri iyi ve ustalıklı bir biçimde tanıyan biri, yeni şiir söyleme ve kuralları yıkma hakkını elde edebilir ancak. Sadece fi*zik bilen biri söz edebilir fizik ötesinden. Aynı şekilde do*ğayı tanıyan biri de doğayı gerisinde bırakabilir. Doğa bi*limci, doğayı ve Kur’an’ın, üzerlerine yemin ettiği olgula*rı anlayıp tanımak yoluyla doğa ötesine ulaşabilmek için doğayı kat etmelidir. [Burada maddî ve manevi olanın bir*liği, fizik ve fizik ötesinin birliği belirgin ve açıktır]. An*cak, doğadan gayba açılan kapıları bulmalı ya da dünya fanusunu kırmalı ve Allah’ın kıvılcımını dünyanın kal*binde ele geçirmeli, kanını o ateşe -aşk- vurmalı ya da dünya fanusunun camlarını gözlerinin tozundan arın*dırmalı ve varlığının karanlık evini o ışığın parmakları*nın yumuşak vuruşlarına açmalıdır. Kur’an’da, Allah’ı bulmanın metodunun aslı olan doğaya bakış budur; çün*kü doğa ve doğa ötesi yoktur.



AYET NEDİR?


Ayet, gerçek ve hakiki zattan bir belirtidir. Ayetin öz*sel ve bağımsız olarak anlamı yoktur. Duyumsanamayan gaybî bir özün belirtisi ve gölgesidir ayet. Öyleyse dünyanın tümü ayettir. Ayet, bizim için gayb olan, varlığı yara*tıp şekillendiren bizzat gerçek öze işarettir. Bu dünyada gördüğümüz her şey, o gaybî varlığın sonsuz okyanusun*dan bağımsız, aynı ve ona yabancı bir öz değildir. Tersine her biri, o mutlak özden bir işaret ve belirtidir. Burada, ne Berkeley gibi maddi dünya yoktur diyen [bu mikrofon, bu cam, bu su gerçeklik taşımazlar. Onları yaratan be*nim zihnimdir; Mutlak idealizm] ne de materyalizm gibi sadece bu görünen şeylerin var olduklarına, her birinin varlığının kendilerinden olduğuna inanan, tersine doğadaki bütün nesnelerin var olduğunu ama işaret ve ayet olarak tıpkı su üzerindeki dalganın varlığı gibi var ol*duklarını ve doğrudan doğruya o mutlak varlıktan bir yansıma olduklarını söyleyen özel bir dünya görüşü orta*ya çıkmaktadır. Bugün, hem fizikte, hem ruhbilimde, hem toplumbilim konularında Husserl öğretisi adıyla egemenlik sağlayan fenemonoloji, bilimlerin temelini şu esasa oturtmuştur; Fizik bilimi, maddenin özünü aramamalı -ki maddenin özü aranılacak bir şey değildir-, sa*dece maddeleri -ki görünümler ve fenomenler; yani ken*di kendine var olan bir gerçeğin çeşitli zahiri yüzleridir*ler -incelemeye tabi tutulmalıdır. Fizik, bu demektir. Ruh*bilimi, geçmişte olduğunun tersine, ruhun özünden söz etmemelidir. Çünkü ruhun özü bilim için keşfedilebilir bir şey değildir. Tersine ruhta oluşan ve bizim için du*yumsanabilir olan görünüm ve görüngülerden söz etmeli ve onları bilimsel araştırma konusu yapmalıdır. Buna göre, hem fizik, dünyayı yaratan duyumsanamaz varlı*ğın görüngülerini, belirtilerini ve görünüşlerini incele*yen bir bilimdir, hem de ruhbilimi bugün, ruh adını taşı*yan bilinmez ve duyumsanmaz özün görünüş ve belirtile*rini inceleyip araştırmak ve tanımaktan ibarettir. Öy*leyse bütün bilimler, kendileri için gayb olan kendi gü*cüyle var olan varlık ve özü keşfetmekten ve araştırmak*tan el çekmişlerdir; Hem insanî bilimler, hem de pozitif bilimler, görüngüleri, yani duyumsanamayan o varlık*ların görünüşlerini araştırmakla ve görüngüler arasın*daki ilişkiyi incelemekle sınırlandırmışlardır. Bu ise fi*zik bilimini, kimya bilimini, ruhbilimini, tarih bilimini ve toplumbilimi oluşturmaktadır.



FENOMENLER; GÖRÜNGÜLER


Fenomen, bir özden, bir varlıktan ibaret değildir; fe*nomen, bizim için duyumsanabilir gaybî bir varlıktan olan şeydir. Bu terim, Arapça’ya mezahir diye çevril*miştir. Farsçada pedide ya da pedidar terimleri kul*lanılır. Batı’da fenomen kelimesi kullanılmaktadır. Yani, görünen, göze çarpan, duyumsanabilir olan, dış görünü*şü bulunan, özün kendisi değil onun belirtilerinden ve iz*lerinden olan şeydir. Buna göre, bizzat varlık anlamında olmayıp duyumsatamayan bir şeye işaret edici olan ve Kur’an’da maddî, manevî bütün olgulara karşılık gelen ayet, bilinmez ve gaybî varlığın duyumsanabilen görü*nüşü ya da mezahir anlamına gelen fenomenin tam kar*şılığıdır. Dolayısıyla, Kur’an’ın ayet anlamında aldığı, [bugün fenomen anlamında alınmaktadır] her şeyin ve her varlığın kendisi anlamındadır. Sünnet ise ayetler, görüngüler ve duyumsanabilir varlıklar arasındaki iliş*kilerdir. Öyleyse tevhidî dünya görüşünde dünya ve va*roluş, duyumsanabilen ve duyumsanamayan, şehadet ve gayb diye ikiye ayrılır. Gayb ise bilinemez gayb ve biline*bilir -ki şimdi bilmemekteyiz- gayb diye ikiye ayrılır. Şe*hadet de ayet ve sünnete ayrılır. Ayet, dünyada var olan görüngülerden ibaret olup insanî bilimlerdeki ya da tabiî bilimlerdeki gaybî mutlak varlıktan bir izdir. Sünnetse görüngüler ya da ayetler arasındaki ilişkilerden ibaret olup insan dünyasına ya da doğaya egemen olan yasalar şeklinde bilimleri oluşturur. Bu, Kur’an’ın dilinden, tev*hide dayalı dünya görüşüdür.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] Çevremizde, eleştiri, kusur arama anlamına geldiğinden, eleş*tiricinin edep ve ahlakî terbiye düzeyine bağlı olan farklılıklar taşıyan ve eserin sahibine karşı duyulan duygu ve garaz türü*ne bağlı olarak sertlik ve yumuşaklık bakımından çeşitlilik gösteren kusur aramalar baş gösterir. Kimi kusur aramalar edeplicedir; görünürde eleştiriye benzemektedir. Saf insanla*ra tarafsız bir anlatım gibi görünür. Bu kusur aramada, eleş*tirmenler taklit edilerek, kişisel görüşün işin içinde olmadığı, amacın gerçeğin ortaya konulması ve zihinlerin aydınlatılma*sı olduğu ve ortada bilimsel etkenlerin, inançsal bağımlılığın, halk için yanıp tutuşmanın ve yüce Hakk’ın rızasının olduğu izlenimi verilir. Çoğunlukta bulunan ikinci grup ise, aynı ölçü*de akıllı ve pişkin olmayan, aldatma yeteneğinden yoksun al*datıcılardan başka bir şey olmayıp çaylak ve acemi olan, çoğun*lukla da ilk kez kaleme el vuran, söylenileni anlamaktan, hatta eleştirdikleri eserin Farsça metnini okumaktan aciz olan, aslında eleştirinin dışrak üslubunu bilmeyen ve bu yüz*den de kendilerini gizlemeyi bilmeyen, kişisel söyleyişlerle be*zeyip örtemeyen kişilerden oluşmaktadır. Bunların deneyim*sizliklerini ve cahilliklerini daha da açığa vurup daha bir rezil*leştiren şey, bu tür tiplerin çoğunlukla ağzı bozuk ve edepsiz olmaları, saflığın doruğunda, uluorta, patavatsızca, hem de minbere çıkıp katırca sövgüler, namussuzca küfürler savur*malarıdır. Örneğin, bir grup, Mefatih kitabının haşiyelerine bir dua sevabının ölçüsü [ki örneğin yetmiş şehit sevabını oku*yucusuna bağışlar!] konusundaki önerileri ve ayrıca falanca duanın hastalığın giderilmesi, zalimin şerrinin ortadan kaldı*rılması, servet ve mutluluk kazanma, güvene kavuşma ve hatta denizlerin köpüklerinden çok, çöllerin kumundan artık, göğün yıldızlarından fazla sayıda günahların bağışlanması konusunda gerçekleştirdiği mucize konusundaki anlattıklarına dayanarak duaya ve dine saldırmakta, bu yazılanlara daya*nıp İslam’la alay etmekte, duayı sadece etkisiz değil, hatta za*rarlı saymakta ve düşüncenin bozulmasına, ruhun uyuşturul*masına ve insanın akıl ve bilgisinin aşağılanmasına neden ol*duğunu söylemekteydi.

Ben, aklî, bilimsel ve naklî belgelere dayanarak duanın, tersi*ne, bireye ve topluma ruh ve hareket bağışladığını göstermeye çalıştım. Bunun böyle olduğunun örnekleri, Kur’an’daki dua*lar ve yine bu Mefatih’te yer alan belgeli ve asil duaların met*nidir. Pratikteki örnekleri ise, dua etmiş olan İslam önderleri, mücahitleri, sahabeleri ve şehitleri ile bunlara ait olan dualardır. Örnek için bilimsel kanıtı da Prof. Alexis Carrel’in araştır*malarıdır ki onun ‘Dua’ adlı kitabını on iki yıl önce Avrupa’da çevirdim. Bunların tümü, duanın uyuşturucu, bilim, akıl ve amel karşıtı olmadığını, insanın ağır toplumsal sorumlulukla*rı yerine getirmedeki kusurlarını telafi edici olmadığını gös*termektedir. Mefatih’in zaaf noktalarına dayanarak duanın değerini ve dinin asaletini olumsuzlamak isteyenlerin silahla*rını ellerinden almak amacıyla şöyle dedim: Mefatih’ten ken*di görüşlerinize dayanak olarak kullandığınız şeyler senet de*ğildir. Hacı Şeyh Abbas’ın kesinlikle takvalı bir insan olduğu doğrudur; bunu kendim biliyorum. Bu konuları, rivayet olarak İmam’a nispet ettiği ve İmam’ın masum olduğu da [buna ina*nırım] doğrudur. Ama merhum Hacı Şeyh [ki çağdaşımızdır] ile İmam Sadık ve İmam Bakır arasında on üç yüzyıllık bir süre vardır. Bu sürede de cehalet, garaz, küfür, baskı, para, siyaset, kandırmaca, İslam’a, Şiiliğe ve İmamiye’ye edilen hıyanet, gös*terilen düşmanlık, Yahudilik, Hıristiyanlık, zındık ve şirk odak ve kanatlarının elleri, fırka taassubu, Yunan felsefe ekol*leri, Doğu sufizmi, cahili Arap ve Acem kültür unsurları, Zerdüştlüğün, Hinduizmin, israiliyatın, hatta Babil’in, putpe*restliğin, ruhperestliğin, totemciliğin vs. inanç ve ahlak kalın*tıları, ulusal, mitolojik ve dinsel gelenek ve göreneklerin artık*ları işin içine karışmıştır. Bunların hepsinin çıkardığı rivayet*ler ortalığı kapladı. Sahte mala, aslının markasının vurulma*sı, en güzel, en geçerli adların ona damgalanması doğaldır. Bu yüzden bu tür rivayetlerin çoğu İmam Sadık’a nispet edilmek*tedir. Böylece hem uydurma rivayet daha çok geçerlik ve değer kazanmakta, hem de bilimsel İslamî ekolün temelini atan ve Şia fıkhını oluşturan imam Sadık’ın bilimsel itibar ve değerine darbe indirilmektedir. Bu yolla İslam ya da Şiilik geçerliğini ve değerini yitirmiş olur. Peygamber’in kendi sahabesi Ebu Hu*reyre, Peygamber döneminde -ki Müslümanlar henüz Kur’an ve hadisten öğrendiklerinin dışında başka bir şey duyma*mışlar ve hadisi zaman aralığı olmaksızın Peygamber’in ken*disinden almışlardır- binlerce hadis üretip devlet kurumuna sattığı çağdaki gibi, basın yayının, kitle iletişim araçlarının, iletişimin, haberleşmenin yaygın olduğu kitap, gazete, mik*rofon, ses kaydı, telefon, telgraf vb. çağında da yeni yayımlan*mış, binlerce adedi her yere ulaştırılmış, elde edilmesi bir kutu kibrit almak kadar kolay olan bir kitap hakkında yalanlar uy*durmakta, kitapta olmayan ya da yazarın şiddetle reddettiği bir konuyu bile kitabın yazarına nispet etmekte, kitaptaki say*fasını bile göstermekte[!], bu uydurmayı, bu tahrifi ve suçlamayı kamunun önünde ortaya atmakta, hatta kitap ya da dergilerinde resmen ve alenen yazmakta, genellikle de başarılı ol*makta ve çoğunluğun okuma yazma bildiği, hatta hilafetçe sindirilmemiş ya da satın alınmamış bu dönem insanların bir*çoklarının zihinlerinde etki bırakmaktadırlar. Dün gece bin*lerce gözün ve kulağın, onlarca mikrofonun, yüzlerce ses kay*dedicinin karşısında ard arda ondan fazla çeşitli konferanslardan -her defasında da altı yedi saat bağımsız konuşma ve tartışma*dan!- sonra şu sonuca vardım: “Şiilik, öteki İslam fırka ya da mezhepleri gibi bir fırka ya da mezhep değildir. Şiilik, hilafeti olumsuzlayan İslam’dır.” Onlarca kanıtla şunu ispat ettim: “Bütün dinî inanç ve amellerin kabul ve değeri velayet esası*na bağlıdır.” Sonunda da: “İslam dininin esasları üçtür: Tevhid, nübüvvet ve mead; şia mezhebi esasları ise ikidir: adalet ve imamet.” şeklinde bir yargı fahiş bir hata, bozuk ve yıkıcı bir inançtır. Oysa benim inancıma göre: “O üç esas, genel anlamda hak dindir. Kur’anî İslam’ın özel esaslarıysa adalet ve imamet*tir.” yargısına vardım. Bakıyorsun, hemen bu gece, yine bu şehirde, iki sokak aşağıda ya da yukarıda Ebu Darda, binlerce gözün ve kulağın; onlarca mikrofonun, yüzlerce ses kaydedici*nin karşısına geçmiş feryat ediyor: “Şiilik, dün gece elden gitti. Falancanın velayet anlayışı bozuk. Aslında Şia da değil.” Fatıma’yı insanlık tarihi boyunca, insan yaşayışındaki iki dö*nemin, halk önderliğinde ve yeryüzündeki büyük tanrısal öde*vin yerine getirilmesindeki iki silsilenin, yani nübüvvet ve imametin vasitatu’l-ıkdı olarak tanıtıp kadının her türlü onurdan yoksun kaldığı bir toplumda, onu Âdem’den İbra*him’e, İbrahim’den Muhammed’e değin toplanan bütün övünçlerin varisi olarak görüp Hatice’nin ve Muhammed’in kı*zı, Ali’nin eşi ve Hüseyin ile Zeyneb’in anneleri olmaktan daha büyük saydığım zaman ve Fatıma’nın kişiliğinin, Risalet ve hayatının toplumbilimsel, tarihsel, ruhbilimsel ve insanı çö*zümlemesini konu alan ‘Fatıma Fatımadır’ adlı konferansı*mı, doğrudan doğruya binlerce kişi dinlediği, yüzlerce adet ço*ğaltılıp binlerce adet yayınlandığı zaman, tam bu arada, ne ha*lifenin uşağı, ne İslam düşmanı olan ne Şiiliğe kini bulunan ve ne de yahudinin ve hıristiyanın memuru olan, tersine Caferi ahlak, din ve bilgisini tebliğ eden ve Hz. Fatıma’yı seven biri olup bendenize de olumlu bakan, fakat konuşmaya davet ko*nusunda Hüseyniye yönetimine ufakça kırılan biri, Fatıma haftasında tekkenin birinde Ehl-i Beyt’e duyulan aşktan, Ehl-i Beyt’in düşmanlarına duyulan kinden ve Fatıma [a.s] nın gör*düğü musibetlerin yarasıyla dertle dolmuş ve o kitapsız pis Sünnilerden birini ele geçirmek ve Ehl-i Beyt’in gördüğü bütün musibetlerin intikamını bir tek bu kişiden almak arzusu ta*şıyan yaslı ve coşkulu insanların arasında bağırıp durmakta*dır: Ey Ahali! Sünni sömürüsüdür bu. Bütün Sünniler de Vahhabidirler. Filistin’de bulunan ve görünürde İsrail’le sava*şan, ama gerçekte Peygamber [s.a.v] ıtretinin kinci düşmanı olan bu Nasıbiler, bu savaş döneminin son yıllarında -ki Rus*lar İran’a da saldırdılar- destek için Kerbela’ya, Necef’e döküldüler ve Hz. Seyyidü’ş-Şüheda [şehitlerin efendisi] aleyhisselamın ve Hz. Ebu’l Fazl el-Abbas [a.s]ın hareminin bütün altınlarını, antikalarını, halıla*rını, avizelerini, kapılarını, çinilerini yağmalayıp Filistin’e gö*türdüler. Bu Filistinli Nasıbi Vahhabiler ki Ömer, Ebubekir, Osman, Yezid, Şimr, Huli ve hepsi bunlardandı; İslam’ın ba*şından bu ana değin ismet ve taharet Ehl-i Beyt’ine düşmanlıktan el çekmediler. Bunlar biz Şiiler için İsrail’den binlerce kat daha kötüdürler! İsrail yahudidir; Musa [a.s]’nın dinindendir*ler, bizim dinimizden değil. Ehl-i kitaptırlar; Müslüman değil, Fakat Peygamber’in ailesine de düşmanlıkları yoktur. Hz. Fatıma’nın kapısını İsrailli çevirmemiştir. Yahudiler Fedek’i Ehl-i Beyt’e hediye etmişlerdir. Bu pis Sünni Vahhabi Filistinli*lerdir Fedek’i Ehl-i Beyt’ten geri alan. Şimdi buracıkta Tah*ran’da, Hüseyniye-i İrşad’da bu Filistinliler savunulmakta ve onlar, hakları çiğnenmiş mazlum bir ulus olarak tanıtılmakta*dır. Sünnilerin Hz. Fatıma’dan aldıkları Fedek’ten söz etmi*yorsunuz da Sünni Filistinlilerin haklarından söz ediyorsunuz? Bu Ali Şeriati, kitaplarında ve konuşmalarında imameti inkâr etmektedir, Ali [a.s]’nin hakkına inanmamaktadır. Sadıka-i Kubra ki, Kumguz onun evini ateşe verdi ve arkadaş*ları Fedek’i Fatıma’nın elinden aldılar...” Sonra böyle bir du*rum ve ortamda bir de Hz. Fatıma’tüz Zehra ravzası okuyarak Ehl-i Beyt’in gördüğü bütün musibetleri, kırık omuzu; altı aylık Muhsin’in düşüşünü, hepsini benim ve altı yıl boyunca yapılan üç yüz küsur konuşmasından altmışı Ehl-i Beyt ve Şiilikle ilgili olan ve İran’ın da en ünlü dinî kurumu olan bir kurumun üze*rine yüklüyor. Ali’nin, Hz. Fatıma’nın, Peygamber soyunun, Hüseyin b. Ali’nin şahsiyetleri, imamet ve Şiilik konusundaki görüşlerim ve eserlerim, kitap, teksir ve kaset şeklinde herke*se ulaşmışken ve gözü yazıyla, kulağı sözle az çok tanışık olan herkes bunlardan bir şeyler okuyup dinlemişken, toplu ileti*şim araçlarının gelişmesine tanık olduğumuz, okuma yazma*nın arttığı, kitabın, basın yayının, teybin, mikrofonun, baskı işlerinin, telefonun ve taksinin yaygınlaştığı dünyamızda, bir*kaç metre ötede bir haber, birkaç saat içerisinde böylesine çar*pıtılıp uydurulursa, ilk İslam ile merhum Hacı Şeyh Abbas ara*sındaki zaman aralığının -açık ve gizli binlerce tahrif ve uydurma rivayet türetme işiyle uğraşmaktayken- o haşiye*leri, faziletleri, eserleri ve Mefatih’e alınan kimi duaları ne denli yıpratacağım varın siz hesaplayın. Bu yüzden, İslam ya da Şiilik esaslarını veya duayı alaya almak için, söz konusu ki*taptaki bu zayıf, mantığa aykırı ve İslam’ın, özellikle de Şiili*ğin olumlu, akılcı ve sorumluluk yükleyici ruhuyla çatışan ko*nulara dayananlara cevap olarak, bunların senet olamayacak*larını, İmam’ın masum, merhum Hacı Şeyh Abbas’ın takvalı ol*duğunu, ama bu nakillerin doğru bir dayanakları bulunmadı*ğını ve dolayısıyla kanıt olarak kullanılamayacaklarını söyle*dim. Vaiz efendilerden biri, mescitte müminlerin huzurunda minbere çıkarak, bendenizin görüşüne cevap olarak bilimsel ve İslamî bir eleştiride bulunup buyurmuşlardı: “Sen, babanın oğlu olduğunu söylüyorsun; peki senedin var mı?” Elbette bu tür eleştiriler, sadece özel müşterileri, hem de çoğunlukla sı*cak bir yer, bir bardak dağ çayı için ravza meclisine gelen ‘lüm*pen’leri kandırabilir. Bunlar için İslam-Şinasi’ye taraftar ya da karşıt olmanın fazla bir farkı yoktur. Fakat bir grup da var*dır ki eleştiri değerleri, iyi niyet, iman ve ihlâs ölçüleri aynı dü*zeyde olmakla birlikte görünürde edeplice bir tavır takınırlar; eleştiri eylemleri için kimilerini kuşkuya düşürebilecek bir bi*çim seçerler. Örneğin kitabın birinden seçtikleri kelimeye ya*nılgı sonucu ya da bilerek başka bir anlam verirler ve yaygara koparırlar. Veyahut kitaptan birkaç satır aktararak kitabın olumlu konularını olumsuz yönde yorumlarlar. Görünürde ki*tabın sayfa numaralarını da doğru ve tutarlı eleştirmenler gi*bi verirler. Bu durumda, kitabı okumadan eleştiriyi okuyan*lar, doğru söylemiş sanırlar.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-4

Tevhidin -dünya görüşü olarak- üç yön ya da aşama taşıdığını söylemiştim;



BİRİNCİ AŞAMA


Bu aşamada, tevhid, dünyaya bir bakış türü olarak söz konusudur. Tevhide dayalı bir bakış türü ve aynı şe*kilde tevhidî dünya görüşü, öteki dünya görüşlerinin karşısında yer almaktadır. Bu öteki dünya görüşleri ol*dukça ünlüdürler; Materyalist ya da natüralist dün*ya görüşü veya nihilizm ya da şüphecilik veya septi*sizm gibi.



Bu tevhidî dünya görüşü, aynı şekilde, şirke dayalı dinî dünya görüşleri karşısında da yer almakta*dır. Genel anlamda, şirkten amacım, dünyaya ilişkin bir tür görüş ve anlayıştan ibaret olup onda dünya, uyum*suz, çeşitli kutuplardan ve farklı özlerden oluşmuş bir dizge ya da çeşitli güçlerin ve hanedanların yer aldığı bir alan olarak algılanmaktadır. Türleri ise, ikicilik, teslis ve çoktanrıcılıktır. Önceki oturumda fırsat olduğu ölçüde bu konulara değinmiştim.



İKİNCİ AŞAMA


Tevhid, toplumbilimsel bir altyapı olarak söz konu*sudur.



Burada söylediklerimi, bu zamana değin, dağınık şe*kilde, orada burada yaptığım konuşmalarda, üniversite*de verdiğim derslerde söylemiştim. Şimdi tümünü çok kısa bir şekilde, bir arada özetleyeceğim. Böylece, hem dersimiz sistematik olacak, hem de bu konulan duy*mamış olanlar dersin akışına yabancı kalmayacaklardır.



Bu soruyu [Toplumsal bir düzen anlamında tevhid ne demektir?] cevaplamadan önce bir iki tane toplumbi*lim tezini ele almalı ve sonra tevhid ve şirk konusunu or*taya koymalıyım. Toplumbilimsel altyapı dediğimiz za*man, bilimsel bir terimden söz etmekteydim. Bunu size açıklayacağım;


TOPLUMSAL ALTYAPI [STRUCTURE SOCİALE]


Genellikle, 19. yy. toplumbilimi -ki şu anda da, özel*likle üniversite dışında, birçok takipçisi bulunmaktadır- *toplumsal düzeni, özel bir biçimde tasavvur etmekte ve toplumu bir sistem ve teşkilattan ibaret görmektedir. Bu sistem ve teşkilatta bir altyapı bulunmaktadır. Bu altya*pının üzerine institution ya da kurum adında sağlam sütunlar konulmuştur. Bu sütunlar arasında irtibat ha*linde olan damarlar ve sinirler şeklinde bağıntılar, yasa*lar, işaretler, semboller ve biçimler denilebilecek çeşitli ilişkiler zinciri yer almaktadır. Bu durumda toplumda üç tür gövde görüyoruz; Birincisi, structure yani esas yapı ve toplumun tüm gövdesinin kurulduğu en alt yapı olan toplumsal altyapıdır. Ötekisi kurumlar; üçüncüsü de topluca üstyapı ya da super structure adı verilen yan ilişkiler ve toplumsal işaretlerdir. Bu durumda bu sü*tunların ve bu ilişkilerin tümü, yani toplumsal üst yapı şekil bakımından ve aynı biçimde tür olarak toplumun altyapısının şekil ve türüne bağlıdır. Toplumda ortaya çı*kan değişiklikler, kimi zaman altyapısal değişiklikler*dir. Toplumun altyapısını değiştiren değişikliklere, dev*rim ya da revolution adı verilir. Kimi zaman da, değişiklikler, üst yapısaldır. Bunlar, bu sütunlarda ya da bu sütunlar, bu dallar ve bu kollar arasındaki ilişkilerde oluşan değişikliklerdir ve reform ya da ıslah [reforme, evolution] adını taşırlar. Buna göre, devrimin ya da ‘re*volution’un bilimsel tanımı, toplumun altyapısında olan değişiklikten ibarettir. Islah ya da reformun bilimsel tanımıysa, üst yapısal kurumlarda ya da sütunlarda olan değişiklik, biçimindedir.



Bu altyapı, sosyalizmde, toplumun üretim biçimin*den ibarettir. Bu durumda toplumun üretim biçimi o top*lumun esas alt yapısını oluşturmaktadır ve bütün toplum*sal konular ve ilişkiler üretim biçimine uygundur, yani altyapı cinsi özel bir biçim alır. Bunlara, gövde, temel ya da institution[1] adı verilir.



Dolayısıyla, institution, var olan, yani vaz’edilme*miş, üretilmemiş, onaylanmamış bir şeyin nitelik ya da yeni bir temel ya da yeni bir kurum olarak topluma eklen*mediği, tersine, bireyin, toplumda gözünü açtığında gör*düğü kendisinden önce var olan şeylerden oluşan bölüm*dür. Dolayısıyla bunlar sütun [ustuvane]lardır. Ustuvane de kök olarak ‘est’ten gelmektedir. Toplumun ustuvaneleri ve değişmez organları bir düzende de*ğişikliğe uğramazlar; aile, yönetim, dil vb. gibi. Bunlar asıl ‘institution’lardır. Doğan her birey, kendinden önce toplumda dilin bulunduğunu ve kendisinin sadece öğ*renmesi gerektiğini görür. Toplumsal gelenekler, insti*tutiondurlar. Ben ve sen yokken de var oldukları için ai*le, din, yönetim, öğretim, eğitim, toplumsal ve ahlakî ge*lenekler, institutiondurlar. Ama bu institutionlar -din gi*bi ve ahlakî gelenekler, aile ve yönetim rejimi gibi- varlıktan bir parça ve toplumun sütunları olmalarının yanında şekil olarak da toplumun üretim altyapı türüne bağlıdırlar. O zaman, institutionlardan ve altyapıdan başka, yasalar da bulunmakta; kararlar ve yürütme hükümleri, kararnameler, semboller, kurumlar ve gelenekler, elbise modelleri, bedeni süsleyici şeyler bulunmakta*dır ki bunlar sürekli değişim içindedirler, bir nesilde bir*kaç kez değişirler. İnsan bireylerinin iradeleriyle ve ka*rarlarıyla oluşan bakanlıklar, yönetim kurumları, emek*lilik ve sigorta kurumları, bankalar vs. de değişir kimi zaman. Herkesin ömrü az ya da çok değişse de ecelin be*lirli bir müddeti vardır. Bunlar üstyapısal yan ilişkiler*dir.



Eğer biri gelip bir toplumda, sadece evlenme işini dü*zene soksa ya da sadece yönetimin görünürdeki şeklini değiştirse veya yalnızca, toplumsal ilişkilerde yeni yasa*lar koysa, üstyapıda değişiklik yapmış olur ve olasıdır ki ıslahat yapmıştır. Ama bir eylem ya da bir hareket ve sarsıntı toplumun üretim düzenini değiştirirse toplum*da devrim gerçekleştirilmiş olur.



KÖLELİĞE DAYALI ÜRETİM ALTYAPISI


Örneğin, kölelik dönemindeki üretim altyapısını, ya*ni bir toplumun, özel bir aşamada iktisadî üretimi için seçtiği ve toplumsal ilişkileri, sınıfsal yasaları ve bağlan*tıları oluşturan özel şekli alalım. Her üretim şekli, toplu*mu karşılıklı olarak iki üretim kutbuna ayırır. Bu kutup*lar, toplumun tüm değişimlerinin, maddi ve manevi şekillerinin temelini oluştururlar. Örneğin kölelik alt yapısında, özel bir üretim düzeni bulunmaktadır. Bu üretim düzeninde insanlardan kimi bireyler tıpkı hayvanlar gi*bi öteki sınıfın mülkiyeti altında bulunurlar ve bunlar, üretim araçları olarak iktisadî üretim işinde kullanılır*lar. Burada altyapı konusu söz konusudur. Bu özel altya*pıya ve onun üretim düzenine göre, toplum da özgür ve köle ya da malik ve memluk olmak üzere iki sınıfa ayrılır. Toplum, iki sınıfsal kutba ayrıldıktan sonra hukukî iliş*kiler de farklılık gösterir. Efendi ve köle arasında belir*gin hukukî ilişkiler oluşur. Kölelik dönemi ahlakının kendine özgü değerleri vardır; kölelik dönemi ortadan kalktığında bu değerler de yok olup gider. Örneğin, köle*lik döneminde iyi bir köle -ki temiz ve övülesi bir insan*dır-, efendisine vefalı olan ve kaçma olanağı bulsa bile kaçmayan bir köledir. Kölelik toplumunda ve bu toplumun ahlakî vicdanında, esarete vefalı olan böyle bir in*san, İnsani değerlerin mazharıdır.



Fakat kölelik düzeni değiştiğinde, efendisine karşı vefa duygusu besleyen kimse bir tür köpek ahlakının mazharıdır. Görüyorsunuz ya ahlakî değer değişti. Top*lumsal altyapı değişti çünkü.



Kölelik döneminde, ailesel ilişkiler değişir. Çünkü bu dönemde ailesel ilişkiler, tam anlamıyla, erkeğin cariye ve özgür kadın ile, köle ve özgür hizmetçiyle olan ilişkisi şeklinde bölünür. Her birinin de, özel hukuku vardır. Bu hukuk somuttur ve ahlakî bakımdan kabul edilmiştir. Bu ahlakî ölçülerden sapmak insanlığa uygun değildir. Çünkü özel bir altyapının özel bir ahlakî üstyapıyı, özel institutionları, özel toplumsal ilişkileri ve sınıfsal şekli oluşturduğunu görüyoruz.



FEODALİTE DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI


Feodalite dönemi, toplumsal altyapının kölelik döne*minin ardından değişim geçiren, toprağa bağlı kölelik dönemini de geçen ve bir takım aşamalardan sonra tarım alanları üzerindeki büyük mülkiyetin bir bireyin yetkisi altında bulunduğu ve çoğunluğun onun reayası duru*munda olduğu bir yere ulaşan bir dönemdir. Burada iye*nin, üretim kaynaklarının büyük bir bölümünü elinde bulundurduğu zaman siyasi güç, hukuk ve kişilik de kazandığını, halk üzerinde ahlakî güç ve nüfuz da sağladı*ğını görüyoruz. İye, özel bir toplumsal hukuka da sahip*tir. Aynı şekilde, siyasi önder olarak da algılanır. Toplu*mun vicdanında reaya ve efendi olmanın özsel ayrımı*na dayanan feodal bir ahlak türü şekillenir. Aristokrasi*nin özel değerleri de genellikle bu dönemde ortaya çıkar. Aristokrasi, efendilere özgü olan ve reayanın yoksun bu*lunduğu öz, kan, ahlak ve insanlık üstünlüklerinden iba*rettir. Reayanın kendisi de onlara boyun eğmiştir.



Bu ahlakî değerler ve toplumsal törelerin, üst yapı* değişiminin altyapıyla bağıntılı olduğunu görüyoruz.



BURJUVAZİ DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI


Sonra, feodalite dönemi, burjuvazi dönemine bırakır yerini. Yani, tarımsal üretim yerine, ticaret, kazanç, dükkâncılık, parayla alışveriş, el işi ve sanat ürünlerinin satışı ve kentli hayat gündeme gelir. Bu yüzden, toplumda bu efendiler ve reayadan oluşan iki sınıf arasında yer alan esnaf ve emekçi -çoğunluğu kentli- sınıfı oluşur. Bunlar, efendiler ve reaya arasında yer alan orta sınıftır. Bu sınıf giderek gelişir ve zamanla efendi-reaya düzenini çökertir ve burjuvazi düzeni -ki ticaret, fabrika, ka*zanç, sanat ve para düzenidir- bu düzenin yerine geçer. Böylece feodal altyapı ortadan kalkar. Bu değişiklik alt*yapıda gerçekleştiği zaman ahlak da değişir; toplumsal ilişkiler ve adetler de değişir. Dinin algılanış biçimi bile değişir.



Buna göre, sınıfsal toplumbilim temelinin şu esasa inanmaya dayalı olduğunu görüyoruz; Toplumdaki te*mel etken ve neden, o toplumun altyapısıdır ve üst yapı*sal değişiklikler, hep altyapıda değişiklikler ortaya çıktı*ğı zaman gerçekleşir. Öyleyse şu şekilde bir yasa oluş*maktadır; Toplumsal ilişkilerde ve toplumbilim düze*ninde, altyapı neden, üstyapılar ise sonuçtur. Neden *sonuç ilişkisi ise altyapıyla üst yapılar arasındaki alt ya*pıdan üstyapılara doğru olan ilişkiyi açıklar.



Öyleyse bu tür bir toplumbilimi, şu yasanın doğması*na neden olur; Toplumdaki her türlü temel değişim, alt*yapıdaki temel değişime bağlıdır. Dolayısıyla toplumsal düzenin, toplumsal altyapının, toplumsal yasaların bütünü, hatta düşünme biçimi, kültür ve ideoloji -ki bunların tümü üst yapıdır- hep altyapıdan yani toplumdaki iktisadî üretim biçiminden etki almışlardır. Bu, temel bir yasadır. Buradan, şu sonucu elde ediyoruz; Toplumda, düşünce, kültür ya da ideoloji ve din, hep sonuçtur ve iktisadî üretim biçimince, yani toplumsal altyapıca üre*tilmişlerdir.



Öyleyse kendi düşüncesi, toplumsal düzenin, yani altyapının değişimine etki edemez; sonuçtur, etkilenen*dir çünkü.



Fakat altyapı değiştiğinde ideoloji değişir, ahlak de*ğişir, din değişir, düşünce, inanç, kültür değişir; sınıfsal düzen değişir, sınıfsal ilişkiler de değişir. Bu, Marksizm’in sözüdür.



Ne var ki büyük Alman toplumbilimcisi Max Weber, tam olarak Marx’ınkinin tersine bir inanç taşımaktadır;



İnsan toplumundaki toplumsal altyapı, o toplumun dü*şünme biçimi ve dünya görüşünden ibarettir.



Düşünme biçimi toplumdaki bir neslin, bir çağın din türü, inanç niteliği, ideolojisi ve imanı sadece öteki top*lumsal institutionlara -aile, siyaset, moda, iş, yaşayış, harcama gibi- doğrudan doğruya etki etmekle kalmaz, toplumun üretim altyapısına da doğrudan doğruya mü*dahale eder. Max Weber’in tezinin tam olarak Marx’ın te*zine ters olduğunu görüyoruz. Max Weber, tezini ispatla*mak için birkaç örnek vermektedir.



O, dünya coğrafyasında bütün Batı ülkelerinin -Av*rupa’dan tutun Amerika’ya varıncaya değin- üç gruba ayrıldığına inanır;



- Çoğunluğu Katolik olan grup; İspanya ve İtalya gibi.

- Çoğunluğu Protestan olan grup; Amerika ve Almanya gibi.

- Protestan ve Katoliklerin birlikte bulundukları grup; Fransa ve İngiltere gibi.



Max Weber, şu sonuca varmaktadır; Batı toplumu coğrafyasını dine dayalı olarak üç bölgeye ayırdığımız zaman, Protestan olan bütün ülkelerin iktisadî bakım*dan ileri endüstriyel sermayedarlık aşamasına ulaş*tıklarını [Almanya ve Amerika gibi], bütünüyle Katolik olan ülkelerinse sermayedarlık ve sanayi bakımından bütün Batı ülkelerinden daha geri kaldıklarını [İspanya ve İtalya gibi] ve ortadaki karışık ülkelerin ise geri kal*mış Katolik [İspanya ve İtalya] ülkeleri ile ilerlemiş Pro*testan [Amerika ve Almanya] ülkeleri arasında gidip gel*diklerini [Fransa ve İngiltere gibi] görüyoruz.



İrlanda’nın durumu tam anlamıyla açıktır. Mevcut İrlanda savaşı, dinî bir savaş olmasının yanında bir top*lumsal altyapı savaşıdır aynı zamanda; Katolikler yok*sul insanlardan, yoksun kitlelerden oluşmaktadır. Pro*testanlar ise varsıl ve sömürücü kesimi oluştururlar. Öy*leyse oradaki Protestan-Katolik savaşı, yoksun sınıf ile bolluk içindeki sınıfın savaşıdır. Aynı zamanda Max We*ber’in görüşü de burada doğruluk taşımaktadır; İrlanda Protestanları, sermayedarlıkta ve sanayide ilerlemişler*dir. İrlanda Katolikleriyse sanayi ve sermaye [yani ikti*sat ve maddi uygarlık] bakımından daha geri kalmışlar*dır.



Max Weber bunu şu şekilde açıklamaktadır; Esas olarak, Katolik mezhebi zühtçü dünya görüşü temeline kurulu ve Katolik ahlakı da sakınmaya, dünyadan el etek çekmeye, zevkin ve hayatın yüzüstü bırakılmasına, aşka, Tanrı’ya gönül vermeye, kendini ona vakfetmeye dayalı olduğu için, bu tür ahiretçi ahlak ve dünyayı, serveti ve çalışmayı aşağılamaya dayalı dünya görüşü -ki Katolik dünya görüşüne bağlıdır- kendiliğinden, mad*deciliğe, dünyasallığa, üretimin temel oluşuna ve lezzet felsefesine dayalı sermayedarlık ve sanayi düzenine uymaz. Katolikler arasında ileri bir maddi uygarlık ve ser*mayedarlık bulunmaması bu yüzdendir. Katolik mezhe*binin Batı’ya mutlak egemen olduğu Ortaçağda maddi uygarlık açısından Batı’nın her yerden daha geri olması buradan kaynaklanmaktadır. Öte yandan Protestan*izm -ki lezzetin temelliğine, Tanrı’nın insanlığın hizme*tine verdiği maddî bağışlarından yararlanmaya, çalış*maya, çabalamaya, yararlanmaya ve güce inanmaktadır [bu, protestaniz-min dinî dünya görüşüdür]- maddi uy*garlığın ilerlemesine uygundur. Protestanların ilerle*mesi bu yüzdendir. Bu, bir toplumun dünya görüşünü, bir toplumun düşünme biçimi değiştirsek toplumsal altyapıyı da değiştirmiş olacağımızı göstermektedir. Bu*nun, tam olarak Marx’ın görüşünün tersine olduğunu gö*rüyoruz, Bunlar, iki çatışık kuramdır. Doğrudur, ama her ikisi de yanlıştır.



Her ikisi de doğrudur. Çünkü biri düşünce, biri de çevreden [ki hem üretim düzeni, hem de üretim şekli çev*reden bir parçadır] oluşan iki olgu ve iki kutup arasında; insan ile toplumsal ya da maddi çevre arasında, zihinsel*lik ve özdeşlik arasında karşılıklı olarak neden-sonuç, sonuç-neden ilişkisi yer almaktadır. Bu, insanın özelliklerinden biridir. Bu anlamda Marksizm, toplumsal alt*yapıyı değiştirdiğimizde toplumun düşünme biçiminin değişeceğine inanmaktadır. Oysa Max Weber, Marx’ın dediğinin tersini söylemektedir; toplumun düşünme bi*çimini değiştirdiğimizde toplumun üretim biçimi de değişir. Yani her biri, toplumsal gerçekliğin bir yarısını anla*mıştır.



Örnek olarak, siz bir köye girdiniz diyelim. Bu köyü nasıl değiştirebilirsiniz? Birinci yol olarak, köy halkıyla tek laf etmeyiniz. Köy halkının birkaç koyunla, toprakla*rını kuyular kazarak sulamakla geçindiklerini görürse*niz, siz de gidip bir kaç derin kuyu açın, traktör getirin, mekanize tarım araçları getirin ve sonra büyük ürünler elde edin ve yeni üretimler yapın. Burada, o köydeki ha*yat düzeni değişir; işçi ve işveren ilişkileri değişir. Köylü*ler sizin işçileriniz olurlar. Yaşama durumları, harcama durumları değişir. Düşünme biçimleri de değişir. Sonra, bunların ceketli pantolonlu olduklarını, radyo sahibi ol*duklarını, Zen-i Ruz [İran’da sabık dönemde çıkan ma*gazin dergisi ‘Günün Kadını’] okuduklarını ve benzeri şeyler olduğunu görürüz. Burada ne değişmiştir? Üretim altyapısı değişmiş ve düşünsel üstyapı da gitgide kendi*liğinden ve zorunlu olarak değişmiştir.



İkinci yol olarak da, sermayedar olarak değil de sıra*dan bir öğretmen ya da bir vaiz olarak köye gidelim. Bu köyün aşiretler halinde mi yoksa eski koflaşmış üretim geleneklerine ya da oldukça eski ahlakî ilişkilere ve töre*lere göre mi yaşadıklarını araştıralım. Akıllılıkla ve on*ların geleneklerine dayanarak, dikkatlerini çekmek ve dillerini anlayarak onların düşünme biçimlerine kapı aralayabilir, yeni bir inanç dalgası, yeni bir iman dalgası, yeni bir bilinç dalgası oluşturabiliriz onlarda. Köyde yeni bir bilinç yarattığımızda köy kendiliğinden, yaşama biçi*mini, üretim ve harcama biçimini değiştirir. Siz, köye gö*rüş kazandırdınız; aydınca bakışı öğrettiniz. Bu aydın*lık, köyün üretim düzenini değiştirir. Tam olarak Max Weber’in söylediği gibi. Marx ise İslam Peygamberi’nin Medine’de, Arabistan’da yaptığı işi tahmin edemez.



Bu esasa göre bu iki çatışık kuramın yarısı doğru, ya*rısı yanlış olduğunda şu anlam ortaya çıkmaktadır. Bi*rey ve toplum arasındaki ilişki, altyapıyla üst yapı ara*sındaki ilişki, insan ve çevre ilişkisi, zihinsellik ve özdeş*lik ilişkisi, subjektivite ve objektivite ilişkisi, sürekli ve karşılıklı bir neden-sonuç ilişkisi olup bir nesne, başka bir nesneye etki eder ve o yeni etki, etkileyeni etkiler.



Buysa, süreğen bir etkileme ve etkilenmedir. Bu yüzden, bir aydının, klasik Marksizm’in söylediği gibi, ahlakî de*ğerlerde ya da ideolojide ve düşünme biçiminde değişik*lik yapabilmek için üretim altyapısının değişmesini hep sabırla beklemesi gerekmez. Aynı şekilde, Max Weber’in söylediği gibi de altyapının değişmesi için düşünme biçi*minin değişmesi değildir tek yol. Tersine, gerçekten orta*ya çıkan şey, değişim yaratmak isteyen grubun, toplumu yeni bir üretim biçimine, yeni bir altyapıya sürüklerken düşünsel bakımdan da toplumu yeni düşünme, düşünce ve inanç biçimlerine sürüklemesidir; yani hem o yönden, hem bu yönden. Bu tezden amacım, üst yapıların da, üre*tim altyapısı ve toplumsal altyapı üzerinde etkili olduk*larıdır. Üst yapılardan biri, ideolojik bir yön taşıyan din*dir. Bir başka altyapıysa kültürdür. Bir başkası da ideo*loji. Ahlakî düşünme biçimi, ahlakî değerler de üst yapı*lardandır. Bunların, nedensel etkileme ve etkilenmeleri, neden-sonuç bakımından etkileme ve etkilenmeleri bu*lunmaktadır. Üstyapı değiştiğinde, ayrıca altyapıda da değişiklik yaratır. Bu, yine Marx’ın göremediği konular*dan biridir. Marx, geri kalmış ülkelerde, altyapının yani üretimin üstyapı hükmünde olduğunu ve altyapının başka bir şey olduğunu, altyapının sömürü olduğunu ayırt edememiştir. Sömürü, üretim biçimini ve toplumun üretim altyapısını da kendisi belirler. Üretim düze*ni bakımından Habil-Kabil döneminde yaşayan Afri*ka ülkelerine girdiğinde, hemen birkaç yıl içinde, mo*dern endüstriyel üretim düzenini, endüstriyel sermaye*darlığı o geri kalmış ülkelere yüklemektedir. Bu durum*da, aslında bu toplumda, değişiklikleri yaratacak üretim altyapısının bulunmadığını, tersine bu sömürünün, sö*mürüye uğramış ülkeye bir altyapı bile yüklemiş olduğu*nu görüyoruz. Bunlardan biri, sömürünün yüklediği tek tarım [monoculture] üretim sistemidir. Küba’nın tümü şekerkamışı, Cezayir’in tümü üzüm olmalı, Mısır’ın tü*mü kendir olmalıdır. Dolayısıyla altyapı konusu, üretim düzeni olarak artık bir işe yaramamaktadır ve bu ayrı bir konudur.



Eğer bu dille konuşursak, tevhid ve şirk üstyapıdır.



Çünkü tevhid, bir tür inançtır; dünyaya bakış türüdür, düşünce biçimi, ahlakî ve felsefî yöneliş tarzıdır. Şirk de böyledir. Burada, benim en önemli gördüğüm konu gün*deme gelmektedir; Şirk, insanların, milletlerin, ailelerin ve dünyanın tanrılarının ayrı ayrı olduklarına inan*mak, dünyanın, insanların ve soyların yaratıcılarının ayrı ayrı olduklarına inanmak anlamındadır. Fakat bu iki inanç bir değildir. Şirk, kimi zaman tanrı şirki, kimi zaman da yaratıcı şirki anlamına gelir. Şirk dinlerinin pek çoğu, tek bir yaratıcıya, ama çeşitli tanrılara inanır*lar.



Yunan’da bütün tanrıları Kron[2] -zaman tanrısı- ya*ratmıştır; tanrılarsa çeşitlidir.



Kur’an’da da Allah’ın kimi zaman Rab anlamında, kimi zaman da yaratıcı anlamında kullanıldığını görüyo*ruz. Rab anlamına geldiği yerde yaratıcı anlamı bulunmamaktadır; bu iki konu esas olarak birbirinden ayrıdır. Rab anlamında kullanıldığı yerde yaratıcı değil, mazhar, sahip ve iye olarak söz konusudur. Fars dilinde de rab, hodavend ve hodavendigar, sahip ve iye anlamında*dır. Yaratıcı anlamında ise aferinende ya da aferidegar denilmektedir.



Bu tür şirkte -tanrıda, rablerde ve tanrılarda şirk *dünya görüşü, üstyapı şirkine ve bir toplumdaki her sını*fın ya da dünyadaki her toplumun, her ulusun, her soyun ve her bölgenin veya varlık güçlerinden her birinin özel bir yaratıcısı ya da özel bir tanrısı bulunduğuna inanma*ya dayalıdır. Bu, bir tür toplumsal üstyapı olup toplumda bu inancın taşıdığı mekanizmayı göz önünde bulundura*rak- çeşitli sınıfların, çeşitli sülalelerin, çeşitli sayıların her birinin tanrılardan birinin egemenliği altında bulun*duğuna ve dünyada, birbirlerine oranla aşağıda ya da yu*karıda bulunan tanrılar zincirinin varlığına ve bu tanrı*ların her birinin, kendi yarattıklarından, yani aileler*den, toplum gruplarından ya da toplum sınıflarından bi*rinin sembolü olduğuna inanarak şirke inanan kimse*nin zihninde şu inanç ortaya çıkmıştır; Tanrılar çeşitli ol*duklarına göre toplum sınıfları, gruplar, toplumsal kat*manlar ve insan soyları, çeşitli tanrıların ve yaratıcıların ihtilafına göre oluşmuşlardır. Oysa dünya görüşü esa*sında söylediğimiz yasaya göre -bu şekilde- dünya görü*şü toplum görüşüne dönüştürülmektedir. Yani feodalite düzeninde yaşayan bir birey dünyayı bir türlü görürken, burjuvazi düzeninde yaşayan bir başkası dünyayı bir başka türlü, bu çağda yaşayan biri de dünyayı bir baş*ka biçimde görür. Toplumsal düzen, dünya düzeni üzerine yansıdığı için, bu toplumsal düzende yaşayan birey, dünyayı toplumsal düzenin kurduğu biçimde görür. Bu durumda, felsefî dünya görüşünde dünya, toplumca ku*rulur. Felsefî dünya görüşünde dünya görüşü düzeni top*lumbilim düzenine göre şekillenir.



Eskiden, hey’et [astronomi] bilginleri dünyanın şu şekilde olduğunu söylüyorlardı; Dünya ortadadır. Çevre*sinde gök tabakaları bulunmakta olup sayıları yedidir; tıpkı soğanın özü gibi.



Felekler soğan kabuklan gibi bu çekirdeğin üzerinde bulunurlar. Yıldızlar, bu feleklerden birinin karnına ça*kılı gümüş çivilerden oluşmaktadır. Sizin, gece yıldızla*rın hareket ettiğini görmeniz yanılsamadır. Yıldızlar de*ğil, felek hareket etmektedir. Fakat feleğin cinsi arı oldu*ğu için görülmez. Bu yüzden sadece yıldızların hareket ettiklerini görmekteyiz. Bir yandan da, felekler, yerden adı feleku’l-eflak [feleklerin feleği] olan en son feleğe doğ*ru uzaklaştıkça da öğeler daha aşağı duruma gelir. Fe*leklerden her birinin kendine özgü aklı bulunmaktadır;



Birinci feleğin aklı, ikinci feleğin aklı, üçüncü feleğin ak*lı, dördüncü feleğin aklı vb. Böylece feleku’l-eflak’ın aklına değin uzayıp gider. Bu sonuncu aklın adının ne oldu*ğu ortadadır; Aklu’l-ukul [akılların aklı].



Bir felekte yerleşmiş olan bu akımlardan her biri, o fe*leğin hareketini yönetirler. Her üst felekteki akıl, kendi*sinden aşağıdaki aklı yönetimi altında tutar. Böylece, kendisinden aşağıda bulunan bütün akılları yöneten ve döndüren akılların aklının ya da külli aklın bulunduğu feleklerin feleğine ulaşmış oluruz. Bu, dünya mıdır, yok*sa bu şekilde betimlenen toplum mu? Evet, sınıfsal mertebeler zinciri bulunan ve aşağıdan yukarıya gidildikçe, toplumsal düzende olduğu gibi, mertebeler zinciri aşağıdan yukarıya doğru giden eski bir dünyadır.



Eski toplumda ve kapalı toplumda hareket periyo*diktir. Burçlar ve surları bulunan bütün köylere ve şehir*lere baktığınızda dünyaya benzediklerini görürsünüz. Yani, dünya da kaleler gibi yapılmıştır ve sınıfsal düze*nin göstergesidir. Sınıfsal düzende her sınıf bir üst sını*fın elinin altında bulunmakta ve altındaki tabakayı da elinin altında bulundurmaktadır; her sınıf, bir aklın buyruğu altındadır. Aklın kendisi de bir üst sınıfın buy*ruğu altındadır. Böylece hakan oğlu hakan oğlu hakan olan ve bütün felekleri yöneten, yani bütün sınıfları buy*ruğu altında bulunduran akılların aklına varılır. Bu, toplumsal düzeni göstermektedir [anlatmaktadır]. Adı*naysa hey’et koymuşlardır [hey’et ise şekil ve şemail de*mektir].



Görüyoruz ki toplum kapalıdır; hareket periyodiktir.



Düzen ise sınıfsaldır ve aşağıdan yukarıya doğru git*mektedir. Mertebeler zinciri aşağıdan yukarıya ilerle*dikçe, her sınıfın kendine özgü aklı bulunmaktadır; en sonunda akılların akılı bütün toplumsal sınıflara ege*mendir.



İşte, yer dört unsurdan -su, hava, toprak ve ateş- ya*ratılmıştır. Her unsurun kendi üstünlük alanı bulun*maktadır. Örneğin, ateşin yeri yukarıdır, toprağın yeriy*se aşağı. Siz toprağı yerinden kaldıramazsınız. Ateşi ku*yunun dibine de atsanız yine de yukarı çıkar. Çünkü ken*di doğal yerinde bulunmak ister. Toprağı göğün tepesine çıkarıp bıraksanız aşağı dökülür. Çünkü kendi doğal ye*rinde bulunmak ister. İşte bu, sınıfsal düzendir. Aristo’da aynı sözü söylemiştir. Herkes hep, kendi sınıfında, doğmuş bulunduğu sınıfta kalmalıdır. Soyluyu aşağı sı*nıfa ve köleyi soylu sınıfına yerleştirirseniz toplumun düzeni altüst olur. Çünkü her bireyin kendine özgü doğal sınıfsal yeri vardır. İşte bu, toplumbilimdir.



Sınıfsal toplum düzeninde, dünya görüşünün tanı anlamıyla nasıl insanın toplumsal düzeninin kopyası ol*duğunu görüyoruz. Bu esasa dayanarak şirk dünya görü*şüyle tevhid dünya görüşünün toplumsal düzen bakı*mından ne ölçüye kadar hassas ve derin oldukları anlaşı*labilir. Şirk dünya görüşünde -dünyada dünyayı, toplu*mu ve sınıfları yaratan mertebeler zinciri halinde tanrı*lar bulunduğu anlamında- toplumun sınıfsal düzenince yaratılan tanrılar -öyle ki bu dünya sınıfsal ve toplumsal düzence yaratılmıştır- zihin ve inanca ulaşınca toplum*sal ve sınıfsal düzenlerin yaratıcıları rollerini oynamak*tadırlar. Yani bu soysal, grupsal ve sınıfsal mertebeler zinciri düzeni, şirk dünyasının ve şirk tanrılarının mer*tebeler zincirini oluşturmaktadır. Böylece, halkın inan*cında [ya da halka göre] şirk tanrıları, sınıfsal düzenin ve toplumsal grupların yaratıcısıdırlar. Öyleyse, bu dünya· görüşüne göre, toplumda, toplumsal düzen tefrikaya, ya*ni toplumsal şirke dayalıdır; toplumsal şirk, içerisinde çeşitli grupların, çeşitli soyların, çeşitli sınıfların bulun*duğu şirktir. Böyle bir düzene, toplumsal şirk ya da şirke dayalı toplumsal düzen veya toplumsal şirk dü*zeni adını vermekte ve o çok tanrıcılığa da dinî şirk de*mektedirler.



Böylece, toplumsal altyapının şirk dünya görüşüyle olan ilişkisinin, gerçek âlemde altyapıdan üstyapıya doğru, zihin âlemindeyse üstyapıdan altyapıya doğru olduğunu görüyoruz. Bu ise, şirkin, tarih boyunca oyna*dığı mekanizmadır. Birçok çağlar boyunca bütün insan*lık bu ikili aldatmanın kurbanı olmuşlardır; Halkın inançlarında ve zihniyetinde, şirk tanrılarının bu düzenleri yarattığı izlenimi uyandırmak için, şirk düzenleri yaratmaktaydılar tanrıları. Niçin? Çünkü sınıf, sülale, toplum, ulus ve soy şirki düzeni, toplumda dünyasal alt*yapı elde etmeli, mezhebî ve dinî bir açıklanışa kavuşma*lı ve yaratılışın derinliğinde kökleşmelidir. Oysa bundan yoksundur. Şirk, beşerî şirki, sınıfsal şirki, aristokrasi şirkini, ulus ve soy şirkini, toplumsal gruplar şirkini ve sülale şirkini dinî ve gaybî olarak yorumlamakta, top*lumsal sınıflara dayalı düzeni metafizik iradeden bir yansıma olarak algılamakta ve bu şekilde, bu düzeni sa*dece iyi yönde açıklamakla kalmayıp, onu kutsamakta; doğal, ezeli, ebedi ve evrensel oluşu doğrultusunda yo*rumda bulunmaktadır. Çünkü bir aile, eski bir sınıfsal düzende, aşağı olduğuna, kendisinin yoksun bulunduğu özsel aristokratik değerleri bulunan başka bir aileden daha aşağı olduğuna inanmaktadır. Bu iki aile arasında*ki soy değerleri ayrılığının bir açıklaması olmazsa, bu ai*le başkaldırabilir ya da onun değerlerini olumsuzlayabi*lir ve filan ailenin üstünlüğü karşısında eğilmeyebilir. Şirk, bu toplumsal rolü gerçekleştirmekte ve onu yorum*lamaktadır. O ailenin tanrısıyla bu ailenin tanrısı, o so*yun tanrısıyla bu soyun tanrısı, o ulusun tanrısıyla bu ulusun tanrısı değişik ve farklıdır böylece. O ailenin tan*rısı, görkemli bir·tanrı olup gökte de tanrıların mertebe*ler zincirinde daha üst derecededir. Bu ailenin tanrısıysa aşağıdır; gökte de küçük ve zavallı bir tanrıdır. Bir aile*nin tanrısı değersizse [bir şey değilse] ailenin kendisi ne olabilir ki?



Bu yüzden, kimi Kureyş ailelerinin som altından ya*pılmış ve en güzel mücevherlerle süslenmiş tanrıları vardı. Bu, onların aile olarak soylu olduklarını açıklıyor*du. Bu, onların soyluluk sembolü değil, soyluluklarının nedeni ve yaratıcısıydı. Falanca aşağı aileye, Beni Kilab Kabilesi’ne [ki adı bile kendisi gibi aşağıydı ve kelb -köpek- kelimesinden türemişti. Farsçada da hep şöyle deriz; ‘İtin enikleri adam oldular.’] gelince bu kabile, zavallı bir aileydi; açtı; her türlü övünülesi şeyden yoksundu, bütün övünçlerden yoksundu. Bu ailenin, örneğin ekşimiş hamurdan tanrısı vardı; her acıkışlarında bu tanrıyı yiyorlardı.



Şirk düzeninde de tanrıyla halk arasında diyalektik bir ilişki bulunmaktadır. Bu yüzden, halkın yarattığı tanrılar, halkın zihninde yaratıcı rolünü oynamakta olup yaratıcılar gibi, çeşitli mertebeler zincirleri bulun*maktadır. Yaratılmış düzenin mertebeler zinciri de, göz*de, kutsal, gaybî, tanrısal, ezeli ve doğaldır kendiliğin*den.



Bu durumda şirk, birkaç türlüdür;



1- Soy Şirki: Bu, İranlı tanrıyı Yunanlı tan*rıdan bu iki tanrıyı da Hint tanrısından, her üçünü de Çin tanrısından ayıran şirktir. Birbirlerinden ayrı bu çe*şitli tanrılar -Vişnu [Vichnau], Ahuramazda ve Ze*us gibi-[3] Hint, Çin, İran ve Yunan gibi üç ayrı soyu, bunların ayrılıklarını, bunlar arasındaki savaşı ve esas olarak bunlar arasındaki özsel ve öğesel anlaşmazlığı ta*rih içinde ve her zaman için açıklamaktadır.



Öyle ki, ör*neğin İran Yunan’la savaştığında Ahuramazda ve Zeus da gökte çatışmaktaydılar; nasıl bir süreğen yansıması bulunduğunu görüyorsunuz. Ya da Truva tanrısı olan Laokoon, Athena [kentlerin koruyucusu, savaş, el sanat*ları ve akıl tanrıçası] ile savaşınca onların tanrıları da birbirleriyle savaşıp çarpışırlar. Zeus ise Truva kentini ve kent halkını şiddetle lanetler. Hatta bu tanrılar, soy şirkine dinî bir açıklama getirmekteydiler.



2- Sınıfsal Şirk [sınıf tanrıları]: Toplumsal sınıflar ve ‘kast’lar arasındaki ayrılığı, sınıflar arasında geçilmez duvarlar biçiminde, güzel gösteren tanrılardır. Böylece her sınıfın sembolü, yaratıcısı, rabbi ve tanrısı öteki sını*fınkinden ayrıdır. Bu sınıfların tanrıları bir olmadığı için de bu tanrıların yarattıkları da bir olamazlar; çünkü öz ve varlık bakımından ayrılıkları bulunmaktadır.



3- Aile Şirki: Her sınıfın, bir dizi sınıfsal tanrıları bulunmaktaydı. Ailelerin birçoğunun tanrıları evde bu*lunmakta ve onları korumaktaydılar. Bu tanrılar, aile ve sınıfın kapalı oluşunu iyi göstermektedirler. Kapalı sınıf ve aile, bireyin oradan başka aile ve sınıfa geçemeyeceği, aile ve sınıfın, kuşatılamaz burç ve kaleler gibi saklı kal*dığı sınıf ve ailedir. Bir ailenin ya da sınıfın kapalılığını, sabitliğini ve değişmezliğini açıklayan, biçimlendiren kapalı burç ve kaleler ise sınıf ve ailelerin kendilerine özel tanrılarından ibarettir.



ŞİRK TOPLUMBİLİMİ


Toplumsal altyapı ve üstyapı arasındaki ilişkiye gö*re, şirk toplumbilimi bu şirkin dünya görüşünü oluştura*rak şirkin dinî dünya görüşünün, toplumsal şirk düzenine dinî kutsallık bağışlamasını sağlayan toplumsal alt*yapıdan ibarettir. Bu şekilde din, kendi şirk türünde en büyük koruyucu ve en büyük şiraze olarak, insanlık tari*hi boyunca sınıfsal düzenin, beşerî tefrikanın ve insanlık sömürüsünün en büyük koruyucu kalesi, en büyük açık*lama, yorum ve kutsama aracı olagelmiştir. Dinin, uyuşturucu bir rol oynayarak hep halkın zararına, egemen sı*nıfın aracı, varsıl sınıfların dayanağı olduğuna ve insan*ların baskı altında tutulmalarında, sömürülüp yağma*lanmalarında kullanıldığına inanan On dokuzuncu yy. aydınları doğru söylüyorlardı. Ama doğru söylemedikle*ri ise, tevhidin dinî dünya görüşü ile şirkin dinî dünya görüşü arasında ayrılığın olduğuna inanmayışları ve inanmamaları, bu ayrılığın ayırımında olamayışları ve olamamalarıdır. Oysa bu ayrılık, sıradan bir ayrılık de*ğildir; tarihin savaşı, bu iki dünya görüşü arasındaki sa*vaştır. Tarih boyunca din, çeşitli şirkler şeklinde hep toplumsal şirki açıklamıştır [ister iktisadisi olsun, ister sosyali, isterse ahlakîsi]. Yine tarih boyunca tevhid, olumsuzlayıcı, mücadeleci ve şavaşımcı bir etken olarak, şirke dayalı dünya görüşüyle savaş halinde olmuştur. Çünkü konuşmalarımın birinde söylediğim gibi, tarihin savaşı dinin dine karşı savaşıdır. Bu şirkin, [İki tür şirk bulunmaktadır; biri açık şirk, bilinen, çeşitli put ve tanrı*ları bulunan şirk, ötekisiyse gizli, tevhid toplumunda ve tevhidî dinlerde gizlenmiş olan görünmez şirktir. Bu, müzmin bir şirktir. Kitle, tevhid rengine bürünmüş bu şirkin ne olduğunu, tevhidin ne tür bir toplumsal ve ta*rihsel rolü bulunduğunu anlayamaz] tarihe genelde ege*men din olduğunu anlarsak ve bu bizim için açıklık kaza*nırsa, tevhidin de tarih boyunca şirki ezen bir etken oldu*ğu ve tevhidin toplumsal ve tarihsel rolü açıklık kazanır. Şirkin, beşerî şirk düzeninin, toplumsal şirkin, tarihe egemen dinî şirkin, sürekli olarak şirk dinlerinin resmi ruhanilerinin aracı ve kesesi dolu, halkın zararına ense*si kalın kişilerin yardımcısı olduğuna, sürekli olarak aristokrasiyi, birtakım sınıfların birtakım sınıflara, bir*takım soyların birtakım soylara, birtakım ulusların birtakım uluslara üstünlüğünü açıklamada araç olduğuna ya da sürekli olarak soyların, ulusların ve sınıfların sa*vaşını, toplumda birtakım sınıfların özsel aşağılıkları*nın ve mahkûm edilişlerinin ve öteki sınıfların varsıllığı*nın, ağalığının, özsel ve soysal yüceliğinin açıklayıcısı ol*duğuna inanırsak, o zaman tevhidin, tarih boyunca insanlık içindeki sınıf tefrikasını, soy tefrikasını, ahlakî ve soysal değerler tefrikasını ve esas olarak genel anlamda, sınıf ve grup şirkini ezen bir hareket olduğu anlaşılır.



Nasıl? Şirk dünya görüşünden ibaret olan şirkin top*lumsal düzeninin altyapısına [Söylediğim gi*bi, şirk dünya görüşü, gerçeklik bakımından üstyapı, zi*hinsellik bakımındansa altyapıdır.] saldırmakla… Dolayısıyla, zihin*lerde ve inançlarda şirki ezmekte olan Tevhid, insan toplumlarına egemen olan sınıfsal ve soysal düzeni, teme*linden [altyapısından] yok etmektedir. Nasıl dünya gö*rüşlü şirk, toplumsal şirkin açıklayıcısı olabiliyorsa, dünya görüşlü tevhid de -ki en iyi evren birlikçi görüş*tür- beşerî birliği, sınıfsal birliği, insanî değerler birliği*ni, beşerî öz birliğini, ahlak birliğini, çeşitli beşerî ailele*rin türlü gruplarının niteliklerinin birliğini açıklayabilir. Şirk, sitelerin ihtilafı, feodalitelerin ihtilafı, üre*timsel ve toplumsal kutupların ihtilafı ve insan soyları*nın ihtilafı için nasıl en iyi altyapıysa, tevhid de dünya görüşüne ait en büyük şekil olarak, feodalite [Roma İm*paratorluğu’nu ve Yunan sitelerini anlatırken söyledi*ğim gibi-genel anlamda feodal] kutuplarından oluştu*rulmuş büyük bir topluma birlik bağışlamak için vardır. Aynı şekilde ahlakî ve iktisadî altyapı bakımından, bir iktisadî düzenin inanç altyapısı ortadan kalktığında, halkın düşünme, inanç ve baş eğme tarzı değişerek, iktisadî, siyasi, toplumsal ve ahlakî mertebeler zinciri toplumda altyapısız kaldığında, kâinat düzeninin tersi*ne, Allah’ın sünnetinin tersine, Allah’ın, tek yaratıcının tersine ve evrensel altyapının tersine geçici ve dışardan yüklenmiş bir arz düzeni ortaya çıktığında, o zaman bu düzen, devamını sağlamak için, altyapısını yitirmekte*dir. Max Weber’in söylediği gibi, tevhidî dünya görüşün*de, üstyapının altyapıya etkisi esasınca, üstyapı olan tevhid, tefrikacı müşrik üretim altyapısına, birlik bağış*layıcı bir etki gösterir.



Başka bir konu da, tarih felsefesi olarak tevhid konu*sudur. Söylediğimiz, şirk toplumbilim düzeniydi. Tevhid toplumbilim düzeni ise toplumsal birliği gerçekleştiren bir düzen olarak, şirk de hep toplumsal ayrılığı, sınıfsal şirki açıklayan bir din olarak söz konusudur. Bu ikisinin savaşı, iki sistemin savaşıdır. Tarih felsefesi olarak tev*hid, başka bir konu olup başka bir konuşmada buna deği*neceğim.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] lnstitution’ı, Farsçaya ‘nihad’ [temel] şeklinde çevirmişler*dir ki, bu yanlıştır bence. Şu iki ‘st’ harfi Hint-Avrupa [Sans*krit, Farsça, Latince vb.] dillerinin tümünde, imek, yer almak ve duruş anlamlarında bulunmaktadır ve varlık ve sübutu gösterir. Öyle ki, Farsçadaki ‘est’ ve ‘hest’ bunu göstermekte*dir. İstaden [durmak] ve ‘istgah’ [durak] da yine bu köktendir. Ayrıca [Avrupa dillerindeki] ‘Est’ [Farsçadaki] ‘hest’tir. İs*tasyon ise ‘lstgah’dır. Avrupa dillerinde cisimlenmiş -var olan şey- anlamına gelen ‘statü’ de aynı köktendir. Farsça du*ruş ve sübutu bulunan beden parçası anlamını taşıyan ‘ustukhan’ [kemik] da bu köktendir. Dolayısıyla institution, toplumun iskeletidir; toplumun çekirdeği ve silindiridir. Oysa ‘nihad’, olmayan, ancak sonra yerleştirilen, vaz edilen bir *şeydir. Nihad, Arapçadaki ‘vaz’ın, Avrupa dillerindeki ‘po*sitian’un çevirisi olmalıdır ki ‘institution’un tersine bir anlam taşır.



[2]. Bence, Dehriler de buradan türemişlerdir. Belki, ‘dehr’ kelimesi de buradan gelmektedir. Çünkü dehr, kronla aynı anlamı taşır. Kronoloji kelimesi de bu kökten türemiştir.



[3] Vişnu: Hint tanrısı, Ahuramazda: İran tanrısı, Zeus: Yunan tanrısı [Çev.]

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-4

Tevhidin -dünya görüşü olarak- üç yön ya da aşama taşıdığını söylemiştim;



BİRİNCİ AŞAMA


Bu aşamada, tevhid, dünyaya bir bakış türü olarak söz konusudur. Tevhide dayalı bir bakış türü ve aynı şe*kilde tevhidî dünya görüşü, öteki dünya görüşlerinin karşısında yer almaktadır. Bu öteki dünya görüşleri ol*dukça ünlüdürler; Materyalist ya da natüralist dün*ya görüşü veya nihilizm ya da şüphecilik veya septi*sizm gibi.



Bu tevhidî dünya görüşü, aynı şekilde, şirke dayalı dinî dünya görüşleri karşısında da yer almakta*dır. Genel anlamda, şirkten amacım, dünyaya ilişkin bir tür görüş ve anlayıştan ibaret olup onda dünya, uyum*suz, çeşitli kutuplardan ve farklı özlerden oluşmuş bir dizge ya da çeşitli güçlerin ve hanedanların yer aldığı bir alan olarak algılanmaktadır. Türleri ise, ikicilik, teslis ve çoktanrıcılıktır. Önceki oturumda fırsat olduğu ölçüde bu konulara değinmiştim.



İKİNCİ AŞAMA


Tevhid, toplumbilimsel bir altyapı olarak söz konu*sudur.



Burada söylediklerimi, bu zamana değin, dağınık şe*kilde, orada burada yaptığım konuşmalarda, üniversite*de verdiğim derslerde söylemiştim. Şimdi tümünü çok kısa bir şekilde, bir arada özetleyeceğim. Böylece, hem dersimiz sistematik olacak, hem de bu konulan duy*mamış olanlar dersin akışına yabancı kalmayacaklardır.



Bu soruyu [Toplumsal bir düzen anlamında tevhid ne demektir?] cevaplamadan önce bir iki tane toplumbi*lim tezini ele almalı ve sonra tevhid ve şirk konusunu or*taya koymalıyım. Toplumbilimsel altyapı dediğimiz za*man, bilimsel bir terimden söz etmekteydim. Bunu size açıklayacağım;


TOPLUMSAL ALTYAPI [STRUCTURE SOCİALE]


Genellikle, 19. yy. toplumbilimi -ki şu anda da, özel*likle üniversite dışında, birçok takipçisi bulunmaktadır- *toplumsal düzeni, özel bir biçimde tasavvur etmekte ve toplumu bir sistem ve teşkilattan ibaret görmektedir. Bu sistem ve teşkilatta bir altyapı bulunmaktadır. Bu altya*pının üzerine institution ya da kurum adında sağlam sütunlar konulmuştur. Bu sütunlar arasında irtibat ha*linde olan damarlar ve sinirler şeklinde bağıntılar, yasa*lar, işaretler, semboller ve biçimler denilebilecek çeşitli ilişkiler zinciri yer almaktadır. Bu durumda toplumda üç tür gövde görüyoruz; Birincisi, structure yani esas yapı ve toplumun tüm gövdesinin kurulduğu en alt yapı olan toplumsal altyapıdır. Ötekisi kurumlar; üçüncüsü de topluca üstyapı ya da super structure adı verilen yan ilişkiler ve toplumsal işaretlerdir. Bu durumda bu sü*tunların ve bu ilişkilerin tümü, yani toplumsal üst yapı şekil bakımından ve aynı biçimde tür olarak toplumun altyapısının şekil ve türüne bağlıdır. Toplumda ortaya çı*kan değişiklikler, kimi zaman altyapısal değişiklikler*dir. Toplumun altyapısını değiştiren değişikliklere, dev*rim ya da revolution adı verilir. Kimi zaman da, değişiklikler, üst yapısaldır. Bunlar, bu sütunlarda ya da bu sütunlar, bu dallar ve bu kollar arasındaki ilişkilerde oluşan değişikliklerdir ve reform ya da ıslah [reforme, evolution] adını taşırlar. Buna göre, devrimin ya da ‘re*volution’un bilimsel tanımı, toplumun altyapısında olan değişiklikten ibarettir. Islah ya da reformun bilimsel tanımıysa, üst yapısal kurumlarda ya da sütunlarda olan değişiklik, biçimindedir.



Bu altyapı, sosyalizmde, toplumun üretim biçimin*den ibarettir. Bu durumda toplumun üretim biçimi o top*lumun esas alt yapısını oluşturmaktadır ve bütün toplum*sal konular ve ilişkiler üretim biçimine uygundur, yani altyapı cinsi özel bir biçim alır. Bunlara, gövde, temel ya da institution[1] adı verilir.



Dolayısıyla, institution, var olan, yani vaz’edilme*miş, üretilmemiş, onaylanmamış bir şeyin nitelik ya da yeni bir temel ya da yeni bir kurum olarak topluma eklen*mediği, tersine, bireyin, toplumda gözünü açtığında gör*düğü kendisinden önce var olan şeylerden oluşan bölüm*dür. Dolayısıyla bunlar sütun [ustuvane]lardır. Ustuvane de kök olarak ‘est’ten gelmektedir. Toplumun ustuvaneleri ve değişmez organları bir düzende de*ğişikliğe uğramazlar; aile, yönetim, dil vb. gibi. Bunlar asıl ‘institution’lardır. Doğan her birey, kendinden önce toplumda dilin bulunduğunu ve kendisinin sadece öğ*renmesi gerektiğini görür. Toplumsal gelenekler, insti*tutiondurlar. Ben ve sen yokken de var oldukları için ai*le, din, yönetim, öğretim, eğitim, toplumsal ve ahlakî ge*lenekler, institutiondurlar. Ama bu institutionlar -din gi*bi ve ahlakî gelenekler, aile ve yönetim rejimi gibi- varlıktan bir parça ve toplumun sütunları olmalarının yanında şekil olarak da toplumun üretim altyapı türüne bağlıdırlar. O zaman, institutionlardan ve altyapıdan başka, yasalar da bulunmakta; kararlar ve yürütme hükümleri, kararnameler, semboller, kurumlar ve gelenekler, elbise modelleri, bedeni süsleyici şeyler bulunmakta*dır ki bunlar sürekli değişim içindedirler, bir nesilde bir*kaç kez değişirler. İnsan bireylerinin iradeleriyle ve ka*rarlarıyla oluşan bakanlıklar, yönetim kurumları, emek*lilik ve sigorta kurumları, bankalar vs. de değişir kimi zaman. Herkesin ömrü az ya da çok değişse de ecelin be*lirli bir müddeti vardır. Bunlar üstyapısal yan ilişkiler*dir.



Eğer biri gelip bir toplumda, sadece evlenme işini dü*zene soksa ya da sadece yönetimin görünürdeki şeklini değiştirse veya yalnızca, toplumsal ilişkilerde yeni yasa*lar koysa, üstyapıda değişiklik yapmış olur ve olasıdır ki ıslahat yapmıştır. Ama bir eylem ya da bir hareket ve sarsıntı toplumun üretim düzenini değiştirirse toplum*da devrim gerçekleştirilmiş olur.



KÖLELİĞE DAYALI ÜRETİM ALTYAPISI


Örneğin, kölelik dönemindeki üretim altyapısını, ya*ni bir toplumun, özel bir aşamada iktisadî üretimi için seçtiği ve toplumsal ilişkileri, sınıfsal yasaları ve bağlan*tıları oluşturan özel şekli alalım. Her üretim şekli, toplu*mu karşılıklı olarak iki üretim kutbuna ayırır. Bu kutup*lar, toplumun tüm değişimlerinin, maddi ve manevi şekillerinin temelini oluştururlar. Örneğin kölelik alt yapısında, özel bir üretim düzeni bulunmaktadır. Bu üretim düzeninde insanlardan kimi bireyler tıpkı hayvanlar gi*bi öteki sınıfın mülkiyeti altında bulunurlar ve bunlar, üretim araçları olarak iktisadî üretim işinde kullanılır*lar. Burada altyapı konusu söz konusudur. Bu özel altya*pıya ve onun üretim düzenine göre, toplum da özgür ve köle ya da malik ve memluk olmak üzere iki sınıfa ayrılır. Toplum, iki sınıfsal kutba ayrıldıktan sonra hukukî iliş*kiler de farklılık gösterir. Efendi ve köle arasında belir*gin hukukî ilişkiler oluşur. Kölelik dönemi ahlakının kendine özgü değerleri vardır; kölelik dönemi ortadan kalktığında bu değerler de yok olup gider. Örneğin, köle*lik döneminde iyi bir köle -ki temiz ve övülesi bir insan*dır-, efendisine vefalı olan ve kaçma olanağı bulsa bile kaçmayan bir köledir. Kölelik toplumunda ve bu toplumun ahlakî vicdanında, esarete vefalı olan böyle bir in*san, İnsani değerlerin mazharıdır.



Fakat kölelik düzeni değiştiğinde, efendisine karşı vefa duygusu besleyen kimse bir tür köpek ahlakının mazharıdır. Görüyorsunuz ya ahlakî değer değişti. Top*lumsal altyapı değişti çünkü.



Kölelik döneminde, ailesel ilişkiler değişir. Çünkü bu dönemde ailesel ilişkiler, tam anlamıyla, erkeğin cariye ve özgür kadın ile, köle ve özgür hizmetçiyle olan ilişkisi şeklinde bölünür. Her birinin de, özel hukuku vardır. Bu hukuk somuttur ve ahlakî bakımdan kabul edilmiştir. Bu ahlakî ölçülerden sapmak insanlığa uygun değildir. Çünkü özel bir altyapının özel bir ahlakî üstyapıyı, özel institutionları, özel toplumsal ilişkileri ve sınıfsal şekli oluşturduğunu görüyoruz.



FEODALİTE DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI


Feodalite dönemi, toplumsal altyapının kölelik döne*minin ardından değişim geçiren, toprağa bağlı kölelik dönemini de geçen ve bir takım aşamalardan sonra tarım alanları üzerindeki büyük mülkiyetin bir bireyin yetkisi altında bulunduğu ve çoğunluğun onun reayası duru*munda olduğu bir yere ulaşan bir dönemdir. Burada iye*nin, üretim kaynaklarının büyük bir bölümünü elinde bulundurduğu zaman siyasi güç, hukuk ve kişilik de kazandığını, halk üzerinde ahlakî güç ve nüfuz da sağladı*ğını görüyoruz. İye, özel bir toplumsal hukuka da sahip*tir. Aynı şekilde, siyasi önder olarak da algılanır. Toplu*mun vicdanında reaya ve efendi olmanın özsel ayrımı*na dayanan feodal bir ahlak türü şekillenir. Aristokrasi*nin özel değerleri de genellikle bu dönemde ortaya çıkar. Aristokrasi, efendilere özgü olan ve reayanın yoksun bu*lunduğu öz, kan, ahlak ve insanlık üstünlüklerinden iba*rettir. Reayanın kendisi de onlara boyun eğmiştir.



Bu ahlakî değerler ve toplumsal törelerin, üst yapı* değişiminin altyapıyla bağıntılı olduğunu görüyoruz.



BURJUVAZİ DÖNEMİNDE ÜRETİM ALTYAPISI


Sonra, feodalite dönemi, burjuvazi dönemine bırakır yerini. Yani, tarımsal üretim yerine, ticaret, kazanç, dükkâncılık, parayla alışveriş, el işi ve sanat ürünlerinin satışı ve kentli hayat gündeme gelir. Bu yüzden, toplumda bu efendiler ve reayadan oluşan iki sınıf arasında yer alan esnaf ve emekçi -çoğunluğu kentli- sınıfı oluşur. Bunlar, efendiler ve reaya arasında yer alan orta sınıftır. Bu sınıf giderek gelişir ve zamanla efendi-reaya düzenini çökertir ve burjuvazi düzeni -ki ticaret, fabrika, ka*zanç, sanat ve para düzenidir- bu düzenin yerine geçer. Böylece feodal altyapı ortadan kalkar. Bu değişiklik alt*yapıda gerçekleştiği zaman ahlak da değişir; toplumsal ilişkiler ve adetler de değişir. Dinin algılanış biçimi bile değişir.



Buna göre, sınıfsal toplumbilim temelinin şu esasa inanmaya dayalı olduğunu görüyoruz; Toplumdaki te*mel etken ve neden, o toplumun altyapısıdır ve üst yapı*sal değişiklikler, hep altyapıda değişiklikler ortaya çıktı*ğı zaman gerçekleşir. Öyleyse şu şekilde bir yasa oluş*maktadır; Toplumsal ilişkilerde ve toplumbilim düze*ninde, altyapı neden, üstyapılar ise sonuçtur. Neden *sonuç ilişkisi ise altyapıyla üst yapılar arasındaki alt ya*pıdan üstyapılara doğru olan ilişkiyi açıklar.



Öyleyse bu tür bir toplumbilimi, şu yasanın doğması*na neden olur; Toplumdaki her türlü temel değişim, alt*yapıdaki temel değişime bağlıdır. Dolayısıyla toplumsal düzenin, toplumsal altyapının, toplumsal yasaların bütünü, hatta düşünme biçimi, kültür ve ideoloji -ki bunların tümü üst yapıdır- hep altyapıdan yani toplumdaki iktisadî üretim biçiminden etki almışlardır. Bu, temel bir yasadır. Buradan, şu sonucu elde ediyoruz; Toplumda, düşünce, kültür ya da ideoloji ve din, hep sonuçtur ve iktisadî üretim biçimince, yani toplumsal altyapıca üre*tilmişlerdir.



Öyleyse kendi düşüncesi, toplumsal düzenin, yani altyapının değişimine etki edemez; sonuçtur, etkilenen*dir çünkü.



Fakat altyapı değiştiğinde ideoloji değişir, ahlak de*ğişir, din değişir, düşünce, inanç, kültür değişir; sınıfsal düzen değişir, sınıfsal ilişkiler de değişir. Bu, Marksizm’in sözüdür.



Ne var ki büyük Alman toplumbilimcisi Max Weber, tam olarak Marx’ınkinin tersine bir inanç taşımaktadır;



İnsan toplumundaki toplumsal altyapı, o toplumun dü*şünme biçimi ve dünya görüşünden ibarettir.



Düşünme biçimi toplumdaki bir neslin, bir çağın din türü, inanç niteliği, ideolojisi ve imanı sadece öteki top*lumsal institutionlara -aile, siyaset, moda, iş, yaşayış, harcama gibi- doğrudan doğruya etki etmekle kalmaz, toplumun üretim altyapısına da doğrudan doğruya mü*dahale eder. Max Weber’in tezinin tam olarak Marx’ın te*zine ters olduğunu görüyoruz. Max Weber, tezini ispatla*mak için birkaç örnek vermektedir.



O, dünya coğrafyasında bütün Batı ülkelerinin -Av*rupa’dan tutun Amerika’ya varıncaya değin- üç gruba ayrıldığına inanır;



- Çoğunluğu Katolik olan grup; İspanya ve İtalya gibi.

- Çoğunluğu Protestan olan grup; Amerika ve Almanya gibi.

- Protestan ve Katoliklerin birlikte bulundukları grup; Fransa ve İngiltere gibi.



Max Weber, şu sonuca varmaktadır; Batı toplumu coğrafyasını dine dayalı olarak üç bölgeye ayırdığımız zaman, Protestan olan bütün ülkelerin iktisadî bakım*dan ileri endüstriyel sermayedarlık aşamasına ulaş*tıklarını [Almanya ve Amerika gibi], bütünüyle Katolik olan ülkelerinse sermayedarlık ve sanayi bakımından bütün Batı ülkelerinden daha geri kaldıklarını [İspanya ve İtalya gibi] ve ortadaki karışık ülkelerin ise geri kal*mış Katolik [İspanya ve İtalya] ülkeleri ile ilerlemiş Pro*testan [Amerika ve Almanya] ülkeleri arasında gidip gel*diklerini [Fransa ve İngiltere gibi] görüyoruz.



İrlanda’nın durumu tam anlamıyla açıktır. Mevcut İrlanda savaşı, dinî bir savaş olmasının yanında bir top*lumsal altyapı savaşıdır aynı zamanda; Katolikler yok*sul insanlardan, yoksun kitlelerden oluşmaktadır. Pro*testanlar ise varsıl ve sömürücü kesimi oluştururlar. Öy*leyse oradaki Protestan-Katolik savaşı, yoksun sınıf ile bolluk içindeki sınıfın savaşıdır. Aynı zamanda Max We*ber’in görüşü de burada doğruluk taşımaktadır; İrlanda Protestanları, sermayedarlıkta ve sanayide ilerlemişler*dir. İrlanda Katolikleriyse sanayi ve sermaye [yani ikti*sat ve maddi uygarlık] bakımından daha geri kalmışlar*dır.



Max Weber bunu şu şekilde açıklamaktadır; Esas olarak, Katolik mezhebi zühtçü dünya görüşü temeline kurulu ve Katolik ahlakı da sakınmaya, dünyadan el etek çekmeye, zevkin ve hayatın yüzüstü bırakılmasına, aşka, Tanrı’ya gönül vermeye, kendini ona vakfetmeye dayalı olduğu için, bu tür ahiretçi ahlak ve dünyayı, serveti ve çalışmayı aşağılamaya dayalı dünya görüşü -ki Katolik dünya görüşüne bağlıdır- kendiliğinden, mad*deciliğe, dünyasallığa, üretimin temel oluşuna ve lezzet felsefesine dayalı sermayedarlık ve sanayi düzenine uymaz. Katolikler arasında ileri bir maddi uygarlık ve ser*mayedarlık bulunmaması bu yüzdendir. Katolik mezhe*binin Batı’ya mutlak egemen olduğu Ortaçağda maddi uygarlık açısından Batı’nın her yerden daha geri olması buradan kaynaklanmaktadır. Öte yandan Protestan*izm -ki lezzetin temelliğine, Tanrı’nın insanlığın hizme*tine verdiği maddî bağışlarından yararlanmaya, çalış*maya, çabalamaya, yararlanmaya ve güce inanmaktadır [bu, protestaniz-min dinî dünya görüşüdür]- maddi uy*garlığın ilerlemesine uygundur. Protestanların ilerle*mesi bu yüzdendir. Bu, bir toplumun dünya görüşünü, bir toplumun düşünme biçimi değiştirsek toplumsal altyapıyı da değiştirmiş olacağımızı göstermektedir. Bu*nun, tam olarak Marx’ın görüşünün tersine olduğunu gö*rüyoruz, Bunlar, iki çatışık kuramdır. Doğrudur, ama her ikisi de yanlıştır.



Her ikisi de doğrudur. Çünkü biri düşünce, biri de çevreden [ki hem üretim düzeni, hem de üretim şekli çev*reden bir parçadır] oluşan iki olgu ve iki kutup arasında; insan ile toplumsal ya da maddi çevre arasında, zihinsel*lik ve özdeşlik arasında karşılıklı olarak neden-sonuç, sonuç-neden ilişkisi yer almaktadır. Bu, insanın özelliklerinden biridir. Bu anlamda Marksizm, toplumsal alt*yapıyı değiştirdiğimizde toplumun düşünme biçiminin değişeceğine inanmaktadır. Oysa Max Weber, Marx’ın dediğinin tersini söylemektedir; toplumun düşünme bi*çimini değiştirdiğimizde toplumun üretim biçimi de değişir. Yani her biri, toplumsal gerçekliğin bir yarısını anla*mıştır.



Örnek olarak, siz bir köye girdiniz diyelim. Bu köyü nasıl değiştirebilirsiniz? Birinci yol olarak, köy halkıyla tek laf etmeyiniz. Köy halkının birkaç koyunla, toprakla*rını kuyular kazarak sulamakla geçindiklerini görürse*niz, siz de gidip bir kaç derin kuyu açın, traktör getirin, mekanize tarım araçları getirin ve sonra büyük ürünler elde edin ve yeni üretimler yapın. Burada, o köydeki ha*yat düzeni değişir; işçi ve işveren ilişkileri değişir. Köylü*ler sizin işçileriniz olurlar. Yaşama durumları, harcama durumları değişir. Düşünme biçimleri de değişir. Sonra, bunların ceketli pantolonlu olduklarını, radyo sahibi ol*duklarını, Zen-i Ruz [İran’da sabık dönemde çıkan ma*gazin dergisi ‘Günün Kadını’] okuduklarını ve benzeri şeyler olduğunu görürüz. Burada ne değişmiştir? Üretim altyapısı değişmiş ve düşünsel üstyapı da gitgide kendi*liğinden ve zorunlu olarak değişmiştir.



İkinci yol olarak da, sermayedar olarak değil de sıra*dan bir öğretmen ya da bir vaiz olarak köye gidelim. Bu köyün aşiretler halinde mi yoksa eski koflaşmış üretim geleneklerine ya da oldukça eski ahlakî ilişkilere ve töre*lere göre mi yaşadıklarını araştıralım. Akıllılıkla ve on*ların geleneklerine dayanarak, dikkatlerini çekmek ve dillerini anlayarak onların düşünme biçimlerine kapı aralayabilir, yeni bir inanç dalgası, yeni bir iman dalgası, yeni bir bilinç dalgası oluşturabiliriz onlarda. Köyde yeni bir bilinç yarattığımızda köy kendiliğinden, yaşama biçi*mini, üretim ve harcama biçimini değiştirir. Siz, köye gö*rüş kazandırdınız; aydınca bakışı öğrettiniz. Bu aydın*lık, köyün üretim düzenini değiştirir. Tam olarak Max Weber’in söylediği gibi. Marx ise İslam Peygamberi’nin Medine’de, Arabistan’da yaptığı işi tahmin edemez.



Bu esasa göre bu iki çatışık kuramın yarısı doğru, ya*rısı yanlış olduğunda şu anlam ortaya çıkmaktadır. Bi*rey ve toplum arasındaki ilişki, altyapıyla üst yapı ara*sındaki ilişki, insan ve çevre ilişkisi, zihinsellik ve özdeş*lik ilişkisi, subjektivite ve objektivite ilişkisi, sürekli ve karşılıklı bir neden-sonuç ilişkisi olup bir nesne, başka bir nesneye etki eder ve o yeni etki, etkileyeni etkiler.



Buysa, süreğen bir etkileme ve etkilenmedir. Bu yüzden, bir aydının, klasik Marksizm’in söylediği gibi, ahlakî de*ğerlerde ya da ideolojide ve düşünme biçiminde değişik*lik yapabilmek için üretim altyapısının değişmesini hep sabırla beklemesi gerekmez. Aynı şekilde, Max Weber’in söylediği gibi de altyapının değişmesi için düşünme biçi*minin değişmesi değildir tek yol. Tersine, gerçekten orta*ya çıkan şey, değişim yaratmak isteyen grubun, toplumu yeni bir üretim biçimine, yeni bir altyapıya sürüklerken düşünsel bakımdan da toplumu yeni düşünme, düşünce ve inanç biçimlerine sürüklemesidir; yani hem o yönden, hem bu yönden. Bu tezden amacım, üst yapıların da, üre*tim altyapısı ve toplumsal altyapı üzerinde etkili olduk*larıdır. Üst yapılardan biri, ideolojik bir yön taşıyan din*dir. Bir başka altyapıysa kültürdür. Bir başkası da ideo*loji. Ahlakî düşünme biçimi, ahlakî değerler de üst yapı*lardandır. Bunların, nedensel etkileme ve etkilenmeleri, neden-sonuç bakımından etkileme ve etkilenmeleri bu*lunmaktadır. Üstyapı değiştiğinde, ayrıca altyapıda da değişiklik yaratır. Bu, yine Marx’ın göremediği konular*dan biridir. Marx, geri kalmış ülkelerde, altyapının yani üretimin üstyapı hükmünde olduğunu ve altyapının başka bir şey olduğunu, altyapının sömürü olduğunu ayırt edememiştir. Sömürü, üretim biçimini ve toplumun üretim altyapısını da kendisi belirler. Üretim düze*ni bakımından Habil-Kabil döneminde yaşayan Afri*ka ülkelerine girdiğinde, hemen birkaç yıl içinde, mo*dern endüstriyel üretim düzenini, endüstriyel sermaye*darlığı o geri kalmış ülkelere yüklemektedir. Bu durum*da, aslında bu toplumda, değişiklikleri yaratacak üretim altyapısının bulunmadığını, tersine bu sömürünün, sö*mürüye uğramış ülkeye bir altyapı bile yüklemiş olduğu*nu görüyoruz. Bunlardan biri, sömürünün yüklediği tek tarım [monoculture] üretim sistemidir. Küba’nın tümü şekerkamışı, Cezayir’in tümü üzüm olmalı, Mısır’ın tü*mü kendir olmalıdır. Dolayısıyla altyapı konusu, üretim düzeni olarak artık bir işe yaramamaktadır ve bu ayrı bir konudur.



Eğer bu dille konuşursak, tevhid ve şirk üstyapıdır.



Çünkü tevhid, bir tür inançtır; dünyaya bakış türüdür, düşünce biçimi, ahlakî ve felsefî yöneliş tarzıdır. Şirk de böyledir. Burada, benim en önemli gördüğüm konu gün*deme gelmektedir; Şirk, insanların, milletlerin, ailelerin ve dünyanın tanrılarının ayrı ayrı olduklarına inan*mak, dünyanın, insanların ve soyların yaratıcılarının ayrı ayrı olduklarına inanmak anlamındadır. Fakat bu iki inanç bir değildir. Şirk, kimi zaman tanrı şirki, kimi zaman da yaratıcı şirki anlamına gelir. Şirk dinlerinin pek çoğu, tek bir yaratıcıya, ama çeşitli tanrılara inanır*lar.



Yunan’da bütün tanrıları Kron[2] -zaman tanrısı- ya*ratmıştır; tanrılarsa çeşitlidir.



Kur’an’da da Allah’ın kimi zaman Rab anlamında, kimi zaman da yaratıcı anlamında kullanıldığını görüyo*ruz. Rab anlamına geldiği yerde yaratıcı anlamı bulunmamaktadır; bu iki konu esas olarak birbirinden ayrıdır. Rab anlamında kullanıldığı yerde yaratıcı değil, mazhar, sahip ve iye olarak söz konusudur. Fars dilinde de rab, hodavend ve hodavendigar, sahip ve iye anlamında*dır. Yaratıcı anlamında ise aferinende ya da aferidegar denilmektedir.



Bu tür şirkte -tanrıda, rablerde ve tanrılarda şirk *dünya görüşü, üstyapı şirkine ve bir toplumdaki her sını*fın ya da dünyadaki her toplumun, her ulusun, her soyun ve her bölgenin veya varlık güçlerinden her birinin özel bir yaratıcısı ya da özel bir tanrısı bulunduğuna inanma*ya dayalıdır. Bu, bir tür toplumsal üstyapı olup toplumda bu inancın taşıdığı mekanizmayı göz önünde bulundura*rak- çeşitli sınıfların, çeşitli sülalelerin, çeşitli sayıların her birinin tanrılardan birinin egemenliği altında bulun*duğuna ve dünyada, birbirlerine oranla aşağıda ya da yu*karıda bulunan tanrılar zincirinin varlığına ve bu tanrı*ların her birinin, kendi yarattıklarından, yani aileler*den, toplum gruplarından ya da toplum sınıflarından bi*rinin sembolü olduğuna inanarak şirke inanan kimse*nin zihninde şu inanç ortaya çıkmıştır; Tanrılar çeşitli ol*duklarına göre toplum sınıfları, gruplar, toplumsal kat*manlar ve insan soyları, çeşitli tanrıların ve yaratıcıların ihtilafına göre oluşmuşlardır. Oysa dünya görüşü esa*sında söylediğimiz yasaya göre -bu şekilde- dünya görü*şü toplum görüşüne dönüştürülmektedir. Yani feodalite düzeninde yaşayan bir birey dünyayı bir türlü görürken, burjuvazi düzeninde yaşayan bir başkası dünyayı bir başka türlü, bu çağda yaşayan biri de dünyayı bir baş*ka biçimde görür. Toplumsal düzen, dünya düzeni üzerine yansıdığı için, bu toplumsal düzende yaşayan birey, dünyayı toplumsal düzenin kurduğu biçimde görür. Bu durumda, felsefî dünya görüşünde dünya, toplumca ku*rulur. Felsefî dünya görüşünde dünya görüşü düzeni top*lumbilim düzenine göre şekillenir.



Eskiden, hey’et [astronomi] bilginleri dünyanın şu şekilde olduğunu söylüyorlardı; Dünya ortadadır. Çevre*sinde gök tabakaları bulunmakta olup sayıları yedidir; tıpkı soğanın özü gibi.



Felekler soğan kabuklan gibi bu çekirdeğin üzerinde bulunurlar. Yıldızlar, bu feleklerden birinin karnına ça*kılı gümüş çivilerden oluşmaktadır. Sizin, gece yıldızla*rın hareket ettiğini görmeniz yanılsamadır. Yıldızlar de*ğil, felek hareket etmektedir. Fakat feleğin cinsi arı oldu*ğu için görülmez. Bu yüzden sadece yıldızların hareket ettiklerini görmekteyiz. Bir yandan da, felekler, yerden adı feleku’l-eflak [feleklerin feleği] olan en son feleğe doğ*ru uzaklaştıkça da öğeler daha aşağı duruma gelir. Fe*leklerden her birinin kendine özgü aklı bulunmaktadır;



Birinci feleğin aklı, ikinci feleğin aklı, üçüncü feleğin ak*lı, dördüncü feleğin aklı vb. Böylece feleku’l-eflak’ın aklına değin uzayıp gider. Bu sonuncu aklın adının ne oldu*ğu ortadadır; Aklu’l-ukul [akılların aklı].



Bir felekte yerleşmiş olan bu akımlardan her biri, o fe*leğin hareketini yönetirler. Her üst felekteki akıl, kendi*sinden aşağıdaki aklı yönetimi altında tutar. Böylece, kendisinden aşağıda bulunan bütün akılları yöneten ve döndüren akılların aklının ya da külli aklın bulunduğu feleklerin feleğine ulaşmış oluruz. Bu, dünya mıdır, yok*sa bu şekilde betimlenen toplum mu? Evet, sınıfsal mertebeler zinciri bulunan ve aşağıdan yukarıya gidildikçe, toplumsal düzende olduğu gibi, mertebeler zinciri aşağıdan yukarıya doğru giden eski bir dünyadır.



Eski toplumda ve kapalı toplumda hareket periyo*diktir. Burçlar ve surları bulunan bütün köylere ve şehir*lere baktığınızda dünyaya benzediklerini görürsünüz. Yani, dünya da kaleler gibi yapılmıştır ve sınıfsal düze*nin göstergesidir. Sınıfsal düzende her sınıf bir üst sını*fın elinin altında bulunmakta ve altındaki tabakayı da elinin altında bulundurmaktadır; her sınıf, bir aklın buyruğu altındadır. Aklın kendisi de bir üst sınıfın buy*ruğu altındadır. Böylece hakan oğlu hakan oğlu hakan olan ve bütün felekleri yöneten, yani bütün sınıfları buy*ruğu altında bulunduran akılların aklına varılır. Bu, toplumsal düzeni göstermektedir [anlatmaktadır]. Adı*naysa hey’et koymuşlardır [hey’et ise şekil ve şemail de*mektir].



Görüyoruz ki toplum kapalıdır; hareket periyodiktir.



Düzen ise sınıfsaldır ve aşağıdan yukarıya doğru git*mektedir. Mertebeler zinciri aşağıdan yukarıya ilerle*dikçe, her sınıfın kendine özgü aklı bulunmaktadır; en sonunda akılların akılı bütün toplumsal sınıflara ege*mendir.



İşte, yer dört unsurdan -su, hava, toprak ve ateş- ya*ratılmıştır. Her unsurun kendi üstünlük alanı bulun*maktadır. Örneğin, ateşin yeri yukarıdır, toprağın yeriy*se aşağı. Siz toprağı yerinden kaldıramazsınız. Ateşi ku*yunun dibine de atsanız yine de yukarı çıkar. Çünkü ken*di doğal yerinde bulunmak ister. Toprağı göğün tepesine çıkarıp bıraksanız aşağı dökülür. Çünkü kendi doğal ye*rinde bulunmak ister. İşte bu, sınıfsal düzendir. Aristo’da aynı sözü söylemiştir. Herkes hep, kendi sınıfında, doğmuş bulunduğu sınıfta kalmalıdır. Soyluyu aşağı sı*nıfa ve köleyi soylu sınıfına yerleştirirseniz toplumun düzeni altüst olur. Çünkü her bireyin kendine özgü doğal sınıfsal yeri vardır. İşte bu, toplumbilimdir.



Sınıfsal toplum düzeninde, dünya görüşünün tanı anlamıyla nasıl insanın toplumsal düzeninin kopyası ol*duğunu görüyoruz. Bu esasa dayanarak şirk dünya görü*şüyle tevhid dünya görüşünün toplumsal düzen bakı*mından ne ölçüye kadar hassas ve derin oldukları anlaşı*labilir. Şirk dünya görüşünde -dünyada dünyayı, toplu*mu ve sınıfları yaratan mertebeler zinciri halinde tanrı*lar bulunduğu anlamında- toplumun sınıfsal düzenince yaratılan tanrılar -öyle ki bu dünya sınıfsal ve toplumsal düzence yaratılmıştır- zihin ve inanca ulaşınca toplum*sal ve sınıfsal düzenlerin yaratıcıları rollerini oynamak*tadırlar. Yani bu soysal, grupsal ve sınıfsal mertebeler zinciri düzeni, şirk dünyasının ve şirk tanrılarının mer*tebeler zincirini oluşturmaktadır. Böylece, halkın inan*cında [ya da halka göre] şirk tanrıları, sınıfsal düzenin ve toplumsal grupların yaratıcısıdırlar. Öyleyse, bu dünya· görüşüne göre, toplumda, toplumsal düzen tefrikaya, ya*ni toplumsal şirke dayalıdır; toplumsal şirk, içerisinde çeşitli grupların, çeşitli soyların, çeşitli sınıfların bulun*duğu şirktir. Böyle bir düzene, toplumsal şirk ya da şirke dayalı toplumsal düzen veya toplumsal şirk dü*zeni adını vermekte ve o çok tanrıcılığa da dinî şirk de*mektedirler.



Böylece, toplumsal altyapının şirk dünya görüşüyle olan ilişkisinin, gerçek âlemde altyapıdan üstyapıya doğru, zihin âlemindeyse üstyapıdan altyapıya doğru olduğunu görüyoruz. Bu ise, şirkin, tarih boyunca oyna*dığı mekanizmadır. Birçok çağlar boyunca bütün insan*lık bu ikili aldatmanın kurbanı olmuşlardır; Halkın inançlarında ve zihniyetinde, şirk tanrılarının bu düzenleri yarattığı izlenimi uyandırmak için, şirk düzenleri yaratmaktaydılar tanrıları. Niçin? Çünkü sınıf, sülale, toplum, ulus ve soy şirki düzeni, toplumda dünyasal alt*yapı elde etmeli, mezhebî ve dinî bir açıklanışa kavuşma*lı ve yaratılışın derinliğinde kökleşmelidir. Oysa bundan yoksundur. Şirk, beşerî şirki, sınıfsal şirki, aristokrasi şirkini, ulus ve soy şirkini, toplumsal gruplar şirkini ve sülale şirkini dinî ve gaybî olarak yorumlamakta, top*lumsal sınıflara dayalı düzeni metafizik iradeden bir yansıma olarak algılamakta ve bu şekilde, bu düzeni sa*dece iyi yönde açıklamakla kalmayıp, onu kutsamakta; doğal, ezeli, ebedi ve evrensel oluşu doğrultusunda yo*rumda bulunmaktadır. Çünkü bir aile, eski bir sınıfsal düzende, aşağı olduğuna, kendisinin yoksun bulunduğu özsel aristokratik değerleri bulunan başka bir aileden daha aşağı olduğuna inanmaktadır. Bu iki aile arasında*ki soy değerleri ayrılığının bir açıklaması olmazsa, bu ai*le başkaldırabilir ya da onun değerlerini olumsuzlayabi*lir ve filan ailenin üstünlüğü karşısında eğilmeyebilir. Şirk, bu toplumsal rolü gerçekleştirmekte ve onu yorum*lamaktadır. O ailenin tanrısıyla bu ailenin tanrısı, o so*yun tanrısıyla bu soyun tanrısı, o ulusun tanrısıyla bu ulusun tanrısı değişik ve farklıdır böylece. O ailenin tan*rısı, görkemli bir·tanrı olup gökte de tanrıların mertebe*ler zincirinde daha üst derecededir. Bu ailenin tanrısıysa aşağıdır; gökte de küçük ve zavallı bir tanrıdır. Bir aile*nin tanrısı değersizse [bir şey değilse] ailenin kendisi ne olabilir ki?



Bu yüzden, kimi Kureyş ailelerinin som altından ya*pılmış ve en güzel mücevherlerle süslenmiş tanrıları vardı. Bu, onların aile olarak soylu olduklarını açıklıyor*du. Bu, onların soyluluk sembolü değil, soyluluklarının nedeni ve yaratıcısıydı. Falanca aşağı aileye, Beni Kilab Kabilesi’ne [ki adı bile kendisi gibi aşağıydı ve kelb -köpek- kelimesinden türemişti. Farsçada da hep şöyle deriz; ‘İtin enikleri adam oldular.’] gelince bu kabile, zavallı bir aileydi; açtı; her türlü övünülesi şeyden yoksundu, bütün övünçlerden yoksundu. Bu ailenin, örneğin ekşimiş hamurdan tanrısı vardı; her acıkışlarında bu tanrıyı yiyorlardı.



Şirk düzeninde de tanrıyla halk arasında diyalektik bir ilişki bulunmaktadır. Bu yüzden, halkın yarattığı tanrılar, halkın zihninde yaratıcı rolünü oynamakta olup yaratıcılar gibi, çeşitli mertebeler zincirleri bulun*maktadır. Yaratılmış düzenin mertebeler zinciri de, göz*de, kutsal, gaybî, tanrısal, ezeli ve doğaldır kendiliğin*den.



Bu durumda şirk, birkaç türlüdür;



1- Soy Şirki: Bu, İranlı tanrıyı Yunanlı tan*rıdan bu iki tanrıyı da Hint tanrısından, her üçünü de Çin tanrısından ayıran şirktir. Birbirlerinden ayrı bu çe*şitli tanrılar -Vişnu [Vichnau], Ahuramazda ve Ze*us gibi-[3] Hint, Çin, İran ve Yunan gibi üç ayrı soyu, bunların ayrılıklarını, bunlar arasındaki savaşı ve esas olarak bunlar arasındaki özsel ve öğesel anlaşmazlığı ta*rih içinde ve her zaman için açıklamaktadır.



Öyle ki, ör*neğin İran Yunan’la savaştığında Ahuramazda ve Zeus da gökte çatışmaktaydılar; nasıl bir süreğen yansıması bulunduğunu görüyorsunuz. Ya da Truva tanrısı olan Laokoon, Athena [kentlerin koruyucusu, savaş, el sanat*ları ve akıl tanrıçası] ile savaşınca onların tanrıları da birbirleriyle savaşıp çarpışırlar. Zeus ise Truva kentini ve kent halkını şiddetle lanetler. Hatta bu tanrılar, soy şirkine dinî bir açıklama getirmekteydiler.



2- Sınıfsal Şirk [sınıf tanrıları]: Toplumsal sınıflar ve ‘kast’lar arasındaki ayrılığı, sınıflar arasında geçilmez duvarlar biçiminde, güzel gösteren tanrılardır. Böylece her sınıfın sembolü, yaratıcısı, rabbi ve tanrısı öteki sını*fınkinden ayrıdır. Bu sınıfların tanrıları bir olmadığı için de bu tanrıların yarattıkları da bir olamazlar; çünkü öz ve varlık bakımından ayrılıkları bulunmaktadır.



3- Aile Şirki: Her sınıfın, bir dizi sınıfsal tanrıları bulunmaktaydı. Ailelerin birçoğunun tanrıları evde bu*lunmakta ve onları korumaktaydılar. Bu tanrılar, aile ve sınıfın kapalı oluşunu iyi göstermektedirler. Kapalı sınıf ve aile, bireyin oradan başka aile ve sınıfa geçemeyeceği, aile ve sınıfın, kuşatılamaz burç ve kaleler gibi saklı kal*dığı sınıf ve ailedir. Bir ailenin ya da sınıfın kapalılığını, sabitliğini ve değişmezliğini açıklayan, biçimlendiren kapalı burç ve kaleler ise sınıf ve ailelerin kendilerine özel tanrılarından ibarettir.



ŞİRK TOPLUMBİLİMİ


Toplumsal altyapı ve üstyapı arasındaki ilişkiye gö*re, şirk toplumbilimi bu şirkin dünya görüşünü oluştura*rak şirkin dinî dünya görüşünün, toplumsal şirk düzenine dinî kutsallık bağışlamasını sağlayan toplumsal alt*yapıdan ibarettir. Bu şekilde din, kendi şirk türünde en büyük koruyucu ve en büyük şiraze olarak, insanlık tari*hi boyunca sınıfsal düzenin, beşerî tefrikanın ve insanlık sömürüsünün en büyük koruyucu kalesi, en büyük açık*lama, yorum ve kutsama aracı olagelmiştir. Dinin, uyuşturucu bir rol oynayarak hep halkın zararına, egemen sı*nıfın aracı, varsıl sınıfların dayanağı olduğuna ve insan*ların baskı altında tutulmalarında, sömürülüp yağma*lanmalarında kullanıldığına inanan On dokuzuncu yy. aydınları doğru söylüyorlardı. Ama doğru söylemedikle*ri ise, tevhidin dinî dünya görüşü ile şirkin dinî dünya görüşü arasında ayrılığın olduğuna inanmayışları ve inanmamaları, bu ayrılığın ayırımında olamayışları ve olamamalarıdır. Oysa bu ayrılık, sıradan bir ayrılık de*ğildir; tarihin savaşı, bu iki dünya görüşü arasındaki sa*vaştır. Tarih boyunca din, çeşitli şirkler şeklinde hep toplumsal şirki açıklamıştır [ister iktisadisi olsun, ister sosyali, isterse ahlakîsi]. Yine tarih boyunca tevhid, olumsuzlayıcı, mücadeleci ve şavaşımcı bir etken olarak, şirke dayalı dünya görüşüyle savaş halinde olmuştur. Çünkü konuşmalarımın birinde söylediğim gibi, tarihin savaşı dinin dine karşı savaşıdır. Bu şirkin, [İki tür şirk bulunmaktadır; biri açık şirk, bilinen, çeşitli put ve tanrı*ları bulunan şirk, ötekisiyse gizli, tevhid toplumunda ve tevhidî dinlerde gizlenmiş olan görünmez şirktir. Bu, müzmin bir şirktir. Kitle, tevhid rengine bürünmüş bu şirkin ne olduğunu, tevhidin ne tür bir toplumsal ve ta*rihsel rolü bulunduğunu anlayamaz] tarihe genelde ege*men din olduğunu anlarsak ve bu bizim için açıklık kaza*nırsa, tevhidin de tarih boyunca şirki ezen bir etken oldu*ğu ve tevhidin toplumsal ve tarihsel rolü açıklık kazanır. Şirkin, beşerî şirk düzeninin, toplumsal şirkin, tarihe egemen dinî şirkin, sürekli olarak şirk dinlerinin resmi ruhanilerinin aracı ve kesesi dolu, halkın zararına ense*si kalın kişilerin yardımcısı olduğuna, sürekli olarak aristokrasiyi, birtakım sınıfların birtakım sınıflara, bir*takım soyların birtakım soylara, birtakım ulusların birtakım uluslara üstünlüğünü açıklamada araç olduğuna ya da sürekli olarak soyların, ulusların ve sınıfların sa*vaşını, toplumda birtakım sınıfların özsel aşağılıkları*nın ve mahkûm edilişlerinin ve öteki sınıfların varsıllığı*nın, ağalığının, özsel ve soysal yüceliğinin açıklayıcısı ol*duğuna inanırsak, o zaman tevhidin, tarih boyunca insanlık içindeki sınıf tefrikasını, soy tefrikasını, ahlakî ve soysal değerler tefrikasını ve esas olarak genel anlamda, sınıf ve grup şirkini ezen bir hareket olduğu anlaşılır.



Nasıl? Şirk dünya görüşünden ibaret olan şirkin top*lumsal düzeninin altyapısına [Söylediğim gi*bi, şirk dünya görüşü, gerçeklik bakımından üstyapı, zi*hinsellik bakımındansa altyapıdır.] saldırmakla… Dolayısıyla, zihin*lerde ve inançlarda şirki ezmekte olan Tevhid, insan toplumlarına egemen olan sınıfsal ve soysal düzeni, teme*linden [altyapısından] yok etmektedir. Nasıl dünya gö*rüşlü şirk, toplumsal şirkin açıklayıcısı olabiliyorsa, dünya görüşlü tevhid de -ki en iyi evren birlikçi görüş*tür- beşerî birliği, sınıfsal birliği, insanî değerler birliği*ni, beşerî öz birliğini, ahlak birliğini, çeşitli beşerî ailele*rin türlü gruplarının niteliklerinin birliğini açıklayabilir. Şirk, sitelerin ihtilafı, feodalitelerin ihtilafı, üre*timsel ve toplumsal kutupların ihtilafı ve insan soyları*nın ihtilafı için nasıl en iyi altyapıysa, tevhid de dünya görüşüne ait en büyük şekil olarak, feodalite [Roma İm*paratorluğu’nu ve Yunan sitelerini anlatırken söyledi*ğim gibi-genel anlamda feodal] kutuplarından oluştu*rulmuş büyük bir topluma birlik bağışlamak için vardır. Aynı şekilde ahlakî ve iktisadî altyapı bakımından, bir iktisadî düzenin inanç altyapısı ortadan kalktığında, halkın düşünme, inanç ve baş eğme tarzı değişerek, iktisadî, siyasi, toplumsal ve ahlakî mertebeler zinciri toplumda altyapısız kaldığında, kâinat düzeninin tersi*ne, Allah’ın sünnetinin tersine, Allah’ın, tek yaratıcının tersine ve evrensel altyapının tersine geçici ve dışardan yüklenmiş bir arz düzeni ortaya çıktığında, o zaman bu düzen, devamını sağlamak için, altyapısını yitirmekte*dir. Max Weber’in söylediği gibi, tevhidî dünya görüşün*de, üstyapının altyapıya etkisi esasınca, üstyapı olan tevhid, tefrikacı müşrik üretim altyapısına, birlik bağış*layıcı bir etki gösterir.



Başka bir konu da, tarih felsefesi olarak tevhid konu*sudur. Söylediğimiz, şirk toplumbilim düzeniydi. Tevhid toplumbilim düzeni ise toplumsal birliği gerçekleştiren bir düzen olarak, şirk de hep toplumsal ayrılığı, sınıfsal şirki açıklayan bir din olarak söz konusudur. Bu ikisinin savaşı, iki sistemin savaşıdır. Tarih felsefesi olarak tev*hid, başka bir konu olup başka bir konuşmada buna deği*neceğim.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] lnstitution’ı, Farsçaya ‘nihad’ [temel] şeklinde çevirmişler*dir ki, bu yanlıştır bence. Şu iki ‘st’ harfi Hint-Avrupa [Sans*krit, Farsça, Latince vb.] dillerinin tümünde, imek, yer almak ve duruş anlamlarında bulunmaktadır ve varlık ve sübutu gösterir. Öyle ki, Farsçadaki ‘est’ ve ‘hest’ bunu göstermekte*dir. İstaden [durmak] ve ‘istgah’ [durak] da yine bu köktendir. Ayrıca [Avrupa dillerindeki] ‘Est’ [Farsçadaki] ‘hest’tir. İs*tasyon ise ‘lstgah’dır. Avrupa dillerinde cisimlenmiş -var olan şey- anlamına gelen ‘statü’ de aynı köktendir. Farsça du*ruş ve sübutu bulunan beden parçası anlamını taşıyan ‘ustukhan’ [kemik] da bu köktendir. Dolayısıyla institution, toplumun iskeletidir; toplumun çekirdeği ve silindiridir. Oysa ‘nihad’, olmayan, ancak sonra yerleştirilen, vaz edilen bir *şeydir. Nihad, Arapçadaki ‘vaz’ın, Avrupa dillerindeki ‘po*sitian’un çevirisi olmalıdır ki ‘institution’un tersine bir anlam taşır.



[2]. Bence, Dehriler de buradan türemişlerdir. Belki, ‘dehr’ kelimesi de buradan gelmektedir. Çünkü dehr, kronla aynı anlamı taşır. Kronoloji kelimesi de bu kökten türemiştir.



[3] Vişnu: Hint tanrısı, Ahuramazda: İran tanrısı, Zeus: Yunan tanrısı [Çev.]

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-5 ( Bölüm 1)

DERSİN GENEL PLANI


Program uyarınca bugün tevhid dersini sürdürmek durumundadır. Bundan önce, İslam öğretisinde tevhi*din -altyapı olarak- dört yönü bulunduğunu söylemiştim;



Birincisi; materyalizm, natüralizm, idealizm, pante*izm [vahdet-i vücud] karşısında, şüphecilik ya da septi*sizm karşısında saçmaya yani, absurditeye dayanan dün*ya görüşü karşısında, felsefî bir dünya görüşü olarak tev*hid. Absurditeyi Farsçaya puçi [kofluk] diye çevirmiş*lerdir yanlış olarak. Bu, Batılı terimlerle tanışık olan ay*dınlarımızın ne yazık ki kendi kültürümüzün terimleriy*le tanışık olmamalarından kaynaklanmaktadır. Bu yüz*den, bu terimlerden pek çoğunun felsefemizde, kültürümüzde, dinimizde ve edebiyatımızda, benzer ve hatta da*ha uygun ve zenginlerinin bulunduğunun ayırımında değildirler. Sonuçta bunları yeni bir düşünce diye dilimi*ze getirmektedirler. Oysa örneğin boşluk felsefesi, boş tiyatro, boş dünya görüşü ve boş insan -ve esas olarak boşluk konusu- adıyla söz konusu edilen ve böylesine şid*detle ve süratle gündeme getirilen [ki gerçekten de hik*metten arı değildir. Aslında boşluk konusunun toplu*mumuzda söz konusu edilmesi boş bir konu değildir. Bey*hudelik konusunun zamanımızda gündeme getirilmesi beyhude değildir.] şey, absurdite terimidir. Bu terim, saçma [abes] anlamındadır, kofluk ve boşluk anlamında değildir. Abes, Kur’an’da da bulunan bir terimdir. Kur’an, bu terimi tam olarak, söz konusu edilen anlam ve kavramda kullanmaktadır. Bu kavram, felsefemizde ve kültürümüzde de vardır. Abes, Beckett gibi yazarların, yazılarında ve Albert Camus’un eserlerinde kullandık*ları Batılı terimden daha uygun ve zengin bir terimdir.



Her ne olursa olsun, abes de bugün yaygın bir dünya görüşüdür; hatta çağımızın belirgin dünya görüşüdür. Tevhid ise, dünya görüşü olarak onun karşısında yer al*maktadır [önceki derste belirttiğim gibi].



Önceki derste, tevhidin ikinci boyutunu söz konusu etmiştim; Özel bir toplumsal düzeni yorumlayan ve özel bir toplumsal altyapı yoluyla açıklanabilen, tevil edilebi*len ve uygulanabilen düşünsel bir sistem olarak tevhid.



Bu durumda tevhid, tam olarak, gökten yere inmek*te, öğretim, tartışma, yorum, felsefe, kelam ya da ilim ce*deli alanından toplumsal savaşımlara girmekte ve grup*lar arası ilişkide söz konusu olan ve sınıflar arası ilişkiyi, bireyin cephe almasını, birey-toplum ilişkisini, çeşitli toplumsal boyutları, kitle altyapısını, kitle üstyapılarını, kitle kurumlarını, aileyi, siyaseti, kültürü, iktisadı, mül*kiyeti, toplumsal ahlakı, toplum, birey, aile, sınıf ilişkile*rini bireyin ya da bir grubun sorumluluklarını belirgin*leştiren konuları gündeme getirmektedir. Bu sistem, toplum karşısında tevhidin düşünsel konumunu kendin*de barındırmaktadır.



Genel anlamda, tevhid -bu yüzüyle- çelişkisiz maddi ve iktisadî altyapı [toplumsal tevhid] ve çelişkisiz düşün*ce ve inanç altyapısı [evrensel tevhid] üzerine kurulu tevhidî toplum yapısının ideolojik temeli ve düşünsel çi*mentosudur.



Burada, tevhid ve şirk konusu toplumbilimsel bir fel*sefedir; iktisadî bir görüştür; ahlakî bir altyapıdır -top*lumsal ve bilimsel ahlak bakımından- geleneksel ve hukukî bir düzendir; toplumsal alt*yapıya bağlı bir ideolojidir.



Genel anlamıyla burada, toplumsal tevhidle toplum*sal şirk arasındaki, sınıfsal tevhidle sınıfsal şirk arasın*daki savaştan söz edilmektedir. Daha genel anlamdaysa, tevhid dünya görüşü, yani dünyadaki ‘tevhid, varlıkla il*gili olarak nasıl vahdetsi bir yorumda bulunuyorsa top*lumda da insan toplumuyla ilgili olarak vahdetsi bir yo*rumda bulunmaktadır. Varlık sahnesinde, evrensel dü*zende tevhid, insanların, toplumların ve doğa güçleri üzerinde etkili olan ayırıcı ve çatışık güçlerle, göksel tan*rılarla, tür rableriyle, gaybî ve maverai güçlerle savaşım etkeni olduğu gibi, insan toplumunda da toplumsal tev*hid, yazgılara musallat olan, güçleri gasp eden, toplum*sal düzenleri ve bireylerin ve sınıfların yaşayış biçimini, toplumsal ilişkileri belirleyen yer tanrılarını ve genel an*lamda insanî şirki ortadan kaldıran bir etken olarak söz *konusudur.



TARİHSEL TEVHİD


Tevhidin üçüncü boyutunda, tarihsel bir görüş ola*rak, tarih felsefesi olarak, tarihin hareketinde, insanlık, tarihin süregelen savaşında belirli bir cephe alış olarak söz konusudur tevhid. Tevhid, arkasından tarihin görül*mesi, çözümlenmesi, anlaşılması, değerlendirilmesi, çı*karımda bulunulması, yargıya varılması ve herkesin kendi tarihsel konumunu belirlemesi gereken bir gözlük anlamındadır. Özellikle, hepsinden önemlisi -lütfen bu cümleye daha çok dikkat buyurun- tarihsel, bilimsel bir görüş olarak tevhid, -hem bireye hem topluma- insan top*lumuna, ulusal topluma, sınıf ya da inanç toplumuna *doğru bir tarihsel keşif ve tanıma kazandırır ve sonuçta hem bireyin, grubun, sınıfın, ulusun ve insan türünün geçmişinin tarihsel hareket ve değişim çizgisinin ve ay*rıca her öğretinin, hareketin, kültürün, elinin ve medeni*yetin anlamının kaynağının, hedefinin ve tarihsel rolü*nün açıklık kazanmasına ve belirginleşmesine, hem de bireyin, grubun, sınıfın, ulusun ve insan türünün tarih*sel yazgısının, yani geleceğinin önceden kestirilmesine yardım eder. Bu ikinci yön sonsuz derecede hassas, diri ve hayati olup tevhid konusunun, bizim anladığımızın, bize anlattıklarının ve şu zamanda söz konusu olanın ter*sine bir kelam konusu ya da eski ve yok olmaya yüz tut*muş bir konu veya sadece bilimsel ve felsefî bir gerçek ol*madığını, tersine, çeşitli boyutlarında, insanın manevi ve maddi yaşayışının çeşitli boyutlarının tümünü -dün-yayı algılama biçiminden tutun da başkasıyla olan ilişki*sine varıncaya değin- içine alıp somutlaştırdığını ortaya koyar. Ayrıca, sadece bir tür zihinsel konu değil, amel, inanç ve karar altyapısı, insanî ve ahlakî değerler esası, siyaset ve iktisat temeli ve toplumsal yaşayış biçimidir aynı zamanda. O, sadece mescitte, tekkede, eski ilim havzalarında, üniversitede, sadece İbn-i Sina’nın, Molla Sadra’nın yanında değil, sokakta, çarşıda, fabrikada, tarlada, bir amelinin başında, durumunda, bir köylünün evinde ocağında, varsılın soluğunda, tezgâhında, bir yö*neticinin davranışında, bir aydının, bir öğretmenin, bir yazarın, bir sanatçının, bir bilginin, özellikle de bir ruha*ninin konuşmasında, susuşunda, inancında, amelinde, bakışında, duyuşunda, özel, toplumsal ve bilimsel yaşa*yışında gözle görülmeli, duyumsanmalı, tüm bireysel, toplumsal, manevi, maddi, ahlakî, iktisadı, siyasi ve bi*limsel vs. olgularda, muvahhid toplumla müşrik toplu*mun toplumsal düzenleri arasındaki fahiş ihtilafta bile duyulmalıdır.



Sadece irfanî ve felsefî kitaplarda, ilahi hâkimlerin ve ilahiyat bilginlerinin derin araştırmalarında değil, iki insanın karşılaşmasında, bir topluluğun sokakta yol yü*rüyüş biçiminde, onların bir toplulukta oturuşlarında, bir bireyin bir makam karşısında duruşunda ve hatta bir aile sofrasında bile tevhidin varlığı rahatlıkla görülmeli*dir. İlk bakışta burada tevhid mi hüküm sürüyor yoksa şirk mi, anlaşılmalıdır. Bu, basit bir iştir; çünkü tevhidden iz bulunmadığı her yerde şirk hazırdır kuşkusuz.



Çünkü bu ikisi birbiriyle çatışıktır; her ikisinin bir ara*da bulunması ve hiçbirinin de olmaması olanaksızdır.



Toplumsal tevhid, insana yönelik sorumlulukların içinde yer alır. Tarihsel tevhid ise toplumsal sınıfların, toplumsal grupların ve insan türünün, yeryüzünde orta*ya çıkışını başlangıcından şimdiye değin nasıl bir deği*şim geçirdiğini ne tür aşamalardan geçtiklerini, bu aşa*malardan geçerken ne ölçüde sapma olduğunu açıklar. Tevhid -ki kendisi, tarihsel harekette belirgin bir seyir çizgisidir- dakik bir ölçücü olarak, bu sapmaları gösterir. Ayrıca, bilimsel nedenlerin -doğal olandan tutun da insanî olana varıncaya değin, yani coğrafya, soy, iktisat, düşünce, siyaset vs. etkenlerin- bilim karşıtı, insan kar*şıtı, insanın doğayla olan bilim dışı ilişkilerinin, insanın insanla olan insanlık dışı ilişkilerinin, yani hurafenin, büyünün, yalancı dinlerin ya da gerçek dinlerin sahte yo*rumlarının, toplumsal hastalıkların, toplum karşıtı güç*lerin, insanlık dışı düzenlerin, cehaletin, baskının, aldat*manın, sınıf, soy, kavim vs. çatışmalarının insanlığın ha*reket ve değişim çizgisinde -genel türselliğinde- ve ulu*sal toplumlarda -soy ya da ulus ya da toplum vahdetle*rinde- ya da toplumsal sınıflarda, ihtisas ve arz gruplarında -her ne olursa olsun her bireyin bağlı bulunduğu özel gruplar olarak- ne ölçüde işin içinde olduklarını ve her sınıfın, her grubun, her toplumun, her ulusun, her beşerî türün özdeki sapmasında ve tarihsel takdirinde çeşitli rolleri bulunduğunu gösterir. Yine tevhid -somut bir insanbilimsel öğreti, tarihsel çözümlemeye özgü bir görüş ve mantık, özel bir toplumsal felsefe ve aynı za*manda dinin esas temeli olarak- tam anlamıyla, dinin, sapmış ya da doğru şekliyle, insanın tarihsel serüvenin*de nasıl bir rol oynadığını ve ayın şekilde yanlış ve uygun*suz olarak ne gibi etkenlerin dini saptırmak ve insan tü*rünü bozmak yoluyla tarihe egemen olduklarını ve insa*nın yenilgisinde ve zamanın tutsak edilişinde nasıl böyle büyük bir başarı elde ettiklerini değerlendirmektedir.



Dolayısıyla tevhid, dakik bir bakış ve mantıklı, doğru ve derin bir çözümleme ve değerlendirme yöntemi olarak insanın, kendi serüvenini, yani gerçek geçmişini, yani insanın, ulusun, topluluğun, sınıfın ve hatta bireyin tari*hini keşfetmesine yardımcı olmaktadır. Aynı şekilde, bir bilim, bir ideoloji türü, dakik ve yükümlü bir bilimsel gö*rüş türü olarak, yazgının önceden kestirilmesine, gelece*ğe bakışa ve başka bir deyişle bireyin, ulusun, toplumun ve insan türünün ‘yarınının tarihi’[1]nin önceden görül*mesine yönelebilir. Aslında geçmişi tanımanın taşıyabi*leceği tek değer, geleceği tanımada insana yardım etme*sidir. Tarihin yükümlülüğü, yarını keşfetmek ya da belirlemektir. Yarının tarihini yazmak içinse dünün tarihi*ni araştırırız. Bu yüzden bugün, tarihsel araştırmaları*mızın ölüm kokusu yaydığını ve Celal Ali Ahmed’in deyi*şiyle çokça kabir yarılması olduğunu görüyoruz. Bu yüzden, tarihçilerimiz, şimdiki zamandan geçmişe git*mekte, orada kalmakta ve artık geriye dönmemektedirler. Hatta halkı da kendileriyle birlikte geriye götürmek istemektedirler. Oysa geleceğin seyir çizgisini tanımak için araştırılmalıdır geçmiş. Tarih, bu yüzden insanı ta*nıma bilimidir, insan türünün ya da bir ulusun, bir kül*türün, zamanda varoluşunun bilgisidir. Yoksa var olan şey, ölülerin ardından gıybet etmek olacaktır.



Bu algılamayla, tevhid bir tarih felsefesi olarak, hem İnsan ve toplumun geçmişini keşfetmekte, hem de insan ve toplumun yazgısına ilişkin öngörüde bulunmaktadır.



TARİHİN ANLAMI


Şunu da parantez içerisinde açıklamalıyım ki tarih felsefesi dediğimizde -zihnimizde çağrıştırdığının tersi*ne- yalnızca geçmiş değildir amaçlanan. Tarih felsefesi anlamında tarih, bundan önce olmuş olaylarla ilgili bilgi*lenmek demek değildir; hatta olayların keşfedilme, eleştirilme ve çözümleme bilimi de değildir. Tarihin en doğru tanımını tek kelimeyle söyleyecek olursak; Tarih, insa*nın oluş tarihidir. Bu konuyla ilgili olarak, Kur’an’ın bu işi ne denli temel aldığını insanın yaratılış felsefesinde dile getireceğim. Orada, Kur’an’ın, öteki bölümlere oran*la en büyük bölümünün [Kur’an, göksel bir kitap, kurtu*luş, hidayet ve bilinçlendirme kitabı olmakla, yani hedefi ve konusu maneviyat ve ahlak olmakla birlikte] tarihsel bölümü olduğunu, ortalama olarak, Kur’an’ın yüzde elli*sinden fazlasının tarihle bağıntılı olduğunu söyleyece*ğim.



Kimi zaman -kelimenin yaygın anlamıyla- oldukça dinî ruh yapıları bulunan kişilerden kimilerinin beni şöyle eleştirdiklerini gördüm; “Bu sözlerin [İslam bilimin çeşitli alanlarında söz konusu ettiğim konular amaçlan*maktadır] dinî konularla ilgisi yoktur. Bunlar, toplumbi*lim, insanbilim, felsefe ve daha çok da tarihle ilgilidir. Ayrıca falanca [yani ben], yüzde yüz ilahi, gaybî ve kalbi yönü bulanan ve boyun eğilerek kabul edilmesi, niçini nasılı sorulmaması ve aslında aklı irdeleme ve çözümle*meye, mantıksal ve bilimsel yoruma konu edilmemesi ve nasıl ve niçini ile ilgili sorulara kapı aralanmaması gere*ken inanca ve dine ilişkin her türlü konuyu, toplumbilim*sel, tarihsel ve ideolojik bir konu olarak söz konusu et*mekte ve kendisi için, bunları felsefî, aklî ve bilimsel ne*den ve hedef olmaktadır. Örneğin Kur’an’ı felsefî, edebî ve tarihsel bir kitap olarak çözümlemektedir. İmameti bir siyasal rejim gibi, toplumsal bir önderlik gibi didik di*dik etmektedir. Şer’i bir hükmü, fıkhî bir emir ya da yasa*ğı alıp, kendisi için ödev ya da cevaz veya müstehaplık ve vaciplik yontmaktadır vs. yavaş yavaş din, aklı ve bilim*sel bir beşerî öğretiye dönüşmekte, ilahi, gaybî ve kulluk yönü unutulmaktadır. Kendisinin de resmen itiraf ettiği gibi İslam’ı bir ideoloji yapmak istemektedir. Oysa İs*lam, gaybî bir iman, kalbî ve işrakî bir inançtır. Kaynağı da Allah’tır; dili ise vahiydir.”



Bu konuların, toplum, doğa ve tarihle ilgili olduğu doğrudur, ama Kur’an da tabiî ve insanî bilimlerdir ve özellikle de tarihtir; insanın oluş bilimidir. Yani tüm in*san bireylerinin gerçeği tek birey olup adı Âdem’dir.



Milyonlarca bireyde, sonsuz bireyde, insan adında ger*çek bir varlık bulunmaktadır. Bu insan, olma halinde*dir. Bu, tarihin kendisi olan özel bir zamanda, belirli bir bilimsel akışta gerçekleşen bir gerçeğin insan oluşudur. Dolayısıyla tarih bilimi, bir başka boyutuyla, bir başka yönüyle, geçmiş olayları, zamana ilişkin olayları ya da geçmiş zamanı değil, insanın kendisini tanıma bilimidir. Bu yüzden tarih, tarihte şekillenen insan adındaki ger*çeğin oluşunun incelenmesidir. Bu insan oluş, geçmişten günümüze değin sürmekte ve bugünden sonuna değin de Allah’a doğru sürecektir. Bu süreklilik, tarihsel bir sü*reklilik olup onun kat edilişi, ideal insanın yaratılışını gerçekleştirir. Tarihin asil oluşu da buradandır. Burada görmekteyiz ki görünürde zihinde olan çağrışımın tersi*ne dinli bilginlerin [Müslümanlar, bu konulara fazlaca eğilmediklerinden, Hıristiyanlar, Yahudiler ve hatta bu iki tip dışındaki din düşünür ve filozofları kastedilmek*tedir.] Hegel’i şiddetle din karşıtı olarak mahkûm etme*lerinin -ben de dinli bir adam olmadığı inancındayım*- tersine Hegel’in kendine özgü tarih felsefesinde ve insanî tarih idealizminde kullandığı terim ve söyleyişleri iyi an*layıp dakik olarak çözümler ve terimlerinin pervasızlı*ğından, seçtiği söyleyişlerin -ki tam anlamıyla din dışı*dır- kötülüğünden ve vuruculuğundan korkmazsak ve bilimsel meşrep genişliğine sahip olursak, o zaman He*gel’in bu Tanrı karşıtı, küfür dolu öğretisinin arka yü*zünde Tanrıyı ve insanı tanıma felsefesinin duvar duva*ra komşusu olan ve dinimizde söz konusu edildiği biçim*de insan ve Allah ilişkisine dair bir gerçeğin bulunduğu*nu anlarız. Buna tarih felsefesinde değineceğiz.



Tevhid altyapısındaysa, ikinci yön işte bu tarih felse*fesidir. Üçüncü yön, tevhid toplumbilimidir. Dördüncü yön, tevhide dayalı değerler konusu olan ahlak ve insan bilimidir.



Bu dört yön, tevhidin dört boyutudur.



Buna göre tevhid, ilkin bir dünya görüşü olarak söz konusudur daha önce belirttiğim öğretiler karşısında. İkincisi, toplumbilimsel ve sınıfsal bir altyapı olarak, üçüncüsü -ki bugün ele almam gerekiyordu- bir tür tarih*sel görüş ve felsefe olarak -zihinlerde yer*leşmiş bulunan ve fakültelerde çoğunlukla ders olarak verilen[2] anlamlarda değil elbette- söz konusudur. Dinî geçmiş ve tarih adına bize anlattıkları[3] değil, tersine -belirttiğim gibi- *insanın oluş bilimi anlamında tarih, sonuç olarak da in*sanın keşfi, insanın geleceğine, kendi geleceğimize, top*lulukların, sınıfların, toplumun, ulusun, bölgenin ve tü*rün geleceğine ışık tutmak anlamında tarih söz konusu*dur burada.



Son ders, yani tarihin dördüncü boyutu, ahlak altya*pısı ve değerler sorunu anlamında, insan tarihinde insan bireyinin eğitiminde derin rol oynayan bir etkendir. Çünkü insanbilim felsefesinde tevhid, İslam ve İslam-bilim öğretisi esasınca, insandan tanrısal bir insan yarat*maktadır. Konuşan hayvan yerine araç-gereç üreten hayvanı, gülen hayvanı, idealler oluşturan, ide yaratan insanı ve filozofların çeşitli insanbilimcilerin tanımladıkları insanı yaratır. İslam bilimde insanın tanımı şudur; İnsan ‘tanrısal hayvan’dır. Bir hayvanı sadece tanrısal bir varlık, bir ölüm günü ötesi, yani dünya ötesi [aşağılık] bir insan kılmakla kalmaz, aynı zamanda her bireyden -ki toplumsal ve iktisadî düzenlerde zillete, güçsüzlüğe, mustazaflığa, pisliğe, çaresizliğe ve hatta teslime ve bo*yun eğmeye düşer- bir kahraman yaratır.



Tevhid, havada askıda bulunan bir bireyden, bütün varlığın dayandığı duvara dayanan bir insan yaratır. Varlıkta böyle bir dayanak bulan böyle bir kimse, hiç bir rüzgârla, hiç bir selle, hiçbir kamçıyla, hiçbir tehlikeyle, hiçbir tehditle sarsılmaz. Hayatta, askıda bulunan ve dayanağı olmayan bir insan, boşluklara, köksüz otlara tutunmaya çalışır. Neresi olursa tutunmak durumunda olan korkak, titrek ve güçsüz insandır o. Bütün varlığı sımsıkı sarmış bulunan hayat ipine sarılmak, her yelde, her fırtınada oynayan ve ne olursa olsun bir yere yapış*mazsa yok olması kaçınılmaz olan bir saman değil, baş*kalarının yaslanabileceği bir dağ kılar insanı tevhid. Bu yüzden tevhid insanî değerlerin temelini kurar. Bu dör*düncü konuyu bağımsız olarak ele alma fırsatım olmaya*bilir. İslam bilim kitabının [birinci bölümünün] sonuncu esasında tevhidî, insanî ve ahlakî bir etken olarak ele al*dım. Tevhidle ilgili olarak şu anda ele aldığım konular orada henüz zihnime gelmemişti ve bu boyutlara dikkat etmemiştim. Bu ise, herhangi bir zamanda söylediğim bir sözün “bundan başkası olamaz” anlamında algılan*maması gerektiğinin güzel bir örneğidir.



Üç yıl öncesinde ben tevhidi sadece bir ahlak altyapı*sı olarak söz konusu ettim [Bize anlattıkları anlamda ahlak, bireyle ilgili şeylere yarar]. Nasıl insan olmak, na*sıl insan kalmak anlamında, insanî değerlerin ne oldu*ğu, bunların kendimizde nasıl yaratılacağı ve beslenece*ği ne yapıp da bireyin toplumda kahraman, hayatta ba*ğımsız kalınacağı, dünyada göğün alçak çatısından nasıl başını kaldırmasının sağlanabileceği anlamında ahlaktan söz ediyorum burada. Bu konuyu, çağımızın ahlak bunalımı çağı olması nedeniyle söz konusu ettim özellikle; Şu anki insana yüklenmiş bulunan ve insanın bozulma ve insan oluştan sapma tehlikesiyle karşı karşı*ya bulunduğu bir toplumsal hayat düzeninde bu, bundan önce söz konusu olan ölüm, katliam, kölelik, sömürü, is*tismar -bunlar şimdi de eskisinden fazla olarak vardır- *gibi tehlikelerden daha da ileridir. Ama daha büyük teh*like ise, İnsanın niteliğinin bütünüyle değişmesi ve insa*nın bambaşka bir hayvana dönüşmesidir. İşte burada, çeşitli düzenlerde ve toplumsal ve tarihsel değişimlerin çeşitli aşamalarında tarihte ve geçmişte sahip olduğu rolden daha seri, daha derin ve daha yapıcı bir rolü vardır tevhidin. İslam-bilim’de tevhidin sadece bu yönünü be*lirttim ve öteki üç yönünü [yani dünya görüşü olarak tev*hidi, toplumsal düzenin toplum bilimi olarak tevhidi ve tarih felsefesi olarak tevhidi] söz konusu etmedim.



Dördüncü bölümde tevhid, insanı dezaline eden bir etken olarak söz konusu. İnsanın âline olma tehlikesi her zamankinden daha çok olan bir zamanda, tevhid, in*sanın dezaline edilmesi etkenidir; insanın insanî, sağlık*lı, büyük, yüce ve tanrısal özüne döndürülme etkenidir. Siz, eğer o konuyu gözden geçirirseniz, artık ben de ders*lerden birini kaldırarak, başka konulara daha çabuk geçebilirim. Gelecek program şu olacaktır; Günümüz dün*yasının aydınlarının zihninde -tarih felsefesinde- söz ko*nusu olan bütün büyük ve yaşayan öğretileri -bütün öğ*reti ya da kuramları değil- birer birer ve dakik olarak bu*rada anlatacağım. Elbette yetkin bir şekilde değil -çünkü bu iş, başlı başına bir yıllık bir dönemi gerektirir- sadece bu öğretilerle ilgili olarak zihinde genel bir şeklin belir*ginleşmesi ve bu öğretileri incelemek için sonraları ken*di kendinize konuyu tamamlamanıza yarayacak bir tür yöntemin ortaya çıkması açısından ele alacağım.



Bu öğretileri birer birer ele almalıyım ya da siz irde*lemelisiniz;



1- Dünyada tarih felsefesinin ve toplumbiliminin -*kelimenin bilimsel anlamıyla- kurucusu olan İbn Hal*dun’un tarih felsefesi. Onun çalışmasının tek bir kusuru vardır ve bu nedenle değerden düşmüştür. Büyük ayıbı da tümüyle bizim oluşudur. Bizim olmak, bağışlanmış ve bağışlanacak bir suç değildir asla. Oldukça açık bir ör*neğini biliyoruz işte Zeyneb ve Jandark. Bu ikisini karşı*laştırın; Dünyayı değiştirmiş ve Peygamber’in yanı ba*şında savaşan kahraman ashabın ve pehlivan kılıç usta*larının, korkudan sesleri solukları çıkmaz olup riyazet ve ibadete sığındıkları, hem de bunu cihat, Kur’an, va*hiy, cennet, şehadet ve kahramanlık öğretisini peygam*berin kendisinden öğrendikten sonra yaptıkları ama sonradan, ‘tembelizm’e inandıkları bir dönemde orta*ya çıkan bir kadındır Zeynep. Bu sahabelerin ve yiğitle*rin bu duruma düşüşlerinin göstergesi ise şudur; Hüse*yin, kendi toplumunda hak ve batıl savaşının en büyük temelidir[4] [bunların tümü Hüseyin’in İslam demeK olduğunu biliyorlardı]. Yaptığı iş, her Müslüman’ın yapması gereken iştir. Sonra Hüseyin, duyuruda bulunur; herkes duyar bunu. İki ayda ortam hazırlamaya çabalar. Sonra her yerden gelmiş olan bütün topluluklara, bütün ulus*lara, bütün kanatlara ne yaptığını duyurmak için Medi*ne’den Mekke’ye gelir. Büyük İslam toplumunun bütü*nünden, artık imparatorluk olmuş ve baskı ve katliamla*rın herkesi sindirdiği toplumdan sadece 72 kişinin bir çi*çek demeti gibi bir araya geldiğini biliyoruz. O zaman Zeyneb, bu 72 kişi de gittikten ve kadın başına, sıkıntının kalbinde yalnız kaldıktan sonra savaşımını öylesine sü*reğen ve kesin bir biçimde, korkusuzca ve bilinçlice sür*dürür ve hepsinin yükümlülüğünü omuzlar. O zaman böyle bir kişiyi, kardeşine ağlamaktan başka bir yüküm*lülüğü bulunmayan ağlayıp sızlanan güçsüz bir kadına çevirdiler. Biz ölü acizlerin bile ağlaması gereken bir ki*şiye dönüştürdüler onu.



Öte yanda ise Jandark bulunmaktadır; duygulu, acı*lı, coşkulu ve hayalci. Bir rüya görür [rüyada görünenle*rin kimler oldukları malumdur]. Rüyasında biri şöyle der; “Kalk ve Fransız saltanatının yeniden kurulması için kıyam et.” Sonra uykudan sıçrayarak velveleler ko*parır. O zaman, Batı’nın böyle bir yükümlülük, bilinç, he*def, kişilik, öğreti ve ilham biçimi taşıyan birinden nasıl bir çehre yarattığını görmelisiniz; dünya şairleri, edebi*yatçıları, özgürlükçüleri, hümanistleri ve devrimcileri -*bizimkiler bile- ondan ilham almaktadırlar yüzyıllardır.



İbn Haldun, ilk kez olarak, toplumbilime, toplumsal felsefeye ve tarih felsefesine, bilimsel çözümleme biçiminde -bugün geçerli olan anlamıyla- 19. yüzyıl tarih felsefesinin ve toplumbilimin izlediği ve şekillendiği ve 20. yüzyılda da süren aynı anlam ve yöntemle varlık kazan*dırdı. Değerli konumu bizim katımızda öyle takdir edildi ki, niçin fıkhî bakımlardan doğru olmayan şu hükmü dile getirmiş, şer’i bakımdan vs. olan şu şeyi söylemiş diye sövgü yönelttiler ona; en küçük yanılgısını bağışlamaz*larken en büyük hizmetlerini görmezden geldiler. Biraz*cık insafları bulunan ve bağımsız araştırmalarında dinî ve İslam karşıtı duygulara, ulusal ve Doğu karşıtı duygu*lara, soydan, Batı’ya taparlık gururundan, sömürge hizmetkârlığından ve siyasi sistemlerin uşakları olmak*tan gelen duygulara yol vermeyen kimi Avrupalı Doğu ve İslam bilimciler [ki sanki Doğu’nun ve İslam’ın tümü ede*biyat ve tasavvuftan ibaretmiş ve Doğu’nun ve İslam’ın başka meselesine eğilinemezmiş gibi] toplumbilimin ne Proudhon’la ya da Eflatun’la değil -ki Eflatun’un söyle*dikleri toplum ve sosyal meseleleridir, bilimsel çö*zümlemeler değil- İbn Haldun’la başladığını, İbn Hal*dun’un tarihi olayların aktarıcılığı biçiminden kurtarıp bilimsel çözümleme ve bilimsel etkenlere dayanarak yo*rumladığını keşfetmişlerdir.



İbn Haldun’un görüşlerinin tümünün doğru olduğu*nu söylemek istemiyorum; doğruluktan, yanlışlıktan söz etmiyoruz. Söz konusu olan, çalışmanın bilimsel yönte*midir; söz konusu olan, insan toplumunu, hareketleri bir nedenselliğe dayalı olarak açıklanabilen, yorumlanabi*len, öngörülebilen ve anlaşılabilen bilimsel özsel bir gö*rüngü biçiminde ele alan kişidir.



İbn Haldun’un dili yenidir; bakışı kuru, dakik ve bilimseldir. Onda hem toplumbilim bulunmaktadır hem tarih. Her ikisini bir tek algılar ki, gerçekten de bir tektir; bir tek varlığın iki boyutu, iki yüzüdür. Toplum, durağan tarihtir ve tarih devingen toplumdur çünkü.



2- Vico.



3- Hegel; 19. ve 20. yüzyılların en büyük tarih felsefesi Hegel’e aittir.



4- Marx; Marx sadece Hegel’ci tarih felsefesini, top*lumbilimini ve Hegel’in diyalektik konisini tersyüz et*miş, ama her şeyini korumuştur. Kendi söyleyişiyle, onun konisinin kaidesini yere oturtmuş, gökten yere çe*virmiş ve yere ait kılmıştır.



Bu yolda Engels’in, Plehanov’un, George Politzer’in, Schwartz’ın ve benzerlerinin görüşleri de birer öğreti çiz*gisinde yerlerini almışlardır.



5- Toynbee; Günümüzde tarih felsefesinin en büyük ve en belirgin çehresi Toynbee’dir. Kimileri -ki ben on*lardan değilim- İbn Haldun’dan sonra Toynbee’den daha büyük birinin gelmediğine inanmaktadırlar. Ben, bu son iki yüzyılda oldukça tek düze duruma gelmiş bulunan ta*rih felsefesi ve toplumbilim ekollerinde Toynbee’nin ta*rih ekolünde büyük bir devrim olduğuna inanmaktayım. Sözlerinin nereye dek doğru, nereye dek yanlış olduğunu onun ekolünü değerlendirirken belirteceğim. Elbette Toynbee’nin idesi, toplumlarda rüşte ermiş bir felsefe bi*çimine girmemiştir henüz; kendisine ait olup bireysel yö*nü bulunan ve kendisinden başka kimsenin inanmadığı büyük bir kuramdır.



TARİH FELSEFESİ OLARAK VAROLUŞÇULUK


Varoluşçuluk, Kierkegaard, Jaspers ve özellikle de hepsinden daha derin olan Heidegger ve üstat Sartre kaynaklıdır. Şu farkla ki Sartre’ın varoluşçuluğu, Hei*degger’in varoluşçuluğuyla Marksizm’den oluşan bir karışımdır. Ama Heidegger’in varoluşçuluğu katıksız bir varoluşçuluktur. Sartre, varoluş-çuluğu yüzde yüz felsefî olan bir ekol biçiminden toplumsal bir ideoloji biçimine getirmiş, ona olumlu ve yapıcı bir şekil vermiştir; ama ol*dukça derin irfanî bir insanbilim biçiminden genel beğe*ni görecek sığ bir insanbilime dönüştürmüştür. Bu du*rumda, Sartre’ın varoluşçuluğu toplumsal bakımdan, Heidegger’in varoluşçuluğundan daha işe yarar cinsten*dir, ama Heidegger’in felsefesinden de yüzeysel ve avamcadır. Bu nedenle Sartre ve felsefesi böylesine coş*ku yaratıcı olup dünya gündemindeyken Heidegger ta*nınmadan kalmış, ne bir dergiye adım atmış, ne de bir söyleşiye katılmıştır; magazin adamı değildir.



TARİH FELSEFESİ; BİR DOĞU EKOLÜ


Avrupalıların söyleyip bizim de çevirisini yaptığımı*zın tersine -ki çoğunlukla iyi ve sadık çevirmenlerin yap*tıklarına çeviri, çeviri yapmayı bilmeyenlerin yaptıkları kötü şeylere telif ve kendilerine de müellif adını veriyor*lar- tarih felsefesinin Doğulu bir düşünce olduğunu, kökeninin Doğu’da bulunduğunu söylemek istiyorum ama Avrupa’da bir şey keşfedilince, “Bizde de var; önceden bil*mediğimiz falanca kitapta varmış da onlar söyleyince şimdi aklımıza geldi.” diyen aydınlarınki gibi değil el*bette.



Tarihi tek bir süreğen akış ve bireysel iradelerin, geç*miş kişiliklerin, kahramanların, olayların ve rastlantıla*rın etkisinin dışında özsel bir gerçeklik olarak algılayan ve ona bir gidiş çizgisi ve yazgı bağışlayan özel bir bilim*sel görüş olarak tarih felsefesi, Doğulu bir görüştür;



Hinduizm ve Budizm’in belirgin çehreleri, aslında tarih felsefesidirler. Zerdüşt dini de -ki dünyanın bütününü dört dönem, her dönemi de üç bin yıl olarak kabul eder; her bin yılda bir biri gelerek insanlık tarihini harekete geçirir, sonunda da Suşiyant gelerek zamana son verir ve insanın yazgısını değiştirir- bir tarih felsefesidir. İntizar, Mekteb-i İtiraz [İtiraz Öğretisi Bekleyiş] adlı yazıda belirttiğim gibi, bizim İmam-ı Zaman’a inanışı*mız da bir tür toplumsal felsefe olmak yanında tarihin açıklanış felsefesidir de [çünkü tarihin süreğen bir akış olduğuna inanmadan ahir zamandan söz etme olanağı yoktur]. Bunlardan daha eski olan Babil ve Sümer tarih felsefelerini de ekleyelim. Elbette Çin ve Mısır’ı da anma*lıyız ki, yetişebilirsem en azından biraz değinirim.



Ne ya*zık ki hepsini gerekli zaman bulup da ele alma olanağım bulunmadığından eksik olarak dile getirmek ve deği*nip geçmek durumundayım. Bu çerçeveleri, sizin araştırmalarınız ve konunun ardını getirmeniz doldurabile*cektir. Son olarak da İslam ideolojisinde ele alınan İbrahimi tarih felsefesi bulunmaktadır.[5] Şu andan başlayarak sonuna değin, İslam’dan söz etmekteyim; yani çeşitli zamanlarda, çeşitli peygamberlerin çehrelerinde, çeşitli şeriat ve kanunlarda görünüm kazanmış bir din olarak.



Bu İslam, süre gelen bir akım olmuştur ve İbrahim’in çehresinde, İbrahim adıyla somutlaşmıştır. Bu İbrahim çehresi bu hareketin en büyük, belirgin, belirle*yici ve tanıtıcı çehresidir.



HÜMANİZM


Hümanizm, insanbilim olup başlangıçta Yunan hümanizmi vardır ve daha sonra da M. 12. ve 13. yüzyıllar*dan başlayarak Rönesansı temellendiren insanbilim ya da hümanizm oluşur. Rönesans, skolastik felsefeye karşı olan ve hümanizme dönüşü destekleyen bir harekettir.



Rönesansın özsel gerçek risaleti, yeniçağı yaratan ve or*taçağ ile skolastik felsefeyi ortadan kaldıran bir hareket olmaktır.



SKOLASTİK


Skolastik, bir tanımda, asaleti göğe bağışlayan, yeri ve yer insanını olumsuzlayan, göğün en büyük çehresi*nin Tanrı olduğuna -bu kendilerinin söyleyişleridir- ve yerin en büyük çehresininse insan olduğuna inanan bilimlerdir; dinî kültürden oluşan bir dizgedir.



Skolastik -ya da Katolisizm veya orta çağda var oldu*ğu biçimiyle din- asaleti Tanrı’ya verirken insanın tüm değerlerini, asaletlerini olumsuzlar ve Tanrı’nın yücelti*lişi için insanın aşağılanmasını gerekli görür. Edebiyat, hayat, ahlak, değer, felsefe adına olan her şeyi ve tüm manevi boyut ve tecellileri, Tanrı’nın zatından kaynak*lanan her şeyi asil ve değerli sayar. İnsanın türsel haki*kat ve gerçekliğine ait olan her şeyi ise kokuşmuş, pis, de*ğersiz, ölücü ve kötü olarak niteler.



Rönesans, insanın gerçeğin temeli ve asalet olduğu, aynı zamanda da değerlerin ve güzelliğin temeli olduğu düşüncesine dönüştür.



Bu, hümanizmdir; yani göğün asaleti ya da tanrıla*rın ve tanrının asaleti karşısında insanın asaleti. Sko*lastik sanatçı, insanı kötü görür; çünkü Tanrı’yı güzelli*ğin sembolü olarak bilir. Bu yüzden Tanrı’ya ve dine mensup olan ve yüzlerinden temizliğin nurundan bir iz bulunan kişilerin resim ve heykelleri yapılır. Bu neden*le, ressamlık ve heykeltraşlık adına, kiliseleri İsa’nın, Meryem’in ve temiz kimselerin çehreleriyle süslemekte*dirler.



Bu, hümanistlik karşıtı bir düşüncedir; ahiretin asaleti düşüncesidir. Rönesans ise, yeni baştan, insana doğru gelir ve insanı temel alır ve insanın gerçek saydığı*nı gerçek sayar.



Edebiyatta insanlar arasındaki ilişkileri, onların amaçlarını, eğilimlerini, çabalarını ve gereksinimlerini işleyen romanlarda, öykülerde, tiyatrolarda, filmlerde ve olaylarda yeryüzünde soluk alan dertleri gereksinim*leri, güçleri ve güçsüzlükleri bulunan, susayan ve arzu*layan sokak insanından söz eder. Sanatta da böyledir; İn*san, güzelliğin temeli olur ve insan vücudu, oldukça gü*zel bir olgu olarak, resim ve heykelin temel kaynağı du*rumuna gelir. Bu yüzden, resim ve heykeller yeniden çıp*laklaşırlar;[6] eski Yunan ve Roma’da olduğu gibi. Çünkü antik çağda ve Yunan’ın altın çağında hümanizm ege*mendir. Hıristiyanlık geldikten sonra insan olumsuzla*nır ve Tanrı asalet kazanır. Sanat Tanrı’nın hizmetinde yer alır -onların söyledikleri anlamda- sonra da, Rönesans’la birlikte insanın asıl oluşuna dönülür yeniden.



Buna göre, hümanizm ilk olarak eski Yunan ve Ro*ma’da vardır. Ortaçağ ise hümanizm karşıtı bir dönem*dir. Sonunda Rönesans’ta; hümanizm tecelli ederek yir*minci yüzyıla değin rüşdünü sürdürür.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Egemen toplumsal düzenlere, hasta insan, özellikle de üçüncü dünya ve ona özgü sömürge insan ve toplum konuları ile ilgili olarak yeni ve ileri görüşleri bulunan çağdaş aydın Fransız ya*zarı Sayın Tibormonde’nin [özel ad tahmini olarak yazıldı-çev.] güzel ve yerinde söyleyişi. ‘Olanaklı Dünya’ ve ‘Korku ve Umut Arasındaki Dünya’ adlı eserlerinden birincisi Mer*hum Halil Meliki tarafından tam olarak Farsçaya çevrilmiştir. Tibormende’nin bir başka kitabı da ‘Regard Sur L’histoire de Demain’ [Yarının Tarihine Bir Bakış] adını taşımaktadır.



[2] Bu, geçmiş olayların [istisnaî kişiler bakımından böyle değil*dir] aktarılıp anlatılmasından ibaret olup kahvehane hikâyeciliğinden farkı şudur: Bu, soğuk ve tatsız tuzsuz bir şeydir. Evet, bütün tarihsel gerçeklerin berbat edilmesi… Tarihsel metinlerimizin tashihi için basit ve masrafsız bir iş yapmamız gerek. Son derece açık ve net olarak, onların olumlu fiillerinin başına bir ‘nun’ [olumsuzluk edatı] getirebilir ve olumsuz fiillerin başından da bir ‘nun’ [olumsuzluk edatı] kal*dırabiliriz. O zaman, tarih tashih edilmiş olur. Dolayısıyla bir kalemle, bir tarih kitabını yarım saat içerisinde tashih edebi*lirsiniz!

[3] Yukarıdaki işlem, tarihten söz eden dinî metinler ya da pey*gamberin, imamların, geçmişlerin çehreleri ile veya din ya da Şiilik adına geçmişte olmuş olay ve cihatlarla ilgili olarak bize anlatılanlar için de gerçekleştirilebilir. Ama sanırım, bu kada*rı yeterli olmaz. Çünkü burada oldukça iş yapılmış.







[4] Sadece bizim açımızdan, hem de bu dönemde değil, 50–60 yılının o müslüman Arap toplumunda da ister, Hüseyin’i İslam’ın sembolü, temeli ve ölçüsü olarak bilen -çünkü kişiliğini tanımıyorlardı- bilinçli insanlar olsun, ister bu sözleri anlamayan fa*kat onun Peygamber ailesinden geriye kalan ve onun ailesinin belirgin bir çehresi olan biri olduğuna inananlar olsun -ki on*lar, en azından verasete, aileye, kana ve mensubiyete inanı*yorlardı- bunları anlıyorlardı.







[5] Tarih felsefesinin büyük çehrelerinden biri olarak bilinmek*le birlikte Croce [l866–1952]nin tarih felsefesi yoktur. Fakat o, tarihi felsefe olarak bilmektedir. Croce [İtalyan filozof], top*lumbilimin ve tarih felsefesinin kurucularından ve önemli çeh*relerinden biri olmakla birlikte -yaygın kanının tersine, tarih felsefesine inanmaz- burada söz konusu ettiğim anlamda Cro*ce, tarihin felsefeden başka bir şey olmadığına inanır. Tarihi, bilimsel öz taşıyan ve benim de -birey olarak- onda toplumsal özsel savaşım içinde olduğum bir akım şeklinden çıkarmıştır. Tarihi felsefe şeklinde algılar; oldukça derin bir felsefedir bu. Fakat ben, hangi derdimize yaradığının somutlaşması için başka birtakım konulara -dinî, bilimsel konulara ve çeşitli öğ*retilere- eğiliyorum. Yani dinle, bilimlerle, sanatla ve edebi*yatla ilgili son derece derin, güzel ve değerli -mantıksal, bilimsel, felsefî vb. açıdan- konular bulunur da şimdi işimize yaramaz ve bilimsel zihniyeti, aydınları ya da bilginleri ya da fazılları doyurursa, bu konuları söz konusu etmem. Onlara karşı olduğum için değil, eylemin esas oluşuna inandığımdan. [Villiam James ve benzerleri gibi de değil elbette.] Eylemden soyutlanmış olan her şey eylemsizlerin işine yarar; *bütün konulara bu anlamda bakıyorum. Bugün toplumumu*zun derdine bir çare olmayan her şeyin yanlış olduğuna inan*mıyorum elbette; gündeme getirilmesinde aceleye gerek olma*dığını düşünüyorum. Kimi zaman ayda iki üç ya da dört mektup geliyor çeşitli yer*lerden. Örneğin içme suyu bulunmadığı anlaşılan bir köyden *-ki adını hiç duymamıştım- bir mektup geldi bana. Mektubun yazarı, eğitmen ya da öğretmen olmalıydı. Mektubunda şöyle yazıyordu: “Bayım! Sorun şu: Âdem’in bacı-kardeş olan kızları ve oğulları birbirleriyle nasıl evlendiler?” Sevgili bayım! Sen ki Alemşir’de yaşıyorsun; sorunun sadece bu mu? Yoksa senin huzuruna gelip Hz. Âdem, kızını ve oğlunu nikâhlamanı mı is*temektedir şimdi? Aydınların ve bilginlerin en büyük sapma*larından biri, zihinsel gereksinimlerin ve bilimsel hassasiyet*lerin, onları öz gereksinimlerinden ve gerçekliklerinden gafil kılmalarıdır. Bu mesele yüzünden, dehalar hücrelerde hapsol*makta ve kitleler kendilerinden olan bu dehalardan yoksun kalmaktadırlar. Bu açıklamayı çalışma yöntemimiz için arz ettim.



[6] Çıplak insan -heykel ya da resim olarak- göğün asaleti karşı*sında insanın asaletine dönüş anlamındadır. İnsan ve Tanrı arasındaki rekabet -ki sürekli bir rekabettir- hümanizm felse*fesinde ve hümanizm karşıtı dinler felsefesinde -Yunan’dan Rönesans’a değin- var olagelmiştir.

[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-5 ( Bölüm 1)

DERSİN GENEL PLANI


Program uyarınca bugün tevhid dersini sürdürmek durumundadır. Bundan önce, İslam öğretisinde tevhi*din -altyapı olarak- dört yönü bulunduğunu söylemiştim;



Birincisi; materyalizm, natüralizm, idealizm, pante*izm [vahdet-i vücud] karşısında, şüphecilik ya da septi*sizm karşısında saçmaya yani, absurditeye dayanan dün*ya görüşü karşısında, felsefî bir dünya görüşü olarak tev*hid. Absurditeyi Farsçaya puçi [kofluk] diye çevirmiş*lerdir yanlış olarak. Bu, Batılı terimlerle tanışık olan ay*dınlarımızın ne yazık ki kendi kültürümüzün terimleriy*le tanışık olmamalarından kaynaklanmaktadır. Bu yüz*den, bu terimlerden pek çoğunun felsefemizde, kültürümüzde, dinimizde ve edebiyatımızda, benzer ve hatta da*ha uygun ve zenginlerinin bulunduğunun ayırımında değildirler. Sonuçta bunları yeni bir düşünce diye dilimi*ze getirmektedirler. Oysa örneğin boşluk felsefesi, boş tiyatro, boş dünya görüşü ve boş insan -ve esas olarak boşluk konusu- adıyla söz konusu edilen ve böylesine şid*detle ve süratle gündeme getirilen [ki gerçekten de hik*metten arı değildir. Aslında boşluk konusunun toplu*mumuzda söz konusu edilmesi boş bir konu değildir. Bey*hudelik konusunun zamanımızda gündeme getirilmesi beyhude değildir.] şey, absurdite terimidir. Bu terim, saçma [abes] anlamındadır, kofluk ve boşluk anlamında değildir. Abes, Kur’an’da da bulunan bir terimdir. Kur’an, bu terimi tam olarak, söz konusu edilen anlam ve kavramda kullanmaktadır. Bu kavram, felsefemizde ve kültürümüzde de vardır. Abes, Beckett gibi yazarların, yazılarında ve Albert Camus’un eserlerinde kullandık*ları Batılı terimden daha uygun ve zengin bir terimdir.



Her ne olursa olsun, abes de bugün yaygın bir dünya görüşüdür; hatta çağımızın belirgin dünya görüşüdür. Tevhid ise, dünya görüşü olarak onun karşısında yer al*maktadır [önceki derste belirttiğim gibi].



Önceki derste, tevhidin ikinci boyutunu söz konusu etmiştim; Özel bir toplumsal düzeni yorumlayan ve özel bir toplumsal altyapı yoluyla açıklanabilen, tevil edilebi*len ve uygulanabilen düşünsel bir sistem olarak tevhid.



Bu durumda tevhid, tam olarak, gökten yere inmek*te, öğretim, tartışma, yorum, felsefe, kelam ya da ilim ce*deli alanından toplumsal savaşımlara girmekte ve grup*lar arası ilişkide söz konusu olan ve sınıflar arası ilişkiyi, bireyin cephe almasını, birey-toplum ilişkisini, çeşitli toplumsal boyutları, kitle altyapısını, kitle üstyapılarını, kitle kurumlarını, aileyi, siyaseti, kültürü, iktisadı, mül*kiyeti, toplumsal ahlakı, toplum, birey, aile, sınıf ilişkile*rini bireyin ya da bir grubun sorumluluklarını belirgin*leştiren konuları gündeme getirmektedir. Bu sistem, toplum karşısında tevhidin düşünsel konumunu kendin*de barındırmaktadır.



Genel anlamda, tevhid -bu yüzüyle- çelişkisiz maddi ve iktisadî altyapı [toplumsal tevhid] ve çelişkisiz düşün*ce ve inanç altyapısı [evrensel tevhid] üzerine kurulu tevhidî toplum yapısının ideolojik temeli ve düşünsel çi*mentosudur.



Burada, tevhid ve şirk konusu toplumbilimsel bir fel*sefedir; iktisadî bir görüştür; ahlakî bir altyapıdır -top*lumsal ve bilimsel ahlak bakımından- geleneksel ve hukukî bir düzendir; toplumsal alt*yapıya bağlı bir ideolojidir.



Genel anlamıyla burada, toplumsal tevhidle toplum*sal şirk arasındaki, sınıfsal tevhidle sınıfsal şirk arasın*daki savaştan söz edilmektedir. Daha genel anlamdaysa, tevhid dünya görüşü, yani dünyadaki ‘tevhid, varlıkla il*gili olarak nasıl vahdetsi bir yorumda bulunuyorsa top*lumda da insan toplumuyla ilgili olarak vahdetsi bir yo*rumda bulunmaktadır. Varlık sahnesinde, evrensel dü*zende tevhid, insanların, toplumların ve doğa güçleri üzerinde etkili olan ayırıcı ve çatışık güçlerle, göksel tan*rılarla, tür rableriyle, gaybî ve maverai güçlerle savaşım etkeni olduğu gibi, insan toplumunda da toplumsal tev*hid, yazgılara musallat olan, güçleri gasp eden, toplum*sal düzenleri ve bireylerin ve sınıfların yaşayış biçimini, toplumsal ilişkileri belirleyen yer tanrılarını ve genel an*lamda insanî şirki ortadan kaldıran bir etken olarak söz *konusudur.



TARİHSEL TEVHİD


Tevhidin üçüncü boyutunda, tarihsel bir görüş ola*rak, tarih felsefesi olarak, tarihin hareketinde, insanlık, tarihin süregelen savaşında belirli bir cephe alış olarak söz konusudur tevhid. Tevhid, arkasından tarihin görül*mesi, çözümlenmesi, anlaşılması, değerlendirilmesi, çı*karımda bulunulması, yargıya varılması ve herkesin kendi tarihsel konumunu belirlemesi gereken bir gözlük anlamındadır. Özellikle, hepsinden önemlisi -lütfen bu cümleye daha çok dikkat buyurun- tarihsel, bilimsel bir görüş olarak tevhid, -hem bireye hem topluma- insan top*lumuna, ulusal topluma, sınıf ya da inanç toplumuna *doğru bir tarihsel keşif ve tanıma kazandırır ve sonuçta hem bireyin, grubun, sınıfın, ulusun ve insan türünün geçmişinin tarihsel hareket ve değişim çizgisinin ve ay*rıca her öğretinin, hareketin, kültürün, elinin ve medeni*yetin anlamının kaynağının, hedefinin ve tarihsel rolü*nün açıklık kazanmasına ve belirginleşmesine, hem de bireyin, grubun, sınıfın, ulusun ve insan türünün tarih*sel yazgısının, yani geleceğinin önceden kestirilmesine yardım eder. Bu ikinci yön sonsuz derecede hassas, diri ve hayati olup tevhid konusunun, bizim anladığımızın, bize anlattıklarının ve şu zamanda söz konusu olanın ter*sine bir kelam konusu ya da eski ve yok olmaya yüz tut*muş bir konu veya sadece bilimsel ve felsefî bir gerçek ol*madığını, tersine, çeşitli boyutlarında, insanın manevi ve maddi yaşayışının çeşitli boyutlarının tümünü -dün-yayı algılama biçiminden tutun da başkasıyla olan ilişki*sine varıncaya değin- içine alıp somutlaştırdığını ortaya koyar. Ayrıca, sadece bir tür zihinsel konu değil, amel, inanç ve karar altyapısı, insanî ve ahlakî değerler esası, siyaset ve iktisat temeli ve toplumsal yaşayış biçimidir aynı zamanda. O, sadece mescitte, tekkede, eski ilim havzalarında, üniversitede, sadece İbn-i Sina’nın, Molla Sadra’nın yanında değil, sokakta, çarşıda, fabrikada, tarlada, bir amelinin başında, durumunda, bir köylünün evinde ocağında, varsılın soluğunda, tezgâhında, bir yö*neticinin davranışında, bir aydının, bir öğretmenin, bir yazarın, bir sanatçının, bir bilginin, özellikle de bir ruha*ninin konuşmasında, susuşunda, inancında, amelinde, bakışında, duyuşunda, özel, toplumsal ve bilimsel yaşa*yışında gözle görülmeli, duyumsanmalı, tüm bireysel, toplumsal, manevi, maddi, ahlakî, iktisadı, siyasi ve bi*limsel vs. olgularda, muvahhid toplumla müşrik toplu*mun toplumsal düzenleri arasındaki fahiş ihtilafta bile duyulmalıdır.



Sadece irfanî ve felsefî kitaplarda, ilahi hâkimlerin ve ilahiyat bilginlerinin derin araştırmalarında değil, iki insanın karşılaşmasında, bir topluluğun sokakta yol yü*rüyüş biçiminde, onların bir toplulukta oturuşlarında, bir bireyin bir makam karşısında duruşunda ve hatta bir aile sofrasında bile tevhidin varlığı rahatlıkla görülmeli*dir. İlk bakışta burada tevhid mi hüküm sürüyor yoksa şirk mi, anlaşılmalıdır. Bu, basit bir iştir; çünkü tevhidden iz bulunmadığı her yerde şirk hazırdır kuşkusuz.



Çünkü bu ikisi birbiriyle çatışıktır; her ikisinin bir ara*da bulunması ve hiçbirinin de olmaması olanaksızdır.



Toplumsal tevhid, insana yönelik sorumlulukların içinde yer alır. Tarihsel tevhid ise toplumsal sınıfların, toplumsal grupların ve insan türünün, yeryüzünde orta*ya çıkışını başlangıcından şimdiye değin nasıl bir deği*şim geçirdiğini ne tür aşamalardan geçtiklerini, bu aşa*malardan geçerken ne ölçüde sapma olduğunu açıklar. Tevhid -ki kendisi, tarihsel harekette belirgin bir seyir çizgisidir- dakik bir ölçücü olarak, bu sapmaları gösterir. Ayrıca, bilimsel nedenlerin -doğal olandan tutun da insanî olana varıncaya değin, yani coğrafya, soy, iktisat, düşünce, siyaset vs. etkenlerin- bilim karşıtı, insan kar*şıtı, insanın doğayla olan bilim dışı ilişkilerinin, insanın insanla olan insanlık dışı ilişkilerinin, yani hurafenin, büyünün, yalancı dinlerin ya da gerçek dinlerin sahte yo*rumlarının, toplumsal hastalıkların, toplum karşıtı güç*lerin, insanlık dışı düzenlerin, cehaletin, baskının, aldat*manın, sınıf, soy, kavim vs. çatışmalarının insanlığın ha*reket ve değişim çizgisinde -genel türselliğinde- ve ulu*sal toplumlarda -soy ya da ulus ya da toplum vahdetle*rinde- ya da toplumsal sınıflarda, ihtisas ve arz gruplarında -her ne olursa olsun her bireyin bağlı bulunduğu özel gruplar olarak- ne ölçüde işin içinde olduklarını ve her sınıfın, her grubun, her toplumun, her ulusun, her beşerî türün özdeki sapmasında ve tarihsel takdirinde çeşitli rolleri bulunduğunu gösterir. Yine tevhid -somut bir insanbilimsel öğreti, tarihsel çözümlemeye özgü bir görüş ve mantık, özel bir toplumsal felsefe ve aynı za*manda dinin esas temeli olarak- tam anlamıyla, dinin, sapmış ya da doğru şekliyle, insanın tarihsel serüvenin*de nasıl bir rol oynadığını ve ayın şekilde yanlış ve uygun*suz olarak ne gibi etkenlerin dini saptırmak ve insan tü*rünü bozmak yoluyla tarihe egemen olduklarını ve insa*nın yenilgisinde ve zamanın tutsak edilişinde nasıl böyle büyük bir başarı elde ettiklerini değerlendirmektedir.



Dolayısıyla tevhid, dakik bir bakış ve mantıklı, doğru ve derin bir çözümleme ve değerlendirme yöntemi olarak insanın, kendi serüvenini, yani gerçek geçmişini, yani insanın, ulusun, topluluğun, sınıfın ve hatta bireyin tari*hini keşfetmesine yardımcı olmaktadır. Aynı şekilde, bir bilim, bir ideoloji türü, dakik ve yükümlü bir bilimsel gö*rüş türü olarak, yazgının önceden kestirilmesine, gelece*ğe bakışa ve başka bir deyişle bireyin, ulusun, toplumun ve insan türünün ‘yarınının tarihi’[1]nin önceden görül*mesine yönelebilir. Aslında geçmişi tanımanın taşıyabi*leceği tek değer, geleceği tanımada insana yardım etme*sidir. Tarihin yükümlülüğü, yarını keşfetmek ya da belirlemektir. Yarının tarihini yazmak içinse dünün tarihi*ni araştırırız. Bu yüzden bugün, tarihsel araştırmaları*mızın ölüm kokusu yaydığını ve Celal Ali Ahmed’in deyi*şiyle çokça kabir yarılması olduğunu görüyoruz. Bu yüzden, tarihçilerimiz, şimdiki zamandan geçmişe git*mekte, orada kalmakta ve artık geriye dönmemektedirler. Hatta halkı da kendileriyle birlikte geriye götürmek istemektedirler. Oysa geleceğin seyir çizgisini tanımak için araştırılmalıdır geçmiş. Tarih, bu yüzden insanı ta*nıma bilimidir, insan türünün ya da bir ulusun, bir kül*türün, zamanda varoluşunun bilgisidir. Yoksa var olan şey, ölülerin ardından gıybet etmek olacaktır.



Bu algılamayla, tevhid bir tarih felsefesi olarak, hem İnsan ve toplumun geçmişini keşfetmekte, hem de insan ve toplumun yazgısına ilişkin öngörüde bulunmaktadır.



TARİHİN ANLAMI


Şunu da parantez içerisinde açıklamalıyım ki tarih felsefesi dediğimizde -zihnimizde çağrıştırdığının tersi*ne- yalnızca geçmiş değildir amaçlanan. Tarih felsefesi anlamında tarih, bundan önce olmuş olaylarla ilgili bilgi*lenmek demek değildir; hatta olayların keşfedilme, eleştirilme ve çözümleme bilimi de değildir. Tarihin en doğru tanımını tek kelimeyle söyleyecek olursak; Tarih, insa*nın oluş tarihidir. Bu konuyla ilgili olarak, Kur’an’ın bu işi ne denli temel aldığını insanın yaratılış felsefesinde dile getireceğim. Orada, Kur’an’ın, öteki bölümlere oran*la en büyük bölümünün [Kur’an, göksel bir kitap, kurtu*luş, hidayet ve bilinçlendirme kitabı olmakla, yani hedefi ve konusu maneviyat ve ahlak olmakla birlikte] tarihsel bölümü olduğunu, ortalama olarak, Kur’an’ın yüzde elli*sinden fazlasının tarihle bağıntılı olduğunu söyleyece*ğim.



Kimi zaman -kelimenin yaygın anlamıyla- oldukça dinî ruh yapıları bulunan kişilerden kimilerinin beni şöyle eleştirdiklerini gördüm; “Bu sözlerin [İslam bilimin çeşitli alanlarında söz konusu ettiğim konular amaçlan*maktadır] dinî konularla ilgisi yoktur. Bunlar, toplumbi*lim, insanbilim, felsefe ve daha çok da tarihle ilgilidir. Ayrıca falanca [yani ben], yüzde yüz ilahi, gaybî ve kalbi yönü bulanan ve boyun eğilerek kabul edilmesi, niçini nasılı sorulmaması ve aslında aklı irdeleme ve çözümle*meye, mantıksal ve bilimsel yoruma konu edilmemesi ve nasıl ve niçini ile ilgili sorulara kapı aralanmaması gere*ken inanca ve dine ilişkin her türlü konuyu, toplumbilim*sel, tarihsel ve ideolojik bir konu olarak söz konusu et*mekte ve kendisi için, bunları felsefî, aklî ve bilimsel ne*den ve hedef olmaktadır. Örneğin Kur’an’ı felsefî, edebî ve tarihsel bir kitap olarak çözümlemektedir. İmameti bir siyasal rejim gibi, toplumsal bir önderlik gibi didik di*dik etmektedir. Şer’i bir hükmü, fıkhî bir emir ya da yasa*ğı alıp, kendisi için ödev ya da cevaz veya müstehaplık ve vaciplik yontmaktadır vs. yavaş yavaş din, aklı ve bilim*sel bir beşerî öğretiye dönüşmekte, ilahi, gaybî ve kulluk yönü unutulmaktadır. Kendisinin de resmen itiraf ettiği gibi İslam’ı bir ideoloji yapmak istemektedir. Oysa İs*lam, gaybî bir iman, kalbî ve işrakî bir inançtır. Kaynağı da Allah’tır; dili ise vahiydir.”



Bu konuların, toplum, doğa ve tarihle ilgili olduğu doğrudur, ama Kur’an da tabiî ve insanî bilimlerdir ve özellikle de tarihtir; insanın oluş bilimidir. Yani tüm in*san bireylerinin gerçeği tek birey olup adı Âdem’dir.



Milyonlarca bireyde, sonsuz bireyde, insan adında ger*çek bir varlık bulunmaktadır. Bu insan, olma halinde*dir. Bu, tarihin kendisi olan özel bir zamanda, belirli bir bilimsel akışta gerçekleşen bir gerçeğin insan oluşudur. Dolayısıyla tarih bilimi, bir başka boyutuyla, bir başka yönüyle, geçmiş olayları, zamana ilişkin olayları ya da geçmiş zamanı değil, insanın kendisini tanıma bilimidir. Bu yüzden tarih, tarihte şekillenen insan adındaki ger*çeğin oluşunun incelenmesidir. Bu insan oluş, geçmişten günümüze değin sürmekte ve bugünden sonuna değin de Allah’a doğru sürecektir. Bu süreklilik, tarihsel bir sü*reklilik olup onun kat edilişi, ideal insanın yaratılışını gerçekleştirir. Tarihin asil oluşu da buradandır. Burada görmekteyiz ki görünürde zihinde olan çağrışımın tersi*ne dinli bilginlerin [Müslümanlar, bu konulara fazlaca eğilmediklerinden, Hıristiyanlar, Yahudiler ve hatta bu iki tip dışındaki din düşünür ve filozofları kastedilmek*tedir.] Hegel’i şiddetle din karşıtı olarak mahkûm etme*lerinin -ben de dinli bir adam olmadığı inancındayım*- tersine Hegel’in kendine özgü tarih felsefesinde ve insanî tarih idealizminde kullandığı terim ve söyleyişleri iyi an*layıp dakik olarak çözümler ve terimlerinin pervasızlı*ğından, seçtiği söyleyişlerin -ki tam anlamıyla din dışı*dır- kötülüğünden ve vuruculuğundan korkmazsak ve bilimsel meşrep genişliğine sahip olursak, o zaman He*gel’in bu Tanrı karşıtı, küfür dolu öğretisinin arka yü*zünde Tanrıyı ve insanı tanıma felsefesinin duvar duva*ra komşusu olan ve dinimizde söz konusu edildiği biçim*de insan ve Allah ilişkisine dair bir gerçeğin bulunduğu*nu anlarız. Buna tarih felsefesinde değineceğiz.



Tevhid altyapısındaysa, ikinci yön işte bu tarih felse*fesidir. Üçüncü yön, tevhid toplumbilimidir. Dördüncü yön, tevhide dayalı değerler konusu olan ahlak ve insan bilimidir.



Bu dört yön, tevhidin dört boyutudur.



Buna göre tevhid, ilkin bir dünya görüşü olarak söz konusudur daha önce belirttiğim öğretiler karşısında. İkincisi, toplumbilimsel ve sınıfsal bir altyapı olarak, üçüncüsü -ki bugün ele almam gerekiyordu- bir tür tarih*sel görüş ve felsefe olarak -zihinlerde yer*leşmiş bulunan ve fakültelerde çoğunlukla ders olarak verilen[2] anlamlarda değil elbette- söz konusudur. Dinî geçmiş ve tarih adına bize anlattıkları[3] değil, tersine -belirttiğim gibi- *insanın oluş bilimi anlamında tarih, sonuç olarak da in*sanın keşfi, insanın geleceğine, kendi geleceğimize, top*lulukların, sınıfların, toplumun, ulusun, bölgenin ve tü*rün geleceğine ışık tutmak anlamında tarih söz konusu*dur burada.



Son ders, yani tarihin dördüncü boyutu, ahlak altya*pısı ve değerler sorunu anlamında, insan tarihinde insan bireyinin eğitiminde derin rol oynayan bir etkendir. Çünkü insanbilim felsefesinde tevhid, İslam ve İslam-bilim öğretisi esasınca, insandan tanrısal bir insan yarat*maktadır. Konuşan hayvan yerine araç-gereç üreten hayvanı, gülen hayvanı, idealler oluşturan, ide yaratan insanı ve filozofların çeşitli insanbilimcilerin tanımladıkları insanı yaratır. İslam bilimde insanın tanımı şudur; İnsan ‘tanrısal hayvan’dır. Bir hayvanı sadece tanrısal bir varlık, bir ölüm günü ötesi, yani dünya ötesi [aşağılık] bir insan kılmakla kalmaz, aynı zamanda her bireyden -ki toplumsal ve iktisadî düzenlerde zillete, güçsüzlüğe, mustazaflığa, pisliğe, çaresizliğe ve hatta teslime ve bo*yun eğmeye düşer- bir kahraman yaratır.



Tevhid, havada askıda bulunan bir bireyden, bütün varlığın dayandığı duvara dayanan bir insan yaratır. Varlıkta böyle bir dayanak bulan böyle bir kimse, hiç bir rüzgârla, hiç bir selle, hiçbir kamçıyla, hiçbir tehlikeyle, hiçbir tehditle sarsılmaz. Hayatta, askıda bulunan ve dayanağı olmayan bir insan, boşluklara, köksüz otlara tutunmaya çalışır. Neresi olursa tutunmak durumunda olan korkak, titrek ve güçsüz insandır o. Bütün varlığı sımsıkı sarmış bulunan hayat ipine sarılmak, her yelde, her fırtınada oynayan ve ne olursa olsun bir yere yapış*mazsa yok olması kaçınılmaz olan bir saman değil, baş*kalarının yaslanabileceği bir dağ kılar insanı tevhid. Bu yüzden tevhid insanî değerlerin temelini kurar. Bu dör*düncü konuyu bağımsız olarak ele alma fırsatım olmaya*bilir. İslam bilim kitabının [birinci bölümünün] sonuncu esasında tevhidî, insanî ve ahlakî bir etken olarak ele al*dım. Tevhidle ilgili olarak şu anda ele aldığım konular orada henüz zihnime gelmemişti ve bu boyutlara dikkat etmemiştim. Bu ise, herhangi bir zamanda söylediğim bir sözün “bundan başkası olamaz” anlamında algılan*maması gerektiğinin güzel bir örneğidir.



Üç yıl öncesinde ben tevhidi sadece bir ahlak altyapı*sı olarak söz konusu ettim [Bize anlattıkları anlamda ahlak, bireyle ilgili şeylere yarar]. Nasıl insan olmak, na*sıl insan kalmak anlamında, insanî değerlerin ne oldu*ğu, bunların kendimizde nasıl yaratılacağı ve beslenece*ği ne yapıp da bireyin toplumda kahraman, hayatta ba*ğımsız kalınacağı, dünyada göğün alçak çatısından nasıl başını kaldırmasının sağlanabileceği anlamında ahlaktan söz ediyorum burada. Bu konuyu, çağımızın ahlak bunalımı çağı olması nedeniyle söz konusu ettim özellikle; Şu anki insana yüklenmiş bulunan ve insanın bozulma ve insan oluştan sapma tehlikesiyle karşı karşı*ya bulunduğu bir toplumsal hayat düzeninde bu, bundan önce söz konusu olan ölüm, katliam, kölelik, sömürü, is*tismar -bunlar şimdi de eskisinden fazla olarak vardır- *gibi tehlikelerden daha da ileridir. Ama daha büyük teh*like ise, İnsanın niteliğinin bütünüyle değişmesi ve insa*nın bambaşka bir hayvana dönüşmesidir. İşte burada, çeşitli düzenlerde ve toplumsal ve tarihsel değişimlerin çeşitli aşamalarında tarihte ve geçmişte sahip olduğu rolden daha seri, daha derin ve daha yapıcı bir rolü vardır tevhidin. İslam-bilim’de tevhidin sadece bu yönünü be*lirttim ve öteki üç yönünü [yani dünya görüşü olarak tev*hidi, toplumsal düzenin toplum bilimi olarak tevhidi ve tarih felsefesi olarak tevhidi] söz konusu etmedim.



Dördüncü bölümde tevhid, insanı dezaline eden bir etken olarak söz konusu. İnsanın âline olma tehlikesi her zamankinden daha çok olan bir zamanda, tevhid, in*sanın dezaline edilmesi etkenidir; insanın insanî, sağlık*lı, büyük, yüce ve tanrısal özüne döndürülme etkenidir. Siz, eğer o konuyu gözden geçirirseniz, artık ben de ders*lerden birini kaldırarak, başka konulara daha çabuk geçebilirim. Gelecek program şu olacaktır; Günümüz dün*yasının aydınlarının zihninde -tarih felsefesinde- söz ko*nusu olan bütün büyük ve yaşayan öğretileri -bütün öğ*reti ya da kuramları değil- birer birer ve dakik olarak bu*rada anlatacağım. Elbette yetkin bir şekilde değil -çünkü bu iş, başlı başına bir yıllık bir dönemi gerektirir- sadece bu öğretilerle ilgili olarak zihinde genel bir şeklin belir*ginleşmesi ve bu öğretileri incelemek için sonraları ken*di kendinize konuyu tamamlamanıza yarayacak bir tür yöntemin ortaya çıkması açısından ele alacağım.



Bu öğretileri birer birer ele almalıyım ya da siz irde*lemelisiniz;



1- Dünyada tarih felsefesinin ve toplumbiliminin -*kelimenin bilimsel anlamıyla- kurucusu olan İbn Hal*dun’un tarih felsefesi. Onun çalışmasının tek bir kusuru vardır ve bu nedenle değerden düşmüştür. Büyük ayıbı da tümüyle bizim oluşudur. Bizim olmak, bağışlanmış ve bağışlanacak bir suç değildir asla. Oldukça açık bir ör*neğini biliyoruz işte Zeyneb ve Jandark. Bu ikisini karşı*laştırın; Dünyayı değiştirmiş ve Peygamber’in yanı ba*şında savaşan kahraman ashabın ve pehlivan kılıç usta*larının, korkudan sesleri solukları çıkmaz olup riyazet ve ibadete sığındıkları, hem de bunu cihat, Kur’an, va*hiy, cennet, şehadet ve kahramanlık öğretisini peygam*berin kendisinden öğrendikten sonra yaptıkları ama sonradan, ‘tembelizm’e inandıkları bir dönemde orta*ya çıkan bir kadındır Zeynep. Bu sahabelerin ve yiğitle*rin bu duruma düşüşlerinin göstergesi ise şudur; Hüse*yin, kendi toplumunda hak ve batıl savaşının en büyük temelidir[4] [bunların tümü Hüseyin’in İslam demeK olduğunu biliyorlardı]. Yaptığı iş, her Müslüman’ın yapması gereken iştir. Sonra Hüseyin, duyuruda bulunur; herkes duyar bunu. İki ayda ortam hazırlamaya çabalar. Sonra her yerden gelmiş olan bütün topluluklara, bütün ulus*lara, bütün kanatlara ne yaptığını duyurmak için Medi*ne’den Mekke’ye gelir. Büyük İslam toplumunun bütü*nünden, artık imparatorluk olmuş ve baskı ve katliamla*rın herkesi sindirdiği toplumdan sadece 72 kişinin bir çi*çek demeti gibi bir araya geldiğini biliyoruz. O zaman Zeyneb, bu 72 kişi de gittikten ve kadın başına, sıkıntının kalbinde yalnız kaldıktan sonra savaşımını öylesine sü*reğen ve kesin bir biçimde, korkusuzca ve bilinçlice sür*dürür ve hepsinin yükümlülüğünü omuzlar. O zaman böyle bir kişiyi, kardeşine ağlamaktan başka bir yüküm*lülüğü bulunmayan ağlayıp sızlanan güçsüz bir kadına çevirdiler. Biz ölü acizlerin bile ağlaması gereken bir ki*şiye dönüştürdüler onu.



Öte yanda ise Jandark bulunmaktadır; duygulu, acı*lı, coşkulu ve hayalci. Bir rüya görür [rüyada görünenle*rin kimler oldukları malumdur]. Rüyasında biri şöyle der; “Kalk ve Fransız saltanatının yeniden kurulması için kıyam et.” Sonra uykudan sıçrayarak velveleler ko*parır. O zaman, Batı’nın böyle bir yükümlülük, bilinç, he*def, kişilik, öğreti ve ilham biçimi taşıyan birinden nasıl bir çehre yarattığını görmelisiniz; dünya şairleri, edebi*yatçıları, özgürlükçüleri, hümanistleri ve devrimcileri -*bizimkiler bile- ondan ilham almaktadırlar yüzyıllardır.



İbn Haldun, ilk kez olarak, toplumbilime, toplumsal felsefeye ve tarih felsefesine, bilimsel çözümleme biçiminde -bugün geçerli olan anlamıyla- 19. yüzyıl tarih felsefesinin ve toplumbilimin izlediği ve şekillendiği ve 20. yüzyılda da süren aynı anlam ve yöntemle varlık kazan*dırdı. Değerli konumu bizim katımızda öyle takdir edildi ki, niçin fıkhî bakımlardan doğru olmayan şu hükmü dile getirmiş, şer’i bakımdan vs. olan şu şeyi söylemiş diye sövgü yönelttiler ona; en küçük yanılgısını bağışlamaz*larken en büyük hizmetlerini görmezden geldiler. Biraz*cık insafları bulunan ve bağımsız araştırmalarında dinî ve İslam karşıtı duygulara, ulusal ve Doğu karşıtı duygu*lara, soydan, Batı’ya taparlık gururundan, sömürge hizmetkârlığından ve siyasi sistemlerin uşakları olmak*tan gelen duygulara yol vermeyen kimi Avrupalı Doğu ve İslam bilimciler [ki sanki Doğu’nun ve İslam’ın tümü ede*biyat ve tasavvuftan ibaretmiş ve Doğu’nun ve İslam’ın başka meselesine eğilinemezmiş gibi] toplumbilimin ne Proudhon’la ya da Eflatun’la değil -ki Eflatun’un söyle*dikleri toplum ve sosyal meseleleridir, bilimsel çö*zümlemeler değil- İbn Haldun’la başladığını, İbn Hal*dun’un tarihi olayların aktarıcılığı biçiminden kurtarıp bilimsel çözümleme ve bilimsel etkenlere dayanarak yo*rumladığını keşfetmişlerdir.



İbn Haldun’un görüşlerinin tümünün doğru olduğu*nu söylemek istemiyorum; doğruluktan, yanlışlıktan söz etmiyoruz. Söz konusu olan, çalışmanın bilimsel yönte*midir; söz konusu olan, insan toplumunu, hareketleri bir nedenselliğe dayalı olarak açıklanabilen, yorumlanabi*len, öngörülebilen ve anlaşılabilen bilimsel özsel bir gö*rüngü biçiminde ele alan kişidir.



İbn Haldun’un dili yenidir; bakışı kuru, dakik ve bilimseldir. Onda hem toplumbilim bulunmaktadır hem tarih. Her ikisini bir tek algılar ki, gerçekten de bir tektir; bir tek varlığın iki boyutu, iki yüzüdür. Toplum, durağan tarihtir ve tarih devingen toplumdur çünkü.



2- Vico.



3- Hegel; 19. ve 20. yüzyılların en büyük tarih felsefesi Hegel’e aittir.



4- Marx; Marx sadece Hegel’ci tarih felsefesini, top*lumbilimini ve Hegel’in diyalektik konisini tersyüz et*miş, ama her şeyini korumuştur. Kendi söyleyişiyle, onun konisinin kaidesini yere oturtmuş, gökten yere çe*virmiş ve yere ait kılmıştır.



Bu yolda Engels’in, Plehanov’un, George Politzer’in, Schwartz’ın ve benzerlerinin görüşleri de birer öğreti çiz*gisinde yerlerini almışlardır.



5- Toynbee; Günümüzde tarih felsefesinin en büyük ve en belirgin çehresi Toynbee’dir. Kimileri -ki ben on*lardan değilim- İbn Haldun’dan sonra Toynbee’den daha büyük birinin gelmediğine inanmaktadırlar. Ben, bu son iki yüzyılda oldukça tek düze duruma gelmiş bulunan ta*rih felsefesi ve toplumbilim ekollerinde Toynbee’nin ta*rih ekolünde büyük bir devrim olduğuna inanmaktayım. Sözlerinin nereye dek doğru, nereye dek yanlış olduğunu onun ekolünü değerlendirirken belirteceğim. Elbette Toynbee’nin idesi, toplumlarda rüşte ermiş bir felsefe bi*çimine girmemiştir henüz; kendisine ait olup bireysel yö*nü bulunan ve kendisinden başka kimsenin inanmadığı büyük bir kuramdır.



TARİH FELSEFESİ OLARAK VAROLUŞÇULUK


Varoluşçuluk, Kierkegaard, Jaspers ve özellikle de hepsinden daha derin olan Heidegger ve üstat Sartre kaynaklıdır. Şu farkla ki Sartre’ın varoluşçuluğu, Hei*degger’in varoluşçuluğuyla Marksizm’den oluşan bir karışımdır. Ama Heidegger’in varoluşçuluğu katıksız bir varoluşçuluktur. Sartre, varoluş-çuluğu yüzde yüz felsefî olan bir ekol biçiminden toplumsal bir ideoloji biçimine getirmiş, ona olumlu ve yapıcı bir şekil vermiştir; ama ol*dukça derin irfanî bir insanbilim biçiminden genel beğe*ni görecek sığ bir insanbilime dönüştürmüştür. Bu du*rumda, Sartre’ın varoluşçuluğu toplumsal bakımdan, Heidegger’in varoluşçuluğundan daha işe yarar cinsten*dir, ama Heidegger’in felsefesinden de yüzeysel ve avamcadır. Bu nedenle Sartre ve felsefesi böylesine coş*ku yaratıcı olup dünya gündemindeyken Heidegger ta*nınmadan kalmış, ne bir dergiye adım atmış, ne de bir söyleşiye katılmıştır; magazin adamı değildir.



TARİH FELSEFESİ; BİR DOĞU EKOLÜ


Avrupalıların söyleyip bizim de çevirisini yaptığımı*zın tersine -ki çoğunlukla iyi ve sadık çevirmenlerin yap*tıklarına çeviri, çeviri yapmayı bilmeyenlerin yaptıkları kötü şeylere telif ve kendilerine de müellif adını veriyor*lar- tarih felsefesinin Doğulu bir düşünce olduğunu, kökeninin Doğu’da bulunduğunu söylemek istiyorum ama Avrupa’da bir şey keşfedilince, “Bizde de var; önceden bil*mediğimiz falanca kitapta varmış da onlar söyleyince şimdi aklımıza geldi.” diyen aydınlarınki gibi değil el*bette.



Tarihi tek bir süreğen akış ve bireysel iradelerin, geç*miş kişiliklerin, kahramanların, olayların ve rastlantıla*rın etkisinin dışında özsel bir gerçeklik olarak algılayan ve ona bir gidiş çizgisi ve yazgı bağışlayan özel bir bilim*sel görüş olarak tarih felsefesi, Doğulu bir görüştür;



Hinduizm ve Budizm’in belirgin çehreleri, aslında tarih felsefesidirler. Zerdüşt dini de -ki dünyanın bütününü dört dönem, her dönemi de üç bin yıl olarak kabul eder; her bin yılda bir biri gelerek insanlık tarihini harekete geçirir, sonunda da Suşiyant gelerek zamana son verir ve insanın yazgısını değiştirir- bir tarih felsefesidir. İntizar, Mekteb-i İtiraz [İtiraz Öğretisi Bekleyiş] adlı yazıda belirttiğim gibi, bizim İmam-ı Zaman’a inanışı*mız da bir tür toplumsal felsefe olmak yanında tarihin açıklanış felsefesidir de [çünkü tarihin süreğen bir akış olduğuna inanmadan ahir zamandan söz etme olanağı yoktur]. Bunlardan daha eski olan Babil ve Sümer tarih felsefelerini de ekleyelim. Elbette Çin ve Mısır’ı da anma*lıyız ki, yetişebilirsem en azından biraz değinirim.



Ne ya*zık ki hepsini gerekli zaman bulup da ele alma olanağım bulunmadığından eksik olarak dile getirmek ve deği*nip geçmek durumundayım. Bu çerçeveleri, sizin araştırmalarınız ve konunun ardını getirmeniz doldurabile*cektir. Son olarak da İslam ideolojisinde ele alınan İbrahimi tarih felsefesi bulunmaktadır.[5] Şu andan başlayarak sonuna değin, İslam’dan söz etmekteyim; yani çeşitli zamanlarda, çeşitli peygamberlerin çehrelerinde, çeşitli şeriat ve kanunlarda görünüm kazanmış bir din olarak.



Bu İslam, süre gelen bir akım olmuştur ve İbrahim’in çehresinde, İbrahim adıyla somutlaşmıştır. Bu İbrahim çehresi bu hareketin en büyük, belirgin, belirle*yici ve tanıtıcı çehresidir.



HÜMANİZM


Hümanizm, insanbilim olup başlangıçta Yunan hümanizmi vardır ve daha sonra da M. 12. ve 13. yüzyıllar*dan başlayarak Rönesansı temellendiren insanbilim ya da hümanizm oluşur. Rönesans, skolastik felsefeye karşı olan ve hümanizme dönüşü destekleyen bir harekettir.



Rönesansın özsel gerçek risaleti, yeniçağı yaratan ve or*taçağ ile skolastik felsefeyi ortadan kaldıran bir hareket olmaktır.



SKOLASTİK


Skolastik, bir tanımda, asaleti göğe bağışlayan, yeri ve yer insanını olumsuzlayan, göğün en büyük çehresi*nin Tanrı olduğuna -bu kendilerinin söyleyişleridir- ve yerin en büyük çehresininse insan olduğuna inanan bilimlerdir; dinî kültürden oluşan bir dizgedir.



Skolastik -ya da Katolisizm veya orta çağda var oldu*ğu biçimiyle din- asaleti Tanrı’ya verirken insanın tüm değerlerini, asaletlerini olumsuzlar ve Tanrı’nın yücelti*lişi için insanın aşağılanmasını gerekli görür. Edebiyat, hayat, ahlak, değer, felsefe adına olan her şeyi ve tüm manevi boyut ve tecellileri, Tanrı’nın zatından kaynak*lanan her şeyi asil ve değerli sayar. İnsanın türsel haki*kat ve gerçekliğine ait olan her şeyi ise kokuşmuş, pis, de*ğersiz, ölücü ve kötü olarak niteler.



Rönesans, insanın gerçeğin temeli ve asalet olduğu, aynı zamanda da değerlerin ve güzelliğin temeli olduğu düşüncesine dönüştür.



Bu, hümanizmdir; yani göğün asaleti ya da tanrıla*rın ve tanrının asaleti karşısında insanın asaleti. Sko*lastik sanatçı, insanı kötü görür; çünkü Tanrı’yı güzelli*ğin sembolü olarak bilir. Bu yüzden Tanrı’ya ve dine mensup olan ve yüzlerinden temizliğin nurundan bir iz bulunan kişilerin resim ve heykelleri yapılır. Bu neden*le, ressamlık ve heykeltraşlık adına, kiliseleri İsa’nın, Meryem’in ve temiz kimselerin çehreleriyle süslemekte*dirler.



Bu, hümanistlik karşıtı bir düşüncedir; ahiretin asaleti düşüncesidir. Rönesans ise, yeni baştan, insana doğru gelir ve insanı temel alır ve insanın gerçek saydığı*nı gerçek sayar.



Edebiyatta insanlar arasındaki ilişkileri, onların amaçlarını, eğilimlerini, çabalarını ve gereksinimlerini işleyen romanlarda, öykülerde, tiyatrolarda, filmlerde ve olaylarda yeryüzünde soluk alan dertleri gereksinim*leri, güçleri ve güçsüzlükleri bulunan, susayan ve arzu*layan sokak insanından söz eder. Sanatta da böyledir; İn*san, güzelliğin temeli olur ve insan vücudu, oldukça gü*zel bir olgu olarak, resim ve heykelin temel kaynağı du*rumuna gelir. Bu yüzden, resim ve heykeller yeniden çıp*laklaşırlar;[6] eski Yunan ve Roma’da olduğu gibi. Çünkü antik çağda ve Yunan’ın altın çağında hümanizm ege*mendir. Hıristiyanlık geldikten sonra insan olumsuzla*nır ve Tanrı asalet kazanır. Sanat Tanrı’nın hizmetinde yer alır -onların söyledikleri anlamda- sonra da, Rönesans’la birlikte insanın asıl oluşuna dönülür yeniden.



Buna göre, hümanizm ilk olarak eski Yunan ve Ro*ma’da vardır. Ortaçağ ise hümanizm karşıtı bir dönem*dir. Sonunda Rönesans’ta; hümanizm tecelli ederek yir*minci yüzyıla değin rüşdünü sürdürür.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Egemen toplumsal düzenlere, hasta insan, özellikle de üçüncü dünya ve ona özgü sömürge insan ve toplum konuları ile ilgili olarak yeni ve ileri görüşleri bulunan çağdaş aydın Fransız ya*zarı Sayın Tibormonde’nin [özel ad tahmini olarak yazıldı-çev.] güzel ve yerinde söyleyişi. ‘Olanaklı Dünya’ ve ‘Korku ve Umut Arasındaki Dünya’ adlı eserlerinden birincisi Mer*hum Halil Meliki tarafından tam olarak Farsçaya çevrilmiştir. Tibormende’nin bir başka kitabı da ‘Regard Sur L’histoire de Demain’ [Yarının Tarihine Bir Bakış] adını taşımaktadır.



[2] Bu, geçmiş olayların [istisnaî kişiler bakımından böyle değil*dir] aktarılıp anlatılmasından ibaret olup kahvehane hikâyeciliğinden farkı şudur: Bu, soğuk ve tatsız tuzsuz bir şeydir. Evet, bütün tarihsel gerçeklerin berbat edilmesi… Tarihsel metinlerimizin tashihi için basit ve masrafsız bir iş yapmamız gerek. Son derece açık ve net olarak, onların olumlu fiillerinin başına bir ‘nun’ [olumsuzluk edatı] getirebilir ve olumsuz fiillerin başından da bir ‘nun’ [olumsuzluk edatı] kal*dırabiliriz. O zaman, tarih tashih edilmiş olur. Dolayısıyla bir kalemle, bir tarih kitabını yarım saat içerisinde tashih edebi*lirsiniz!

[3] Yukarıdaki işlem, tarihten söz eden dinî metinler ya da pey*gamberin, imamların, geçmişlerin çehreleri ile veya din ya da Şiilik adına geçmişte olmuş olay ve cihatlarla ilgili olarak bize anlatılanlar için de gerçekleştirilebilir. Ama sanırım, bu kada*rı yeterli olmaz. Çünkü burada oldukça iş yapılmış.







[4] Sadece bizim açımızdan, hem de bu dönemde değil, 50–60 yılının o müslüman Arap toplumunda da ister, Hüseyin’i İslam’ın sembolü, temeli ve ölçüsü olarak bilen -çünkü kişiliğini tanımıyorlardı- bilinçli insanlar olsun, ister bu sözleri anlamayan fa*kat onun Peygamber ailesinden geriye kalan ve onun ailesinin belirgin bir çehresi olan biri olduğuna inananlar olsun -ki on*lar, en azından verasete, aileye, kana ve mensubiyete inanı*yorlardı- bunları anlıyorlardı.







[5] Tarih felsefesinin büyük çehrelerinden biri olarak bilinmek*le birlikte Croce [l866–1952]nin tarih felsefesi yoktur. Fakat o, tarihi felsefe olarak bilmektedir. Croce [İtalyan filozof], top*lumbilimin ve tarih felsefesinin kurucularından ve önemli çeh*relerinden biri olmakla birlikte -yaygın kanının tersine, tarih felsefesine inanmaz- burada söz konusu ettiğim anlamda Cro*ce, tarihin felsefeden başka bir şey olmadığına inanır. Tarihi, bilimsel öz taşıyan ve benim de -birey olarak- onda toplumsal özsel savaşım içinde olduğum bir akım şeklinden çıkarmıştır. Tarihi felsefe şeklinde algılar; oldukça derin bir felsefedir bu. Fakat ben, hangi derdimize yaradığının somutlaşması için başka birtakım konulara -dinî, bilimsel konulara ve çeşitli öğ*retilere- eğiliyorum. Yani dinle, bilimlerle, sanatla ve edebi*yatla ilgili son derece derin, güzel ve değerli -mantıksal, bilimsel, felsefî vb. açıdan- konular bulunur da şimdi işimize yaramaz ve bilimsel zihniyeti, aydınları ya da bilginleri ya da fazılları doyurursa, bu konuları söz konusu etmem. Onlara karşı olduğum için değil, eylemin esas oluşuna inandığımdan. [Villiam James ve benzerleri gibi de değil elbette.] Eylemden soyutlanmış olan her şey eylemsizlerin işine yarar; *bütün konulara bu anlamda bakıyorum. Bugün toplumumu*zun derdine bir çare olmayan her şeyin yanlış olduğuna inan*mıyorum elbette; gündeme getirilmesinde aceleye gerek olma*dığını düşünüyorum. Kimi zaman ayda iki üç ya da dört mektup geliyor çeşitli yer*lerden. Örneğin içme suyu bulunmadığı anlaşılan bir köyden *-ki adını hiç duymamıştım- bir mektup geldi bana. Mektubun yazarı, eğitmen ya da öğretmen olmalıydı. Mektubunda şöyle yazıyordu: “Bayım! Sorun şu: Âdem’in bacı-kardeş olan kızları ve oğulları birbirleriyle nasıl evlendiler?” Sevgili bayım! Sen ki Alemşir’de yaşıyorsun; sorunun sadece bu mu? Yoksa senin huzuruna gelip Hz. Âdem, kızını ve oğlunu nikâhlamanı mı is*temektedir şimdi? Aydınların ve bilginlerin en büyük sapma*larından biri, zihinsel gereksinimlerin ve bilimsel hassasiyet*lerin, onları öz gereksinimlerinden ve gerçekliklerinden gafil kılmalarıdır. Bu mesele yüzünden, dehalar hücrelerde hapsol*makta ve kitleler kendilerinden olan bu dehalardan yoksun kalmaktadırlar. Bu açıklamayı çalışma yöntemimiz için arz ettim.



[6] Çıplak insan -heykel ya da resim olarak- göğün asaleti karşı*sında insanın asaletine dönüş anlamındadır. İnsan ve Tanrı arasındaki rekabet -ki sürekli bir rekabettir- hümanizm felse*fesinde ve hümanizm karşıtı dinler felsefesinde -Yunan’dan Rönesans’a değin- var olagelmiştir.