Tarikatta Râbıta ve Nakşibendilik
 

Selamun Aleykum ! Değerli Kardeşlerim!

Bu başlık altında yapılam müzakerelerin daha iyi değerlendirilmesine yönelik olarak Süleymaniye Vakfı yayınlarından 2000 yılında çıkan Ve Ferit Aydın tarafından yazılan "TARİKATTA RÂBITA VE NAKŞİBENDİLİK" kitabından bilgileri sizlerle paylaşmak istiyorum.

[B]BÖLÜM – I[/B]

[B]TARÎKAT KAYNAKLARINA GÖRE RÂBITA HAKKINDA GENEL BİLGİLER[/B]

"[B]Râbıta" Kelimesinin Sözlük ve terim anlamı:[/B]

Râbıta: Arapça "rabt" kökünden türetilmiş bir kelimedir. Sözlükte birleştirmek, bitiştirmek, iliştirmek ve bağlamak anlamına gelmektedir.

Arap ülkelerinde, (Rabita'tül-Üdebâ=Edebiyatçılar birliği) ve (Rabita'tül-Qurrâ' =Kur'ân Hafızları Cemiyeti) gibi adlar altında çeşitli dernek ve kuruluşlar vardır ki bu isimler, aynı mesleğe mensup kimselerin belli bir amaçla bu kuruluşların çatısı altında bir araya gelmiş olduklarını ifade etmektedir. Yani bu bileşik adlar içindeki "râbıta" kelimesi, söz konusu birliği anlatmak için kullanılmaktadır.

İşte bütün bu ayrıntılar, "râbıta" sözcüğünün lügatteki genel anlamı hak*kında bize yeterli bir bilgi vermektedir.

Kelimenin, konumuz açısından ifade ettiği özel anlama gelince, bir tasavvuf terimi olarak (daha doğrusu Nakşibendî Tarîkatı'nın kuralla*rından biri olarak) râbıta: Mürîdin, kendini mürşidi ile yüz yüze gelmiş var*sayıp ondan feyiz aldığını (ondan metafizik anlamda güç aldığını ya da nurlandığını) zihninde canlandırması demektir.

Râbıtanın ne ifade ettiğini ve ne yüce fazîletlerden, ne büyük erdemler*den olduğunu, çeşitli ma*nevî ve lâhûtî hallerin râbıta ile nasıl yaşandığını ve bu yüzden ne yüksek mertebelere erişildiğini anlatan yazılar; râbıtayı Kurân-ı Kerîm'e ve Rasulullah (s)'ın sünnetine dayandırmaya çalışan açıklamalar; hatta sırf bu konuda ya*zılmış kitapçıklar bile vardır. Ancak bu yazılar, üslûp ve anla*tım bakımından çok rasgele ve dağınıktır. Dolayısıyla "Râbıtanın Uygulanış Biçimi ve Şartları" başlığı altında daha sonra verilecek olan sistematik bilgiler, Nakşibendîler tarafından şimdiye kadar gelişigüzel yapılmış açıklamaların, söy*lenmiş ya da yazılıp çi*zilmiş sözlerin derli toplu bir özeti olacaktır diyebili*riz.

[B]Râbıtanın Değişik Tanımları:[/B]

Râbıta, Nakşibendî Tarîkatı'nın kurallarından biridir. Ancak zaman içinde kurumlaştırılmış olan râbıtanın, bütün tarîkat öncüleri tarafından onaylanmış, ya da üzerinde görüş birliğine varılmış çok net bir tanımı yoktur. Bununla birlikte gerek manzum, gerekse düz ifade olarak yalnızca birkaç kişi tarafından yaklaşık bir dille, râbıtanın ne olduğu anlatılmaya çalışılmıştır. Fakat başta Halid Bağdâdî olmak üzere bu şahıslar, meşruluğunun da ötesinde onun kaçınılmaz gerekliliğini, hatta râbıtanın, kaynağını Kurân-ı Kerîm'den ve Rasulullah (s)'ın sünnetinden aldığını kanıtlamak için olağanüstü çaba sarf etmişlerdir. Buna rağmen yaptıkları açıklamalar eskilerin tabiriyle: «[B]Efrâdı câmi' ağyârı mâni'[/B]» değildir. Yani râbıtayı her bakımdan tanımlayan ve onun başka bir şeyle karıştırılmamasını kesin biçimde sağlayan birer tanım olmaktan uzaktırlar. Nitekim aşağıdaki çeşitli tarifler ya da açıklamalar bunu kanıtlamaktadır.

Râbıtaya bazı izahlarla belli bir boyut kazandıranlar, yakın tarihte yaşamış olan Nakşibendî şeyhleridir. Bunlardan, Halid Bağdâdî'ye mal edilen açıklamada şöyle denilmektedir:

«[B]Tarîkatta râbıta[/B]:

Mürîdin, Allah'da fânî [1] olmuş bulunan şeyhinin şeklini hayâlinde sürekli canlandırmasıyla onun rûhâniyetinden yardım istemesi [2] demektir. Bu da mürîdin edeplenmesi (saygılı olmaya alışması) ve tıpkı şeyhinin yanında bulunuyormuş gibi gıyabında da ondan feyiz alabilmesi için lüzumludur. Çünkü mürîd, şeyhinin şeklini hayâlinde canlandırmakla ancak huzur bulur, nurlanır ve bu sayede çirkin davranışlarda bulunmaktan sakınır.» [3]

İleri sürüldüğü üzere bu sözler, Halid Bağdâdî'nin, İstanbullu Muhammed Es'ad Efendi'[4] ye gönderdiği bir mektupta yer almaktadır.

Iraklı Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî de Tenwîr'ul-Qulûb adlı eserinin "[B]Tasavvuf[/B]" bölümünde ve «[B]Nakşibendî Sâdâtına Göre Zikrin Keyfiyeti[/B]» başlığı altında saydığı on bir şarttan dokuzuncusu olan râbıtayı şöyle anlatıyor:

«[B]Zikrin dokuzuncu keyfiyeti, mürşidi râbıta etmektir. Bu da mürîdin, kalbini şeyhin kalbine karşı bulundurması; gıyabında bile olsa onun şeklini haya*linde canlandırması; kalbine, şeyhin nur okyanusundan feyizlerin ak*tığını içinden ta*savvur etmesi ve ondan bereket dilemesiyle olur. Çünkü mürîdin Allah'a ulaşabilmesi için vasıtası odur. [/B]» (Yani şeyhdir.) [5]

Bu kitabın en bariz özelliği, onun çok sade ve anlaşılır bir Arapça ile yazılmış olmasıdır. Dolayısıyla yazar, râbıtadan ne anlıyor, ya da onu nasıl anlatmak istiyorsa, her hangi bir yoruma mahal bırakmayacak şekilde amacını gâyet açık bir dille ortaya koymaktadır. El-Kurdî'nin, meseleyi bu kadar berrak bir tablo içinde sunduğu [B]Tenwîr'ul-Qulûb [/B]adlı eseri ise konumuz açısından çok önemli bir belge oluşturmaktadır.

[B]Ömer Zıyâüdîn Dağıstânî'nin de kendine göre râbıtayı tanımlaması şöyledir[/B]:

« (...) bu da mürîdin, kalbini Allah'ın peygamberlerinden birine, veya O'nun velî kullarından bir velîye, veya hepsinden birine, ya da silsilesi Hz. Peygamber (s)'e ulaşan kâmil bir mürşide veya şeyhine, ya da HAKKINDA GÜZEL DUYGULAR BESLEDİĞİ VE ÜSTÜNLÜĞÜNÜ TAKDİR ETTİĞİ BİRİNE BÜTÜN SEVGİ VE SAMİMİYETİYLE BAĞLANMASINDAN İBARETTİR.» [6]

[B]Mustafa Fevzi ise râbıta konusunda manzum olarak kaleme aldığı İsbât’ul-Mesâlik adlı kitapçıkta Hâdimî'den naklen, râbıtayı şöyle tarif etmektedir[/B]:

«Ya tahayyül eylesün Peygamber'i,

Ya mübârek mürşid-i kâmilleri. » [7]

Râbıtanın, bir süredir önem kazanmasında büyük rol oynamış bulunan yakın tarihin etkili Nakşibendî şeyhlerinden [B]Abdulhakîm Arvâsî'ye gelince, 1923 yılında kaleme aldığı "Râbıta-i Şerîfe" adlı risâlesinde bu tarîkat kuralını şöyle tarif etmektedir[/B]:

« Râbıta, Sıfat-ı İlâhiyye-i Zâtiye ile mütehakkık, makâm-ı müşâhedeye vâsıl bir kâmil–i mükemmel ile rapt-ı kalb eyleyüp huzur ve gıyabında o zatın sûretini hızâne-i hayâlinde hıfzetmekten ibarettir. »

Ağdalı bir ifade olduğu için günümüzün okuyucusu tarafından anlaşılamaya bileceği endişesiyle yukarıdaki tarifin, Necip Fazıl Kısakürek tarafından yapılan sadeleştirilmiş şeklini aşağıya alıyoruz.

« Râbıta, İlâhî-Zâtî sıfatlarla tahakkuk etmiş [8] ve müşahede makamına varmış bir kamil ve mükemmele kalp bağlayıp, huzur ve gıyabında o zatın suretini hayâl hazinesinde muhafaza etmekten ibarettir.» [9]

Yukarıdakilerden başka:

1. Hüseyn ed-Dewserî'nin H. 1237'de yazdığı «Er-Rahme'tul-Hâbıta...» ;

2. Ahmed el-Biqâî'nin H.1249'da kaleme aldığı «Risâle'tun Fi Âdâb'it-Tarîqa’tin-Naqshabandiyya» ;

3. Süleyman Zühdi'ye ait 1297 tarihli «Tabsıra'tul-Fâsıliyn ...» adlı kitap*ların her birinde ayrıca râbıtanın yakın tarifleri yer almaktadır. Ad*ları geçen bu dokuz râbıtacının da aynı zamanda mürşidi sayılan Halid Bağdâdî'ye ait Risâle-i Hâlidiyye'deki râbıtanın tanımıyla, yukarıdaki tanımlar arasında ortak noktalar vardır. [10]





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Fânî olmak: Bir tasavvuf terimidir. Sûfîler arasında genel olarak “Allah'da fânî olmak“ ya da “fenâfillâh“ şeklinde de ifade edilmektedir. Bk. BÖLÜM II/11 (Râbıta, “Fenâfillâh ve “Nirvana“)

. Tarîkatların hemen tamamında ve özellikle Nakşibendî Tarîkatında çok önemli bir inanış şekli olan “Rûhâniyetten istimdâd“ ya da günümüzün Türkçe’siyle (Evliyaların ruhun*dan yardım dilemek), kaynağını Animizm'den alır. «Animizm, ataların ruhlarına tapma esasına dayanan politeist bir inançtır.»

(Fazla bilgi için Bk. Ferit Aydın, İslâm'da inanç Sistemi, S.133-134, Kahraman Yayınları İstanbul-1995

[3]. Bk. Halid Bağdâdî, Risaletun fi Tahqıyq’ır-Râbita (Raşahât'ın kenarı S. 221-232 )

[4]. Muhammed Es’ad Efendi: Ayasofya Kütüphânesi'nin kurucusu, İstanbul Nakıyb'ul-Eş*râf'ı ve bir ara “Meclis-i Maârif-i Umûmiye Reisi“ (Milli Eğitim bakanı-1848).

Köken olarak Malatyalıdır. H. 1204/M. 1789'da İstanbul’da doğdu. "Ziynet'ul-Mecâlis" adlı kitabın yazarı ve II. Mahmud döneminin ünlü devlet adamlarından, Hâlet Efendi namıyla mârûf, Seyyid Muhammed Said'in öğrencisidir. Muhammed Es’ad Efendi, Kazaskerlik ve vak'anüvislik yaptı. Halid Bağdâdî, Muceddidiyye adı altında revize ettiği Neo-Nakşibendîliği Osmanlı başkentinde yayabilmek için O'nun nüfuzundan yararlanmak istedi. Muhammed Es’ad'ın hocası Hâlet Efendi ise Bağdâdî'nin genişleyen çevresinden endişe ediyor ve O'nun siyasi açıdan devlet için bir sıkıntı kaynağı olabileceğini Padişaha söylüyordu. Bu sebepledir ki Nakşibendîler, Hâlet Efendi'yi daima nefretle anarlar ve Onun 1823 yılında Konya'da idam edilmesini Bağdâdî'nin bir kerameti (!) olarak anlatırlar. H. 1264/M. 1848 yılında ölen Muhammed Es’ad Efendi'nin ise, Bağdâdî'ye karşı olumlu bir tavır sergilediği anlaşılmaktadır.

[5]. Bk. Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî (Öl.H.1332), Tenwîr'ul-Qulûb s. 512

[6]. Bk. Ömer Ziyâüddin Dağıstanî Tasavvuf ve Tarîkatlarla İlgili Fetvâlar s. 149-150

[7]. Bk. Mustafa Fevzi, İsbât’ul-Mesâlik s. 25

[B]Mustafa Fevzi (1871-1924)[/B]: Erzincanlı olduğu sanılmaktadır. Kalyon kâtibi olarak memurluk yaptı. Duygusal ve şair ruhluydu. Yaşlanınca Gümüşhânevî'ye bağlandı. İsbât’ul-Mesâlik'den başka birkaç risâlesi daha vardır. “Kâtip“ lakabıyla adaşlarından ayırt edilmektedir. Gümüşhânevî'nin, «Tekirdağlı» olarak bilinen Mustafa Fevzi adındaki bir diğer mürîdi ile O'nu karıştırmamak gerekir.

[8]. «İlâhî-Zâtî sıfatlarla tahakkuk etmiş» olma inancı hakkında fazla bilgi için Bk. BÖLÜM II/6 (Nakşibendîlik'de Kerâmet, Menkabe ve Râbıta ilişkisi)

[9]. Râbıta-i Şerîfe, Bayezit Devlet Kütüphânesi No. 243435 S. 18

[10]. Bu tanım, (Eğer Halid Bağdâdî'ye ait olduğu doğruysa) adı geçen risâlenin 10. sayfasında yer almaktadır. El-Hâc şerif Ahmed b. Ali tarafından tercüme edildiği ileri sürülen bu risâle, Merkezleri İstanbul-Çarşamba'da bulunan bir Nakşi cemaati tarafından, ismet Garîbullâh'a ait Risâle-i Qudsiyye ile birlikte bastırılmıştır. Üzerinde, nerede ve hangi ta*rihte basıldığına ilişkin bilgi yoktur.

[B]Tarîkat Öncüleri Tarafından Râbıtanın Ayrıntıları Hakkında Yapılmış Çeşitli Açıklamalar:[/B]

Nakşibendîlerce şimdiye kadar gerek yazılı, gerekse sözlü olarak bu konuda ifade edilenlere bakılacak olursa râbıtanın çeşitli tariflerinden özet olarak şu anlamları çıkarmak mümkündür:

[B]1. Râbıta[/B]: Mürîdin, şeyhini şeklen ve cismen tasavvur etmesidir. Yani daha açık bir anlatımla, onu fizik olarak zihninde canlandırmasıdır.

[B]2. Bununla birlikte mürîd, şeyhinin kalbinden kendi kalbine nur hüzmelerinin yansıdığını, ya da nurdan çağlayanlar aktığını ayrıca düşünecek ve ondan bereket, himmet ve yardım isteyecektir.[/B] [1]

Bunu, tarîkat dilinde «istifâza» ya da «rûhâniyetten istimdâd» diye bazı yakıştırmalarla özet olarak anlatmaya çalışmışlardır.

[B]3. Mürîd kendini, şeyhinin giyim ve kuşam tarzı içindeymiş gibi görmeye çalışacaktır[/B].

Son dönemin Nakşibendî teorisyenlerinden Abdulhakîm Arvâsî'ye ait bu konuya ilişkin bazı açıklamalar sadeleştirilerek şu şekilde verilmiştir:

«Pîrin kıyafet ve heyetine aynen bürünmek, kendini mürşid şeklinde görmek ve hayâl etmek... Bu vaziyette meydanda olan sanki pirdir, kendisi değil... Bu kısım râbıta ibâdetlere mahsustur. Mesela Kur'ân dinlerken gözlerini yumar ve kendisini pîrin vücud ve kıyafetinde görür. Olan, sanki pîrdir, kendisi değil... Keza Kur'ân ve «Delâil» okurken, vaaz ve ders dinlerken, namaz kılarken kendisini mürşidin kıyafet ve heyetinde hayâl eder. Namazda kıyam (ayakta duruş), kuud (oturuş), ve kıraat (Kur'ân okuyuş) fiillerini yerine getiren sanki pîrdir, kendisi değil... »

«Bu son nokta şekline (Telebbüsî râbıta - kılığa bürünme) râbıtası ismi de verilir.»[2]

[B]4. Birçok çeşitleri olan râbıtanın bu farklı şekilleri hakkında da aynı yazar şunları kaydetmektedir[/B]:

«Tatbik edile gelen râbıta (Usul bakımından) birkaç türlüdür: »

«Birincisi, Sâlik tarafından kâmil ve mükemmel sıfatlarına lâyık şeyhin sûretini karşısında tasavvur edip hayâl yoliyle iki kaşı arasına bakmak ve suretteki rûhâniyete yönelmek.... Bu bakış ve mıhlanışla kendinden geçme, kaybolma hali başlayıncaya kadar râbıtayı sürdürmek... (...)

«İkincisi, sâlikin, kendisini mürşid kıyafet ve heyetinde görmesidir. (...) Mürşidin suretiyle giyimli olmak bakımından bu râbıta şekline "telebbüs -giyim- râbıtası" ismi verilir.»

«Üçüncüsü, mürşidin suret ve heyetini karşısında görüp, onu kalbinin ortasına indirmek, kalbini uzun ve geniş bir dehliz farz ederek mürşidi o dehlizde yürüyor ve kendisine doğru geliyor hayâl eylemek...» [3]

5. [B]Şeyhin şeklini hayâlde canlandırırken onun «rûhâniyetinden» istimdâd etmek (ondan yardım dilemek) gerekir[/B].

Tarîkatçılara göre yalnızca sağ olan mürşidden değil, aynı zamanda ölüden de yardım beklenir. Yani şeyhin rûhâniyetinden yardım dilemek için onun, sağ ya da ölü olması fark etmez. Bu inanış hemen bütün tarîkatlarda vardır ve «[B]himmet dilemek[/B]», «[B]bereket talep etmek[/B]», «[B]feyiz almak[/B]» «[B]istifâzada bulunmak[/B]» ya da «[B]rûhânîyetten istimdâd etmek [/B]» gibi çeşitli deyimlerle ifade edilir.

[B]Mehmed Zâhid Kotku bu konuda aynen şunları kaydetmektedir[/B]:

«Bu tarikde şeyh, kemâl-i marifet ile mütehakkık olursa, ifâzada (yardım etme konusunda) ölü ile diri müsavi olurlar. » [4]

Aslında müsavi olmaktan da öte, (yine tarîkat rûhânîlerine göre) velî, öldükten sonra bir «tîğ-i üryân» gibi, yani kınından çıkmış olan bir kılıç gibi çok daha keskin olur ve onu çağıran insanın imdadına çok daha çabuk yeti*şir. Nitekim aşağıdaki dörtlük bu inancı açık olarak anlatmaktadır:

«İki cihanda tasarruf ehlidir çünki velî

Deme kim bu mürdedir bunda nice dermân ola

Rûh şemşîr-i Hudâ'dır ten gılâf olmuş ona

Tâ ki â'lâ kâr eder bir tîğ ki uryân ola.» [5]



[B]6. Râbıtayı gerçek anlamdaki mürşide yapmak şarttır.[/B]

Peki gerçek manadaki mürşid kimdir ? Bu konuda da yine Kotku şunları söylemektedir:

«İnsân-ı kâmil mirât-ı haktır. Her kim kâmil insanın rûhâniyetine basîret gözüyle bakarsa onda Cenâb-ı Hakkın tecellîsini görür. Sıfatının zuhûrunu idrâk eder. » [6]

Demek ki râbıta sırasında, hayâlde canlandırılan insan tipi Nakşî rûhânîlerine göre «mir'ât-ı hak = Allah'ın aynası» olan ve kendisine «insân-ı kâmil» denilen, insanüstü kişiliğe sahip biri olmalıdır. Râbıta, bu derece yücelmiş ve Allah'a ayna olmuş (?) birine ancak yapılabilir.

[B]7. Sağlara yapıldığı gibi Ölmüş kimselere de râbıta yapılabilir.[/B]

Ölüye râbıta yapma konusuna, özellikle son dönem Nakşî şeyhleri tarafından çok önem verilmiştir. Bu cümleden olarak Abdulhakîm Arvâsî'nin, «Mezarlara Râbıta Keyfiyeti» başlığı altında aşağıya alınan sözleri ilginçtir. Arvâsî şu öğütleri vermektedir:

«Mezar ziyaretçisi mürîd, nefsini her türlü dış alâkadan boşaltır. İçini dünya kayıtlarından uzaklaştırır. Kalbini ilimler ve nakışlardan ve hadiselere bağlı duygulardan çekip çıkarır. Ziyaret ettiği mevtânın rûhâniyetini hissi keyfiyetlerden mücerret bir nur farz eder. O kabir sahibinin Feyizlerin*den bir Feyiz ve hallerinden bir hal zuhur edinceye kadar o nuru kalbinde tutar. (...)»

«Feyiz istekçisi ziyaretçi, Feyiz vericinin kabrine yaklaşıp selâm verir. Mezarın ayak ucuna yakın sol tarafına durur. Ona karşı hayattaki tavrını muhafaza eder. Bir fatiha ve on bir ihlas okur. Sevabının mislini mevtâya hediye eder. Sonra çöker oturur. Feyiz almak için kabirdeki mevtânın rûhâniyetine teveccüh eder....» [7]

Arvâsî'nin, ölüye râbıta konusundaki sözleri bundan sonra da epeyce sürmektedir ve Mehmed Zâhid Kotku'nun, bu konuda yazdıkları ile O'nun söyledikleri arasında paralellik vardır.

[B]Kotku'nun, «Mevtâdan râbıta ile feyiz almak keyfiyeti:» başlığı altındaki sözleri ise şöyledir:[/B]

«Mürîd nefsini dünya alakalarından sıyırıp, kuyûdât-ı tabi'ıyyeden içini boşaltır ve kalbini ulûm ve nükûşdan ve havâtır-ı kevniyyeden temizler, sonra o meyyitin ruhâniyetinden feyiz alıncaya kadar o nuru kalbinde saklar; muhafaza eder. Eğer râbıta meyyitin kabrinin yanında olursa, o kabrin sahibine selam vermek lazımdır. Kabrin sağ ayak tarafına durur. Bir fatiha üç ihlâs ve bir âyet'ül-Kürsî okuyup sevabını o mevtânın ruhuna hediye eder. Sonra ruhâniyetine teveccüh edip istifâze eder. Nitekim (sav) efendimiz hazretleri "İşlerinizde güçlükle karşılaştığınız; kararsız olduğunuz zaman, kabir ehlinden yardım isteyiniz." buyurdular.» [8]

Yukarıdaki ağdalı anlatım, büyük ihtimalle Abdulhakîm Arvâsî'nin, Râbıta-i Şerîfe adlı kitabından küçük bir değişiklikle ve biraz da sadeleştirilerek neredeyse aynen kopya edilmiştir. Ancak bu izlenimi uyandırmamak için yazı, alıntıyı yapan Mehmed Zâhid Kotku tarafından tırnak içine alınmamıştır. Adı geçen kitapçık, bugünkü nesil tarafından anlaşılmadığı için yazarı, Abdulhakîm Arvâsî'nin mürîdlerinden olan Necip Fazıl Kısakürek tarafından sadeleştirilmiştir.

[B]8. Râbıta, yer yer zikirle açıklanmaya çalışılmış ve bazen de onunla karşılaştırılmıştır.[/B] Hatta, «Sabit olmuştur ki, râbıtasız zikir erdirici değil, zikirsiz râbıta ise tek başına erdiricidir.» şeklinde ilginç bir ifade kullanılmıştır. [9]

Ancak râbıtanın bir ibâdet biçimi olup olmadığına ilişkin pek açık bir kayda rastlanmamaktadır .

[B]9. Râbıta, tarîkat ulularını gıyâben hayâlde canlandırma alışkanlığıyla onlara benzemeye çalışmak ve onların sahip oldukları fazîletleri kazanmaktır, diye bir yorum daha vardır. Bu görüşü, çağdaş ilahiyatçılardan biri şöyle izah etmektedir. [/B]
«Dinler ; “Allah'ın ahlâkıyla ahlâklanma" veya O'nu taklid -imitatio dio- prensibini hedef almıştır. Bu gayeyi gerçekleştirmek isteyen insan oğlunun, sürüp giden hayatında canlı ve müşahhas bir modele olan ihtiyacı, "insanın insanı taklidi" -imitatio hominis- realitesini ortaya çıkarmıştır.» [10]

[B]10. Yakın tarihin Nakşibendî şeyhlerinden biri de râbıtanın üç türlü olduğunu şu şekilde sıralayıp açıklamaktadır[/B]:

a) [B]Râbıta'tül-Huzûr[/B]: Mürîdin devamlı olarak Allah ile beraber olduğunu düşünmesi.

b) [B]Râbıta'tül-Mevt[/B]: Mürîdin, ölüm anının gelip çattığını, sanki mezara konmak üzere olduğunu, berzah ve ahiret alemlerini devamlı surette düşünmesi.

c) [B]Râbıta'tül-Mürşid[/B]: Mürîdin devamlı olarak mürşidini düşünmesi ve onu hayâlinde canlandırması.[11]

İşte buraya kadar anlatılanlar, râbıtanın kısmen tanımları ve bazı yönlerden açıklamaları olarak kullanılmış çeşitli ifadelerdir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 512

[2]. Abdulhakîm Arvâsî, Râbıta-i Şerîfe Risâlesi s. 11

[3]. Age. S. 21, 22

[4]. Mehmed Zahid Kotku (H. 1313/M. 1897-H. 1401/M. 1980) Tasavvufî Ahlâk: 2/272

[5]. Ahmed Yaşar Ocak, Menâkıbnâmeler S.7

[6]. Mehmed Zahid Kotku, Tasavvufî Ahlâk: 2/272

[7]. Abdulhakîm Arvâsî, Râbıta-i Şerîfe Risâlesi s. 23 Sadeleştiren N. F. Kısakürek

[8]. M. Z. K. Tasavvufî Ahlâk S. 2/272

Bu yakışıksız sözlerin, Hz. Peygamber (s)'e ait olduğunu ileri sürecek kadar çığırdan çıkmış olanlar, elbette ki bu suretle hem kişiliklerini, hem de öncülüğünü yaptıkları tarîkatın iç yüzünü bütün çıplaklığıyla ortaya koymuşlardır. Burada söylenebilecek tek şey, bu gibi kimselerin peşinden giden insanlara Hz. Peygamber (s)'in şu sözünü hatırlatmaktır: «Kim, benim adıma yalan uydurursa, yerini cehennemde hazırlasın!» (Bk. İmam Buhârî -Muhammed b. İsmail-, Sahîh'ul-Buhârî C. I, İstanbul-1315 S. 36; İmam Müslim -Müslim b. Hajjâj el-Quşeyrî-, Sahhih'u Muslim, C. I, S. 10)



[9]. Bk. Râbıta-i Şerîfe s.7, 8,10, 17, 45

[10]. İrfan Gündüz'ün basılmamış bir çalışmasından...

[11]. Ömer Zıyâuddîn Dağıstânî, Tasavvuf ve Tarîkatlarla ilgili Fetvâlar. S. 149

[B]"Râbıtanın Şartları ve Uygulanış Biçimi: [/B]

Bilindiği üzere her tarîkatın kendine özgü birtakım kuralları vardır. Bunlar âdetâ birer kanun gibi, daha doğrusu "[B]Allah'ın ya da Peygamber'in birer emri olarak[/B]" tarîkat bağlıları tarafından titiz bir şekilde uygulanırlar. İşte -konumuzun özünü oluşturan- "[B]râbıta[/B]" da bu kurallardan biridir.

Zikrin değişik bir biçimi olarak da tanımlanan râbıta, Nakşibendî Tarîkatı'nda şeyh-mürîd ilişkisinin çok önemli bir halkasını oluşturur. Mürîdin şeyhe mutlak, kesin ve sürekli bağlılığını sağlamak üzere konmuş olan bu kuralın belli zamanlarda, belli uygulanış şekilleri vardır. Aynı tarîkatın bir cemaatinden diğerine küçük farklarla icra edildiği ise bir gerçektir. Genelde "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" adı altında uygulanan zikir merasimi sırasında halka şeklinde oturan mürîdler, şeyhin ya da onun adına “[B]hatm"i yöneten vekilinin bir işareti üzerine râbıta yaparlar. Bu işaret, halkada bulunanların rahatça duyabileceği orta bir sesle "Râbıta-i Şerîfe !", "mürşide râbıta"[/B], ya da benzer bir komuttan ibarettir.

Nakşibendî Tarîkatı'nın dili Farsça’dır.[1] Dolayısıyla bu komutun da Farsça mı, yoksa (İslâm'da ibâdet dili olan) Arapça mı, ya da başka bir dille de yapılıp yapılamayacağına ilişkin herhangi bir açıklamaya rastlanmamaktadır.

Şunu özellikle belirtmek gerekir ki râbıta, tarîkatta bağımsız bir âyin değildir. Bilakis mürîd, râbıtayı pratikte ya kendi başına, zikrin bir parçası niyetiyle, ya da bir grubun içinde "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" âyininin kurallarından biri olarak yapar. "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" sırasında yapılan râbıta, bu ayinin on kuralından biridir.[2] Şu var ki tarîkat çevrelerince ona verilen olağanüstü önem sebebiyle bir yandan bu cemaatlerin başındaki liderler tarafından sık sık işlenmiş, üzerine yazılar ve kitapçıklar kaleme alınmıştır; diğer yandan râbıtayı İslâm dışı görenler, onu çok kısa ifadelerle reddetmeye çalışmışlardır. Fakat râbıtayı çürütmek amacıyla yazılmış kapsamlı ve belgesel bir reddiyeye bugüne değin rastlanmamıştır.

Yukarıda ifade edildiği gibi râbıta, mürîd tarafından "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" âyini dışında ve yalnız başına da yapılabilmektedir. Bu münferid râbıtanın en çok yapıldığı zaman "Wird"e başlamadan önceki dakikalardır.

[B]"Wird": [/B]Şeyh tarafından mürîde telkin edilmiş ve günün belli saatlerinde tekrarlanması istenmiş olan rûhânî ödev demektir. Bu ödev, belli sözlerin yüzlerce hatta binlerce kez tekrar edilmesiyle yerine getirilir. Râbıta ise ondan önce yapılan zihinsel bir hazırlanmadır. [3]

Gerek sistematik bir âyin biçimi olan "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" merasimi ve tüm ayrıntıları (ki bunlardan biri de râbıtadır), gerek bu ayrıntılardan her biri, gerekse şeyhin rûhânî bir ödev olarak mürîde verdiği herhangi bir ders, wird, telkin, emir ve tâlimat, tarîkat protokolünde zikrin kapsamına girer. Yani bunların hepsi, ya da herhangi biri, tarîkatın avam dilinde genel bir tabirle, "zikir" [4] olarak adlandırılır. Dolayısıyla râbıta da Nakşibendî Tarîkatı'nda bir zikir şeklidir.

Râbıtanın uygulanışı sırasında mürîdin oturuş biçimi, fiziksel ve zihinsel durumu ile yer, zaman ve ortam çok önemlidir. Bu durumları şu şekilde özetlemek mümkündür:

[B]a) Abdestli olmak:[/B]

Râbıta yapan kimsenin, özellikle "Hatm-i Huwâcegân" halkasında bu*lunu*yorsa -her şeyden önce- abdestli olması gerekir. Nitekim bu âyin genel*likle sa*bah, ikindi ve yatsı namazlarından sonra düzenlendiği için halkaya katılan mürîdlerin hepsi zaten abdestli olurlar. [5]

[B] b) İnâbeli olmak[/B]:

Yani mürîdin, mürşid olarak kabul ettiği şeyhe, ya da vekiline önceden bey'at etmiş olması gerekir. Buna, tarîkat dilinde “[B]El almak[/B]" da denir. Zaten Nakşibendîlere göre bir şeyhe bağlanmayan (Yani daha açıkçası tarîkata girmeyen) insanın öncüsü şeytanın ta kendisidir. [6]

Şeyhlerden kimisi, aynı tarîkata bağlı olsalar bile kendisinden el almamış bulunanları (yani başka bir şeyhin mürîdlerini), yönettiği "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" halkasına kabul etmez. Bazıları ise bu konuda herhangi bir ayırım yapmazlar. Dolayısıyla tarîkatın bütün kurallarında olduğu gibi bu noktada da hemen her şeyhin yorumu ve protokolü farklıdır. Ancak halkaya oturan mürîd, her halükârda râbıtasını kendi şeyhine yapar. Bu vesile ile şunu da belirtmek gerekir ki kendi ifadelerine göre «[B]Tarif edilen şekilde fenâ ve bekâ [7] mertebelerine ulaştıkları şehâdetle sabit olmayan kimseler her ne kadar zikir tâlimine mezun ve memur olsalar da kendilerine râbıta ettiremezler»[/B] [8]

Bu konuda bazı şeyhlerle halîfeleri arasında polemikler ve tartışmalar bile cereyan etmiş, hatta önemli bir olay diye yakın tarihin Nakşibendîlerine ait kitapçıklarda yer almıştır... [9]

[B]c) Kapıyı kitlemek[/B]:

Aslında kapının içerden kitlenmesi sırf râbıtaya bağlı bir kural değildir. Nakşibendîlere göre bu, "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" âyininin bir ayrıntısıdır. Bununla beraber râbıta yalnız başına bile yapılsa yine de sakin bir yer tercih edilir. Şu var ki -yukarıda da değinildiği üzere- râbıta, "Hatm-i Huwâcegân" âyininin kurallarından biri olduğu için bu merasimin bir öğesi olarak icra edilirken zaten kapı kitli bulunmuş olur. Yakın tarihin Nakşibendî şeyhlerinden İsmet Garîbullah,

«İnâbe böyle ta'lîm etti ol mâh,

Kapanmak kapı sünnettir ol âgâh» [10]

mısralarıyla tarîkatın bu kuralını anlatmaya çalışmaktadır.

[B]d) Ortamı Karartmak[/B]:

Vakit gece ise ışıkları söndürmek, gündüz ise pencerelere perde germek suretiyle ortam karartılır, ya da en azından loş hale getirilir. Ancak bunlar özellikle "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" âyininin yapıldığı mekân için söz konusudur. Tek başına râbıta yapan kişi, oturduğu yerde başından aşağıya bir çarşaf, ya da puşu gibi bir şey örtmek suretiyle de bu ortamı sağlayabilir.

[B]e) «Ters Teverruk» Oturuşu İle Oturmak[/B]:

Bunun şekli şöyledir: Şafiî Mezhebinde namazdaki son oturuşun tam tersi olarak sol ayak dik tutulur (yani topuk yukarıda, parmak uçları ise yerdedir.) Sağ ayağın parmak uçları da -köprü gibi duran- sol bacağın altından biraz dışarı çıkarılır. Bu durumda sağ baldır tamamen yere yapışıktır, vücut zorunlu olarak sol tarafa doğru eğimlidir ve eller namazda olduğu gibi yine dizler üzerinde bulundurulur. Bu oturuş şeklinin, yakın tarihte yaşamış olan bazı Nakşibendî teorisyenleri tarafından öngörüldüğü anlaşılmaktadır.[11]

[B]f) Gözleri Yummak[/B]:

Gerek "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" sırasında, gerekse mürîdin tek başına yaptığı râbıtada gözler yumulur. Hem hatim âyinini yöneten şeyh veya temsilcisi, hem de mürîdler aynı şeyleri yapmak durumundadırlar. Mürîd, hatim dışında ve yalnız başına râbıta yaparken de yine gözlerini yumar. [12]

[B]g) Nefesi Kontrol Altına Almak[/B]:

Râbıta yaparken ağız kapalıdır, soluk burundan alınır. Nakşibendî Tarîkatı'nda başlıca iki çeşit zikir vardır. Bunlardan biri sözlü zikir olan "[B]wird[/B]"dir, diğeri ise zihinsel zikir olan "[B]râbıta[/B]"dır ki her ikisinde de nefes kontrol altında bulundurulur. [13]

[B] h) Sabit ve Hareketsiz Durmak[/B]:

Yakın tarihte Nakşibendî Tarîkatı'na yeniden şekil verenler, Hatm-i Huwâcegân, zikir, râbıta ve benzeri âyinlerin uygulanışı sırasında mürîdin hareketsiz durmasını, ah, vah gibi ızdırap ve hüzün ifade eden sesler çıkar*mamasını ve inlememesini şart koşmuşlardır. Onlara göre bu tür davranışlar şeytanın giriş kapısı ve nefsânî duyguların doyuma ulaştırılması olarak nitelenmiştir.[14]

[B]ı) "Mürşid"in Sûretini Zihinde Canlandırmak[/B]:

Bu kural râbıtanın özünü oluşturur. Diğerleri ise buna bağlı olarak ikinci derecede ayrıntı sayılırlar. Nakşibendîlikte «[B]Tarîkat Âdâbı[/B]» diye sıra*lanan kurallar içinde en önemli unsur olarak râbıtadan söz edilirken bu nokta üzerinde daha ısrarlı bir şekilde durulmuştur. [15]

Yapılan açıklamalara ve tarif şekillerine göre mürîd, bu ödevi yapmak için gerekli şartları yerine getirdikten ve gözlerini yumduktan sonra bütün dikkatini şeyhinin cismânî varlığı üzerinde toplamaya ve onun siluetini hayâlinde canlandırmaya çalışır. Nakşibendî Tarîkatı'nın, özellikle yakın tarihte oluşmuş [B]Süleymancılık ve Menzilcilik gibi bazı kollarında şeyhin fotoğrafına bakmak suretiyle de râbıta yapılmaktadır[/B]. Mürîd bunu yaparken, şeyhinin nur deryası olduğuna inandığı kalbinden kendi kalbine bu nurların bir çağlayan gibi aktığını da aynı şekilde canlandırmaya gayret eder.

Râbıta yapanın konsantre olabilmesi, vecd halini yaşayabilmesi, (yani transa geçebilmesi) için onun, yukarıda anlatılanlara ek olarak -aynen gerçekmiş gibi- düşüneceği daha birçok şey vardır. Bunlardan bazılarını, Nakşi*bendî yazarlardan biri aynen şu ifadelerle açıklamaktadır:

«Kendinizi vâkıa halinde ölü ve teneşir tahtası üzerinde, kefene sarılmış tasavvur edeceksiniz (...)

«Mezarda olduğunuz halde, mürşidi, pîri, Allah ile aranızda vesîle ve vasıta mevkiindeki zatı düşünerek, onu yanınızda ve karşınızda farzederek ve onun yüce alnına, yani iki kaşı arasına gözlerinizi dikeceksiniz !»

« (...) o zatın ulu simasına hayâl hazinenizde yer verecek, onu kalbinizde hayâl yoliyle durduracaksınız.!» [16]

[B]i) Mürşidin Rûhâniyetinden İstimdâd Etmek[/B]:

Râbıtanın çok önemli kurallarından biri de budur. Nakşibendî ruhânîlerine ait mektup ve kitapçıklarda bunun önemi sıkça vurgulanmıştır.

«Rûhâniyetten istimdâd»'ın ne demek olduğuna gelince bu, mürîdin şeyhinden himmet, bereket ve yardım dilemesidir. Bunun için şeyhin genç, yaşlı, sağ, ya da ölmüş olması arasında hiç bir fark yoktur. Hatta ölmüş olan şeyhin, kınından çekilmiş kılıç gibi olduğu, yani bütün maddesel kayıtlardan sıyrıldığı ve işlevini daha süratle yapabilecek durumda olduğu, yine bu tarîkatın rûhânileri tarafından ifade edilmiştir. Dolayısıyla mürîdin râbıta yaparken içinden, şeyhinin sûretini canlandırmasıyla birlikte ondan himmet ve medet dilemesi râbıtanın kaçınılmaz bir kuralıdır.

Bu şartlar bir şeyhten diğerine çoğalıp azalabilir, yani değişebilir. Nitekim bazı şeyhlerin, yolculuk sırasında veya çalışırken bile wirdlerini çekebileceklerine ve râbıtalarını yapabileceklerine ilişkin mürîdlerini serbest bıraktıkları, daha doğrusu onları bu durumlarda da boş bırakmak istemedikleri bilinmektedir.

[B]Mürîd sık sık şeyhinin veya ona vekâlet eden yetkilinin sohbetlerinde sürekli telkinler alarak râbıta için hazır hale getirilir. Bu sohbetler bir çeşit şartlandırma seanslarıdır [/B]; Son derece de etkilidir. Bu sırada oluşan mistik atmosfer içindeki mürîdin psikolojik durumu, ders ya da konferans izleyen bir dinleyicinin, hatta vaaz dinleyen bir mü'minin durumundan çok farklıdır. Mürîdin iç dünyasının derinliklerinde bu telkinlerle o kadar şiddetli etkiler uyandırılır ki râbıta sırasında o, kendinden geçmiş ve başka alemlere dalmış gibi olur. Arvâsî'nin tabiriyle:

«(...) mürîd, şeyhinin muhabbet alâkasıyla saatten saate onun renk ve kıvamı içinde olgunlaşır. Aksetme suretiyle de onun nurundan nur emer. Bu türlü faydalanma ve feyizlenmede, işin nasıl ve ne olduğunu bilmek şart değildir. Kavunun güneş hararetiyle pişmesi gibi sâlik, mürşidin terbiyesinde yavaş yavaş gelişir. Zamanla bu gelişme kemâle erer. Rahmânî nefesin üflenmesine istidad kazanır.» [17]

Mürşid râbıtası için, genellikle iki zaman vardır. Bunlardan biri "[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]" âyini sırasında, diğeri ise her mürîdin yalnız başına yapmak durumunda olduğu wird denilen sözlü zikre başlamadan öncedir. Bununla beraber yine her şeyhe göre, râbıtaya ilişkin zamanlama değişebilir. Esasen tarîkatta zikirle râbıta birbiriyle çok yakından alâkalıdırlar. Geniş anlamda râbıta da zikirden sayılmakla beraber "[B]Zikir[/B]" terimi özellikle sözlü [B]wird[/B] için kullanılır. Zikir de râbıta da tarîkatın temel kurallarındandır. Fakat daha önce de işaret edildiği gibi onlara göre râbıta zikirden çok daha önemlidir.

İşte râbıtanın uygulanış biçimi ve şartları hakkında elde edilebilecek en geniş bilgiler bunlardır denebilir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. Muhammed b. Abdillâh el-Khânî (H. 1213/M. 1798-H. 1276/M. 1862), El-Bahja’tus-Seniyye, S. 3, 50; BÖLÜM - II/7 Tasavvuf, Nakşîlik ve Râbıta (Kelimât-ı Semâniye)

[2]. Tenwîr'ul-Qulûb adlı kitabın yazarı, Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî'ye göre râbıta, Nakşibendî Tarîkatı'nda zikrin 9.; “Hatm-i Huwâcegân“'ın ise 2. kuralıdır. Bk. Age. S. 512. ve 522.

[3]. Wird hakkında Bk. BÖLÜM - II/7 Tasavvuf (Seyr-u Sülûk); Kelimât-ı Semâniye (Yâd Kerd)

[4]. [B]Zikir (Zikr): [/B]Arapça bir masdardır. Zihinde, ya da sözlü olarak bir kimseyi veya bir şeyi anmak manâlarında kullanılır. “[B]Allah'ı zikretmek[/B]" Kur'ânî bir tabirdir ve Allah Teâlâ'nın emirlerindendir. Yüce Rabb'imiz, Nisa Sûresi'nin 103'üncü âyet-i Kerîmesi’nde meâlen: «[B]Namaz kıldıktan sonra, ayakta, oturarak ve yan gelerek Allah'ı anınız[/B].» buyurmaktadır. Yani normal olan her durumunuzda Allah (cc)'ı hatırlayınız ve O'nun yüce adını tekrar etme şerefine nail olunuz, demektir.

Keza Enfâl Sûresi'nin 45'inci âyet-i Kerîmesi’nde de: «[B]Ey imân edenler! -düşmanlardan- bir toplulukla karşılaştığınız zaman direnin ve Allah'ı çok anınız[/B].» buyurulmaktadır.

Kurân-ı Kerîm'de zikre, Allah Teâlâ'nın gerek Yüce adını, gerekse nimetlerini anmaya çok geniş yer verilmiştir. Tarîkatlarda, (özellikle Nakşibendî Tarîkatı'nda) ise zikrin Kur'ânî ölçülere uymayan biçimleri ve kuralları vardır. Bu tarîkatta “[B]Râbıta[/B]“ ve “[B]wird[/B]“ adı altında, rûhunu Hind mistisizminden alan uygulamalarla zikir yapılır. (Bk. Kavramlar Dizini: “wird“ maddesi)

[5]. Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî Tenwîr'ul-Qulûb s. 511, 512, 520

[6]. Age. S. 524, 525; A. Z. Gümüşhânevî, Jâmi’ul-Usûl S. 55; Muhammed b. Abdillâh El-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye S. 4; Ali Behcet, Risâle-i Ubeydiyye-i Nakşibendiyye S. 7. Üniversite Kütüphânesi No. 77258

[7]. Bk. BÖLÜM - II /11 (Râbıta, “Fenâfillâh“ ve “Nirvana“)

[8]. Abdulhakîm Arvâsî, Râbıta-i Şerîfe Risâlesi (Osmanlıca) s. 26 - Sadeleştirilmiş nüsha, S. 27 N. F. Kısakürek. Beyazıt Devlet Kütüphânesi No. 243435-Süleymaniye Kütüphânesi-Celal Ötüken/232

[9].Bk. BÖLÜM - II/6. Rûhânîler ve Râbıta (Bağdadi ile Karşıtları Arasındaki Kavgalar)

[10]. Risâle-i Qudsiyye S. 89

[11]. Bk. M. Emin el–Kurdî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 511; A. Z. Gülüşhanevi, Jâmi'ul-Usûl S. 146; S. Zühdi, Majmûa’tul-Khâlidiyya S. 4; S. Zühdi, Nahja’tus-Sâlikîn S. 30; Ahmed el-Biqâî, Risâle'tun Fi Âdâb'it-tarîqa'tin-Naqshabandiyya s. 42

[12]. Bk. M. Emin el–Kurdî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 512; A. Z. Gülüşhanevi, Jâmi'ul-Usûl S. 147; S. Zühdi, Majmû’a’tul-Khâlidiyya (Sahîfe'tus-Safâ) S. 4

[13]. Bk. M. Emin el–Kurdî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 514

[14]. Bk. S. Zühdi, Majmû’a’tul-Khâlidiyya (Nahja’tus-Sâlikîn): S. 24

[15]. Bk. Halid Bağdâdî, Risâletun fi Tahqıyq’ır-Râbita s. 3; Ahmed Ziyâüddin Gümüşhânevî, Jâmi'ul-Usûl s. 146; Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 512

[16]. Abdulhakîm Arvâsî, Râbıta-i Şerîfe Risâlesi, sadeleştirilmiş nüsha, s. 10 N. F. Kısakürek. Beyazıt Devlet Kütüphânesi No. 243435 - Süleymaniye Kütüphânesi-Celal Ötüken/232

[17]. Age. S. 20

[B]Tarîkat Rûhânîlerine Göre, Râbıta Yapmanın Kaçınılmaz Lüzumu:[/B]



Nakşibendîler, râbıtaya dini ve rûhânî bir nitelik atfetmekte ve onu İslâm'ın bir parçası, hatta Allah'ın kesin bir emri olarak uygulamaya ve yaymaya çalışmaktadırlar. Nitekim Nakşî şeyhlerinden Mustafa Fevzi, sırf râbıta konusunda kaleme aldığı İsbât’ul-Mesâlik Fi Râbıta'tis-Sâlik adlı manzum risâlesinde râbıtanın farz olduğunu ileri sürerek aynen şöyle demektedir:

«Elli dört farzdan biridir râbıta,

Ehl-i aşkın rehberidir râbıta ;

Hubb-i fillâh'tır bu yolda râbıta,

Bir muhabbettir gönülde râbıta.» [1]

Nakşibendîlere göre râbıta farz olduğu için herkesin mutlak surette bir şeyhe bağlanması ve mürşidine râbıta yapması kaçınılmaz bir görevdir. Nitekim Muhammed Emîn el-Kurdî, bu konuda şunları kaydetmektedir:

«Allah'a ulaşmış bulunan şeyh, mürîdin Allah'a ulaşması için bir aracıdır ve onun, Allah huzuruna girebileceği bir kapıdır. Dolayısıyla kendisini irşâd edecek bir şeyhi bulunmayanın rehberi ancak şeytandır.» [2]

Nakşî şeyhlerinden biri olan İsmet Garibullah da el-Kurdî'yi teyid eden sözlerle bir şeyhe bağlanmanın kaçınılmaz gerekliliğini ileri sürmekte ve bunu Risâle-i Qudsiye'sinde manzum olarak şöyle anlatmaktadır:

«Şerîat mahzeninden bunca insan,

Hüdâya vâsıl oldu buldu meydan ;

Veli [3] gâyet katı müşkildir ey cân,

Ki mürşidsiz bu sırra ola şâyân.

Heman mürşid bulup hakka gidelim

Cemâl-i bâ kemâle seyr edelim.» [4]

Yukarıdaki «Heman mürşid bulup hakka gidelim.» mısrâında ifade edildiği gibi tarîkatçılar, cemâl ve kemâle doğru yol almanın; yani Allah'ın güzelliklerini seyretmek için yürüyebilmenin; onların hayâl ettiği alemde mesafe kat edebilmenin; hatta ve hatta «Allah'da eriyip gitme»'nin[5] ancak bir mürşid aracılığıyla gerçekleşebileceğine inanmaktadırlar. Dolayısıyla râbıtanın lüzumu, onlara göre buradan kaynaklanmaktadır. Şeyh edinmek ve ona râbıtada bulunmak, tarîkatta âdetâ birbirini tamamlayan iki temel halkadır. Bundan da anlıyoruz ki bir şeyhe bağlanmak, bilgilerinden yararlanmak üzere bir öğretmene, bir üstada, bir hocaya başvurmaktan çok farklıdır. bu sebeple tarîkatçılara göre Allah'a ulaştıran bir aracı olarak mürşide eğer bir kimse mürîd sıfatıyla gönül bağlamayacak olursa onun iflah olması mümkün değildir. Tarîkatçılardaki bu kesin inancı, yine yukarıdaki mısraların sahibinden öğreniyoruz. Bunu da şöyle açıklıyor:

«Mürîd raptetmese şeyhe derûni,

Ebed bulmaz fenâ sırrı kurûni.» [6]

Tarîkatta şeyhe, nasıl ki mürîdi Allah'a ulaştıran bir aracı, bir rehber olarak bakılmakta ise, râbıtaya da Allah'a ulaştıran bir çare, bir yol, hatta yegâne bir yol olarak inanılmaktadır.

Mustafa Fevzi bunu, İsbât’ul-Mesâlik Fi Râbıta'tis-Sâlik adlı risâlesinde şöyle özetlemektedir:

«Râbıta şehrâh-ı vuslattır sana,

Mübtedi ! durma yürü ondan yana.»

«Mebde-i Feyz-i Hüdâdır râbıta,

Melce-i şah-ü gedâdır râbıta.»[7]

Şair yukarıdaki beyitlerde, râbıtayı Allah'a ulaştıran şahâne bir yol olarak niteliyor, tarîkata girenleri bu yolda yürümeye özendiriyor ve râbıtanın, Allah'ın feyiz ve nurunun kaynağı, (padişah olsun, sıradan insan olsun) herkesin sığınağı olduğunu ileri sürüyor.

[B]Bütün bu tanımlardan, açıklamalardan, övgü ve özendirmelerden şu özeti çıkarmak mümkündür[/B]:



[B]1. Tarîkata girmek ve bir şeyhe mutlak surette bağlanmak zorunludur. Mürşidi olmayanın rehberi şeytandır.[/B]

[B]2. Tarîkata girerek mürîd olan kişi, bağlandığı şeyhine râbıta yapacaktır[/B]. Onu, hemen her an hatta tuvalette bile[8] hayâlinde canlandıracak; şeklini gözünün önüne getirecek; kalbini şeyhinin kalbiyle karşı karşıya bulunduracak; yakınında bulunmuyor olsa bile onu kendine çok yakın hissedecektir.

[B]3. Bununla birlikte şeyhini bir feyiz, bereket ve nur deryası olarak tasavvur ederken bu okyanustan akan nurların, onun oluk vazifesini gören kalbinden kendi kalbine aktarıldığını da düşünecektir. [/B]4. Gerek sağ olsun, gerek ölmüş olsun, gerek kendisinden çok genç olsun, daima şeyhinden «himmet» ve «bereket» (yani yardım ve nimetlerde bolluk) dileyecektir. Çünkü mürîdi Allah'a ka*vuşturabilecek olan tek vasıta ancak ve ancak şeyhtir, mürşittir. (?) Kişinin kendi kendine Allah'a kavuşması, yani «fenâfillâh» denen ma*kama yükselip «Allah'da erimesi» (!) mümkün değildir.

Bu sebeple tarîkatçılar Kurân-ı Kerîm'den bazı âyetleri ve ayrıca bazı hadisleri yorumlayarak bu yoldaki kanâatlerini delillendirmeye de çalışmaktadırlar.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Mustafa Fevzi, İsbât’ul-Mesâlik Fi Râbita’tis-Sâlik s. 19

[2]. Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbili, Tenwîr'ul-Qulûb s.524-525

[3]. Buradaki “veli“ kelimesi, Farsça’dır ve: Ama, fakat, lakin anlamlarına gelmektedir. Tasavvufta “Ermiş“ anlamına gelen Arapça kökenli “veli“ ile karıştırılmamalıdır. Nitekim bu iki kelimenin telaffuzlarında küçük bir aksan farkı vardır.

[4]. İsmet Garibullah, Risâle-i Qudsiyye s. 30

[5]. “Allah'da eriyip gitme“ inancı Hk. Bk. BÖLÜM - II/4-a) Râbıtayı Bir Ayrıntı Olarak İşlemiş Bulunan Kitaplar ya da Kitapçıklar.; BÖLÜM - II/7. Tasavvuf (Seyr-u Sülûk); Rûh'ul-Furkân: 2/63

[6]. İsmet Garibullah, Risâle-i Qudsiyye S.91

[7]. Mustafa Fevzi, İsbât’ul-Mesâlik Fi Râbıta'tis-Sâlik s. 19

[8]. Tarîkatçılar bunu, şöyle ilginç bir gerekçe ile açıklamaya çalışırlar: Sözde, Hz. Ebubekr, Rasulullah'ı tuvalette bile hatırından bir türlü çıkaramıyordu. Bu nedenle duyduğu sıkıntıyı Hz. Peygamber'e anlattı. O da bunun önemli olmadığını söyledi. Bk. Rûh'ul-Furkân: 2/76

[B]Nakşibendîlerin Râbıtaya İlişkin Delilleri [/B]


[B]Halid Bağdâdî, "[B]Risâle’tun Fi Tahqıyq'ır-Râbıta[/B]" adı altında sırf râbıta konusunda yazdığı bir kitapçıkta şöyle demektedir[/B]:

«Ulularımızdan kimisi, tasavvuf terbiyesini gerek kendine, gerekse başkasına uygularken sadece râbıta ile yetinirdi. Çünkü bu, Allah'da fânî olmanın (Allah'da eriyip yok olmanın) [1] hazırlık aşaması olan şeyhde erimek için en yakın yoldur. Onlardan, râbıtayı Allah'ın şu sözlerine dayandıran da vardır:

"Ey iman edenler! Allah'(a itaatsızlık) tan sakının ve doğru*larla beraber olun." (Kurân-ı Kerîm 9/119) [2]

[B]Tarîkat silsilesiyle Halid Bağdâdî'ye bağlı olan Muhammed Emîn el-Kurdî de râbıtayı kanıtlamaya çalışırken önce şu ifadeyi kullanmaktadır[/B]:

«Bu konuda gerek âyet, gerekse hadis olarak mevcut bulunan deliller ise bilinemeyecek gizlilikte değildirler. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:»

«Ey iman edenler! Allah'(a itaatsızlık) tan sakınınız ve O'na, (sizden hoş*nut* olacak) vesîleler arayınız.» (K. Kerim 5/35) [3]

Bu âyet-i kerîmeyi, daha önce anlatılan merasim çerçevesi içindeki uygulanışıyla râbıtaya delil gösteren, yalnızca bu şahıs değildir. Bilindiği kadarıyla bütün Nakşibendîler -her nasıl ikna olabiliyorlarsa!- bu görüşü paylaşmaktadırlar.

Muhammed Emîn el-Kurdî'nin, râbıtaya delil olarak gösterdiği bir diğer âyet ise, aynen Halid Bağdâdî'nin yukarıda adı geçen risâlesinde naklettiği Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyet-i kerîmesidir. Bu konuyu özellikle işlemiş bulunan Nakşibendî rûhanîlerinin hemen tümü, bu iki âyeti, (yani Mâide Sûresi'nin 35'inci ve Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyet-i kerîmelerini) râbıtaya delil olarak göstermişlerdir.

El-Kurdî'nin, kanıt olarak ileri sürdüğü bir de şu meâldeki hadis-i şerif vardır:

«Kişi sevdiği ile beraberdir.»

Nakşibendîler, râbıtanın Kur'ân'a ve sünnete dayandığını büyük bir ısrarla ileri sürmektedirler. Bunlardan Mustafa Fevzi şunları söylüyor:

«Var bu yolda çok ehâdîs-i Nebi,

Râbıta makbûl-i Hak'dır gün gibi.» [4]

Şair, yukarıdaki beyitte, râbıtayı kanıtlayan -sözde- Hz. Peygamber (s)'in birçok hadisleri bulunduğunu hiç çekinmeden ileri sürüyor ve buna delil olarak da şu meâldeki hadisi gösteriyor:

«Beni, çocuğundan, babasından, (bir diğer hadisde de kendi canından) ve tüm insanlardan daha çok sevmedikçe hiç biriniz gerçek anlamda iman etmiş olamazsınız.»

Mustafa Fevzi'ye göre bu ve daha birçok hadis, mürîdin, şeyhine râbıta yapmasını kesin olarak emrediyor (?)

Râbıtayı kitap ve sünnetle kanıtlamaya çalışanlardan biri de Hüseyn ed-Dewserî'dir. Sırf râbıta konusunda, «Er-Rahme'tul-Hâbıta Fi Tahqıyq'ır-Râbıta» adlı bir kitap yazmıştır.

Hüseyn ed-Dewserî, yazdığı bu risâlenin önsözünde: Kitabı, H.1237 yılında -özel bir sebepten dolayı- müstear bir isim kullanarak yazdığını, daha sonra amacının yerine geldiğini, bu kez kitabı kendi adıyla yayınladığını ifade etmektedir.

Hüseyn ed-Dewserî'nin bu risâlesi, sırf râbıta konusunda kaleme alınmış hemen hemen en kapsamlı bir kitaptır. Yazar, kendince râbıtayı uzaktan yakından ilgilendiren birçok ayrıntılara dokunmuş, kanâat ve yargısını açıkça dile getirmiştir. Yazarın en ilginç ifadeleri ise râbıtayı inkâr edenlere yönelttiği suçlamalar ve ağır hakaretlerdir.

Hüseyn ed-Dewserî de diğerleri gibi, râbıtanın meşruluğu konusunda kanıt olarak Mâide Sûresi'nin 35'inci âyeti-i kerîmesini göstermektedir. [5]

Yazar: «Tecrübeyle öğrenmiş bulunuyoruz ki, râbıtayla meşgul bulunduğumuz zaman amellerimiz gaflet şâibesinden temiz kalmış olur. Gafletle yapılan amel ise makbul değildir. » diyor.[6]

[B]Râbıtayı, kendi üslûbuyla ve kanâati doğrultusunda genişçe anlatmaya çalışan Hüseyn ed-Dewserî, kendisine itiraz eden biri varmış gibi hayâlî muhatabını işaret ederek şunları söylüyor[/B]:

«Eğer inkârcı kardeşimiz -Allah taksirâtını affetsin !- derse ki: »

«– Söylediğin bu sözleri anladık, râbıta, kalbi irtıbatlandırmak, (yani bir mürşide bağlanmaktır.) Ancak bu -söylediğin- laf bizzat ona engel oluşturmaktadır. Hiç bir çıkar beklemeden sırf Allah rızası için sevmek vâcip, güzel ahlâk ve gidişata sahip insanlara karşı sempati beslemenin gerekliliği de delillerle sabittir. Bütün bunları anladık, fakat zihinde bir adamın şeklini canlandırmakla şu sayıp döktüğünüz şeylerin gerçekleşmesi de nasıl olurmuş ?!»

«Ona, birkaç alternatifle cevabımız şudur:»

«...Farkında değil misin ki, ihram tekbirini alıp namaza durduğun zaman, sana zekâtını verecek tüccarı, işini görecek devlet sorumlusunu, veziri, ya da malını ve aile halkını zihninde canlandırıp onlarla meşgul oluyorsun. Hatta bunların bütün hepsini bir rekatın, ya da bir secdenin içine bile sığdırıyor ve hiç utanmadan karşısında durmuş bulunduğun Rabb'ini unutuveriyorsun. Ondan sonra da ne söylediğinin farkında olmadan namazdan çıkıyorsun. Yoksa bunu inkâr mı ediyorsun ? Fakat inkâr edeceğini hiç sanmıyorum !»[7]

Anlaşıldığı üzere namazda duran bir kimse, yazara göre tüccarı, devlet adamını, malını ve çoluk çocuğunu aklına getireceğine şeyhini zihninde canlandırmalı, yani ona râbıta yapmalıdır! Râbıtacı yazar, Allah'ın huzurunda duran bir Müslüman’ın, ancak böyle davrandığı takdirde gafletten kurtulabileceği ve ibâdetinin makbul olabileceği kanâatindedir.



***



Zaman zaman önemini kaybeder gibi olan bu râbıta olayı, son birkaç yıldır yeniden gündeme getirilmiş bulunmaktadır. Özellikle tefsir çalışması olarak RUHU'L-FURKAN adı altında kaleme alınan bir kitapta râbıtaya çok geniş bir yer verilmiştir. Merkezleri İstanbul-Çarşamba'da bulunan gelenekçi bir Nakşî cemaatinin lideri ve bir grup yandaşı tarafından yazılan bu kitapta râbıtanın bir Allah ve Peygamber emri olduğunu kanıtlamak için dokuzu âyet, on dördü ise hadis olmak üzere toplam yirmi üç delil ileri sürmüşlerdir.

[B]Noktalamaya varıncaya kadar, üslûp, anlatım ve yorumlarıyla tamamen onlara ait olan bu deliller sırayla şöyledir[/B]:

1. «O, sizin aranıza sevgi ve acıma koydu. (Rum Sûresi: 21)»[8]

2. «Enes (r.a.) den rivâyet edilmiştir ki: Halk yağmursuz kalıp kıtlığa uğradıkları zaman Ömer İbnul Hattab, (Peygamber'in amcası) Abbas İbni Abdilmuttalib'i vesîle edinerek yağmur duası yapar ve duada "Ya Allah ! bizler, peygamberimizi vesîle edinerek sana niyaz ettiğimizde bize yağmur ihsan ederdin. (şimdi de) Peygamberimizin amcasını vesîle edinerek senden niyaz ediyoruz. (yine) yağmur ihsan eyle (Buhari, İstiska:3)»[9]

3. «İmanın en üst derecesi, Allah için (Allah dostlarını) sevmen, Allah için (Allah düşmanlarına) buğz etmen ve dilini Allah'ın zikrinde çalıştırmandır. (Ali el-mütteki, kenzü'l-Ummal: 1/37-38 H. No:6773)»[10]

4. «Yusuf (a.s.) kasıtsız olarak, elinden gelmeyerek, ona, (Züleyha'ya) meyletti. Rabbisinin burhanını (delilini) görmeseydi, (o meyline göre hareket edebilirdi.) (Yusuf Sûresi: 24)»[11]

5. «Ebu Malik El-Eşcai'nin babasından rivâyet ettiği:»

«Rüyada beni gören hakikatta beni görmüştür. (Ali el-mütteki, Kenzü'l-Ummal: 15/382 H.No: 31477)»[12]

6. «Sadıklarla beraber olunuz. (Tevbe suresi: 24)»[13]

7. «İbni Abbas (ra) dan rivâyet edildiğine göre, bir kere Resulullah (s.a.v.) Efendimize: »

«Meclis arkadaşlarımızın en hayırlısı hangisidir ? diye sorulduğunda, Efendimiz (s.a.v.): »

«"Kimi görmek size Allah'ı hatırlatıyor, kimin konuşması sizin ilminizi artırıyor, kimin de ameli size ahireti hatırlatıyorsa işte onlar en hayırlı arkadaşlarınızdır." buyurdu. (Askalani, el- metalibul Aliye: 3/193) [14]

8. «Allah-u Teâlâ'nın

«–Onlar meclis arkadaşlarımdır." (Buhari, Deavât: 66) hadisi kutsisi gereğince de onlarla oturmak, zikredilen Mevla Teâlâ ile beraberliği kazandırır." buyurdu.»[15]

9. «Ebu Hureyre'den rivâyet edildiğine göre Resulullah (s.a):

"– Nerede olursanız bana salat (-u selam) edin. Çünkü sizin salatınız, bana ulaşır, buyurmuştur.»[16]

10. «Meşayihi kiram,

"O. (Cebrail (a.s.) Onun (Meryem validemiz) için, bütün azası yerinde tam bir insana benzerdi. (Meryem Sûresi: 17) âyetinde bu meseleyi zihinlere yaklaştırdılar." »[17]

11. «Yine onlardan Alim-i Allame es-Sefiri el-Halebi eş-Şafii, Buhariye yaptığı şerhte:»

«"Sonra, Efendimiz (s.a.v) e tenha (da ibâdet) sevdirildi. (Buhari, Babül Vahy: 3 ) "»[18]

12. «Yine onlardan Allame Fasi, Delaili Hayrat şerhinin birkaç yerinde meseleyi açıklamıştır.»

«Birisi de:

«Abdullah İbni Mesut[19] (r.a.) dan rivâyete göre, Efendimiz (s.a.v.) şöyle buyurdu:»

« Kıyamet gününde insanların bana en yakını (şefaatıma en layık olanı) bana en çok salat (-u selam) getirendir. (Tirmizi, Salat:325, 2/3554)»[20]

13. «Nitekim Allah-u Teâlâ

«Her kim Allah ve Resulüne itaat ederse, işte onlar, Allah (-u Teâlân) ın, kendilerine inam (iyilik) ettiği nebiler, Sıddıklar, şehitler ve salihlerle beraberdir. Ve bunlar en güzel refik (arkadaş) tırlar buyuruyor. Nisa suresi: 69»[21]

14. «...Aişe (r.a.) Validemizden rivâyete göre: »

«Resulullah (s.a.v.):

«– Ruhlar toplu ordulardır. Onlardan (ezelde Allah yolunda) birbiriyle tanışanlar i'tilaf eder (anlaşır, Allah uğrunda) tanışmayanlar ise ihtilaf eder. (dünyada zıtlaşır) lar. buyurdu. (Buhari, enbiya : 2,4/104, Müslim: 8/41, Ebu Davud: 46359, Müsnedi Ahmed: 2/295 )»

15. «Bütün bu imamlar ve bütün mahlukatı yaratan Allah-u Teâla buyurdu ki: »

«– O'na (sizi kavuşturacak) vesîle arayın. (Mâide Sûresi: 35) »[22]

16. «İsmail, Elyasa ve zülkifl (a.s.v.) i hatırla, hepsi en hayırlı kullardandır. (Sad suresi, Ayet 0 48)» [23]

17. «(O akıl sahipleri) öyle kimselerdir ki, ayakta, oturdukları halde ve yanları üzere (yaslanmış) oldukları halde Allah (-u Teâlây) ı zikrederler ve göklerin, yerlerin yaratılışı hakkında tefekkür ederler. (Âli İmrân Sûresi: 1917»[24]

18. «Bir âyeti-i celilesinde ise:

"(Habibim!) Deki, göklerde ve yerde neler olduğuna bakın. "(Yusuf Sûresi:101)[25]

19. «Resulullah Efendimiz (s.a.v):»

"– Allah-u Teâlâ'nın nimetlerini düşünün, zatını düşünmeyin, buyurdu. "(Ali el-Mütteki, Kenzü'l-Ummal: 3/106 H. No.: 5707)»[26]

20. «İbni Abbas (r.a.) dan rivâyete göre Efendimiz (s.a.v.):»

"Mahlukatı (yaratılmış olanları) düşünün. Halik (Teâlâ) yı (yaratıcıyı) düşünmeyin, çünkü siz onun kadrini takdir edemezsiniz. " buyurdu. (Ali el-Mütteki, Kenzü'l-Ummal: 3/106 H. No.: 5706 »[27]

21. «Ubadetübnüs Samit (r.a.) den rivâyete göre, Resulullah (s.a.v.): "

"–Yeryüzü onlarla durur, onlar sebebiyle yağdırılıyorsunuz ve onlar hürmetine yardım olunuyorsunuz, "buyurdu. (Ali el-Mütteki, Kenz'ül-Ummal: 12/190 -191 H. No. 34613) »[28]

22. «Enes İbnu Malik (r.a.) dan rivâyet edilen bir hadisi şerifte, Resulullah (s.a.v.): »

«–Küçüğüne acımayan, büyüğüne tazim etmeyen bizden değildir, bu*yurdu. (Tirmizi Birr: 15, 4/321 H. No: 1919) »[29]

23. «Ebu Hureyre (r.a.) den rivâyete göre, Resulullah (s.a.v.) buyurdular ki:»

"–Beş şey ibâdettendir ; az yemek, camilerde oturmak, kabe'ye bakmak, okumadan da olsa mushafa bakmak, âlimin yüzüne bakmak" (Deylemi, müs*ned-i Firdevs 2/190 H. No: 2969)" [30]

İşte tam yedi Nakşibendî baş başa vererek “RUHU'L-FURKAN“adı altında kaleme aldıkları bir kitapta Bakara Sûresi'nin 152'inci âyetini, kendi inanç ve kanâatlerine göre açıklamaya çalışırlarken bu ilgiyle râbıta konusuna girmiş ve onu kanıtlama ihtiyacını duymuşlardır. Yukarıdaki âyet ve hadisleri de yine bu münasebetle râbıtaya delil olarak göstermişlerdir!

Ancak delil diye öne sürülen bu âyet ve hadislerin gerçekten râbıtayı çağrıştıracak bir anlam taşıyıp taşımadıkları ve harcanan bütün bu çabaların, râbıtayı kanıtlamaya yetip yetmediği ortadadır. Fakat bu gerçeğin daha berrak bir şekilde ortaya çıkabilmesi için bundan sonraki bölümde râbıta, özel*likle iki ana yönden ele alınacak, analitik ve eleştirel bir yöntemle oldukça derinlemesine irdelenecektir.

Râbıtanın değerlendirilmesinde ortaya çıkması amaçlanan bu iki ana nokta şunlardır:

1. Nakşibendîler tarafından ileri sürülen yukarıdaki birçok kanıtlama örneklerinde râbıtayı İslâm'a mal edebilecek bir ilgi var mı; yani bu âyet ve hadisler, râbıtanın gerçekten İslâm’la ilişkili bir şey olduğunu kanıtlayacak birer anlam vermekte midirler? Ayrıca bu örneklemeler sistem ve üslûp bakımından ilmi birer değere sahip midir?

2. Bütün tartışmalar bir yana, râbıta ile İslâm arasında esasen herhangi bir ilgi, herhangi bir bağ var mıdır, ya da İslâm'da râbıta diye bir şey söz konusu mudur; yoksa râbıtanın kökeni ve kaynağı nedir, İslâm'a niçin ve na*sıl mal edilmeye çalışılmıştır ?

Tasavvuf örgüsü içinde yer alan ancak İslâm'a ait olup olmadıkları hâlâ tartışılan birçok kavram, sembol, âyin, inanış ve anlayış gibi râbıtanın da kaynak bakımından nereye dayandığı, ancak bu iki soruya ciddi biçimde cevap aramakla ortaya çıkabilir. İşte bu amaçla bundan sonraki bölümde çeşitli veriler değerlendirilerek, gerçek belgeler ortaya konarak, soruna bilimsel bir yöntemle ışık tutulacaktır.



***





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. “Allah'da eriyip gitme“ inancı Hk. Bk. BÖLÜM - II/4-a) Râbıtayı Bir Ayrıntı Olarak işlemiş Bulunan Kitaplar ya da Kitapçıklar.; BÖLÜM - II/7. Tasavvuf (Seyr-u Sülûk); Rûh'ul-Furkân: 2/63

[2]. Halid Bağdâdî, Risâletun Fi Tahqıyq'ır-Râbıta s. 2, 3; Bk. BÖLÜM II/4, Râbıtayı Konu alan Yazılı Belgeler.

[3]. Muhammed Emîn el-Kurdî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 512

[4]. Mustafa Fevzi, İsbât’ul-Mesâlik s. 20

[5]. Hüseyn ed-Dewserî, Er-Rahmet'ul-Hâbıta Fi Tahqıyq’ır-Râbita s. 223

[6]. Age. S. 234

[7].Age. S. 236

Buradaki üslûba dikkat edilecek olursa yazarın, öğütlerini çağının “dinadamı“ tipine yönelttiği hemen anlaşılmaktadır. Çünkü halktan zekât almak, işini tüccara yaptırmak ve devlet adamlarına sokularak onları amaçlarına âlet etmek gibi suçlar, eskiden dinadamlarına yöneltilirdi.

Bu sözlerin, esasen arkasında gizli bulunan ve üzerinde durulması gereken ilginç bir nokta vardır; o da şudur:

Yazar, bilinç altında bütün “râbıtasızları“, “dinadamı“ olarak görmektedir, ya da râbıta yapmayan herkese: Halktan zekât alan, tüccara angaryasını yaptıran ve devlet adamlarını kullanan sahtekarlar olarak bakmaktadır! Çünkü hocalar, eskiden, genelde tasavvufla uğraşmayan ve tarîkat dışında kalan, ancak “dinadamı“ sıfatıyla -aynı zamanda- tarîkat şeyhlerine rakıyb olan bir sınıf sayılırlardı. Bu nedenle tarîkat çevreleri onlara: «Ulemâ-i Rüsûm», yani şekilci âlimler; Ya da «Ulemâ-i Zâhir», yani dinin özünden habersiz ve sadece dinin biçimsel yönüyle meşgûl olan kimseler diye bir çeşit hakaret ederlerdi.

[8]. Ruh'ul-Furkan, s. 2/64

[9]. Age. S. 2/64

[10]. Age. S.2/65

[11]. Age. S. 2/65

[12]. Age. S. 2/66

[13]. Age. S. 2/66

[14]. Age. S. 2/67

[15]. Age. S.2/67

[16]. Age. S.2/69

[17]. Age. S. 2/70

[18]. Age. S. 2/70

[19]. Bu ismin, aslına uygun olarak okunabilmesi için «Mes’ûd» şeklinde yazılması gerekirdi.

[20]. Age. S. 2/71

[21]. Age. S. 2/71

[22]. Age. S. 2/74

[23]. Age. S. 2/74

[24]. Age. S. 2/74

[25]. Age. S. 2/74

[26]. Age. S. 2/74

[27]. Age. S. 2/74, 75

[28]. Age. S. 2/75

[29]. Age. S. 2/75

[30]. Age. S. 2/76

[B]BÖLÜM - II[/B]

[B]RÂBITAYA İLİŞKİN ÇOK YÖNLÜ DEĞERLENDİRMELER[/B]

Nakşibendî Tarîkatıyla ilişkisi bulunmayanların, bu tarîkatın örtülü yanları hakkında elbette ki bilgileri sınırlıdır, ya da bu konuda kayda değer hemen hiç bir şey bilmezler.

Özellikle işaret etmek gerekir ki aynı zamanda bütün tarîkatların sıradan mürîdleri için de bu durum söz konusudur. Bu insanlar, bağlısı oldukları tarîkatların çeşitli âyin, sembol ve kurallarının esasen nerelerden alındığı hakkında hiç düşünmez, düşünme ihtiyacını bile duymazlar. Onun için râbıta ve benzeri meselelerde eğitim görmemiş mürîdlere yöneltilen sorular, onların çok ilkel tepkilerine neden olabilir. Aralarında bulunan sakin tiplerin de, «Bunu ancak Efendi Hazretleri bilir» gibi daha tehlikesiz bir karşılıkla yetineceği olasıdır.

Bu konuda rûhânîlerle avâm arasında (yani şeyhlerle mürîdler arasında) küçük bir fark vardır. Şeyhler ve onlara yakın olan üst tabaka, râbıta gibi tarîkat kurallarının, kaynağını Kurân-ı Kerîm'den ve Hz. Peygamber (s)'in sünnetinden aldığına ilişkin birçok yazılı ve sözlü rivayetler ileri sürerler. Onların eski büyüklerine ait olduğu için bu söylentilere çok büyük önem verirler. Yukarıdaki alıntılarda görüldüğü gibi hiç ilgisi olmayan ayet ve hadislere tutunarak bu söylentileri korkunç bir inatla savunmaya çalışırlar. Tabiatıyla bu konuda sarsılmaz bir inanca sahiptirler. Ancak bu inanç esaslı bilgilere ve kanıtlara dayanmamaktadır. Nitekim yukarıda “[B]RUHU'L-FURKAN[/B]“ adlı kitabın yazarları tarafından, âyet ve hadislere ne kadar âfaki anlamlar verildiğini, akla ve dine sığmayan ne tuhaf yorumlarla râbıtanın İslâm'a mal edilmeye çalışıldığını ibretle gördük.

Çünkü esasen şeyhlerin de mürîdlerinin de inanç ve bağlılıkları tamamen kör taklide dayanmaktadır.

Nakşibendî şeyhlerinden birkaçı hariç, râbıtanın geçmişi hakkında diğerlerinin hemen hiç bir bilgisi yoktur. Bu ise onlara râbıtanın içyüzünü anlatmayı son derece zorlaştırmaktadır. Çünkü zihinlerine yerleşmiş olan yaygın inanca göre râbıtanın geçmişi ta Hz. Peygamber (s)'e kadar dayanır!



Oysa hiç bir belgeye başvurulmadan bile râbıtanın çok eski bir mesele olmadığı, tanımının ve tertibinin son dönemlerde yapıldığı şu gerçeklerden de gâyet açık bir şekilde anlaşılmaktadır:

Her şeyden önce râbıtayı diline dolayarak, kitap yazmaya kalkışmış Nakşibendîler, sayı olarak son derece azdırlar. Bunların hepsi zaten on, on beş kişiyi geçmemektedir. Üstelik bunların bir iki tanesi hariç hepsi Türk ve Kürt kökenlidirler; Hemen hepsi de Irak ve Türkiye'de yaşamışlar ve yine bir ikisi hariç, hepsi de 1811 yılından sonra bu kitapçıkları çiziklemişlerdir. Dolayısıyla, râbıta bu açıdan da ele alındığı zaman onun, belli bir kitlenin dışında hemen hiç bir kimseyi ilgilendirmediği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Nitekim râbıtayı kökten çürüten bu çalışmanın yapıldığı sıralarda konuyu tartışmak üzere Nakşibendî çevrelerine defalarca yapılan çağrılar, hiç bir yankı uyandırmamış, râbıtanın böylece Nakşi Tarîkatı'na bağlı geniş tabanın vicdanına esasen yerleşmemiş olduğu açıkça ortaya çıkmıştır.

Son dönem Nakşî liderleri, örneğin XV. – XVII. yüzyıl arasında yaşamış bulunan ve çoğu Hindli olan ya da Hind kültürünün etkisi altında kalan bu tarîkatın rûhânilerine ilişkin hayat ve muhit şartlarını bile pek bilmemektedirler. Bu bir yana, sözü edilen rûhânîlerin yaşadıkları çevrelerde Müslümanları o gün için etkileyen din, felsefe ve fikir akımları hakkında da hemen hiç bir malumâta sahip değildirler. Dolayısıyla bu Hindli şeyhlerin Brahmanizm'den ve Patanjalizm'den o günün şartlarında neler aşılanmış olabileceklerini akıllarının ucundan bile geçirememektedirler.

XX. asrın şu son yarısında (Afganistan ve Pakistan’da bulunan birkaçı hariç) hemen hepsinin Türkiye'de yaşadığı Nakşî şeyhleri arasında acaba kaç kişi Hindistan'da -eskiden beri yaygın olan- din ve felsefeler hakkında köklü bir bilgiye sahiptir? Hatırlatmak gerekir ki bu şeyhler arasında bugün yaşadığı ülkeyi dünya haritası üzerinde gösteremeyecek kadar bilgi ve kültürden yoksun insanlar bile vardır!

Nakşibendî Tarîkatı özellikle 1800'lerin ortalarından itibaren Kuzey Irak'dan Anadolu'ya doğru yayılmış ve geniş çevreler içinde bağımsız bir din niteliğini kazanmış bulunmaktadır. Öyle ise râbıtanın, Kur'ân'a ve sünnete dayanıp dayanmadığını bir kenara koyup önce bu tarîkatın, neden yüz milyonlarca Müslüman’ın dışında ve yalnızca Kürtler ve Türkler tarafından tutunmuş olduğunu düşünmek daha doğru olmaz mı? Tabiatıyla buna bağlı olarak artık meşruluğu tartışılan mistik bir örgütün daha dün koyduğu dinsel kurallar nasıl olur da kaynağını İslâm'dan ve Kur'ân'dan almış olabilir ?!

Nakşibendîlerin inandığı üzere râbıtanın, kaynağını Kurân-ı Kerîm'den ve Hz. Peygamber (s)'in sünnetinden almış olması şöyle dursun, eğer bu sözcükle anlatılmak istenen şey, en çok mîlâdî 1300 yıllarından öncesine ait tasavvuf literatüründe yalnızca bir kez bile geçmiş olsaydı, sûfîleri ve tasavvufu inceden inceye araştırmış, onlara karşı amansız mücadeleler vermiş ve bu yüzden de şimşeklerini üzerine çekmiş olan İbn. Teymiyye gibi biri, mutlak surette kitaplarında bu konuya yer verecekti! Çünkü denebilir ki, âdetâ onlara çatmak için İbn. Teymiyye, en ufak bir bahaneyi bile ihmal etmemiş, kendince kitaba ve sünnete aykırı bulduğu her düşüncelerini yalanlamaktan geri kalmamış, hatta tüm tasavvuf erbabının en üst derecelerde saygısını kazanmış olan Muhiddîn-i Arabi'ye açıkça kafir demekten bile çekinmemiştir![1]

Ayrıca Nakşibendîler, can düşmanı olarak mimledikleri “[B]Vahhâbîler[/B]“ aleyhinde yüz elli yılı aşkın bir zamandır, bütün gayret ve güçleriyle yoğun bir karalama savaşı sürdürmektedirler; Buna karşın “[B]Vahhabîler[/B]“ de hiç değilse küçük bir misilleme olarak râbıtayı çürütmek için şimdiye kadar bir makale bile kaleme almamışlardır. Acaba bu, ne anlama gelmektedir? Yoksa “[B]vahhabîler[/B]“ Nakşibendîlere çok mu saygı duymaktadırlar; ya da dünyada olup bitenlerden hiç mi haberleri yoktur?! “[B]Vahhabîle[/B]r“ için râbıta gibi müthiş bir koz mevcutken onların bu kelimeyi şimdiye kadar hiç duymamış olmaları bile bu düzmecenin, son yüz elli yılın karmaşası içinde tertiplendiğini ve üç beş Türk tekkesinin dışında bile konuşulmadığını ortaya koyan en büyük bir kanıt değil midir?!!

Nitekim râbıtanın, kurallarıyla ve ayrıntılarıyla son şeklini Halid Bağdâdî (Öl M.1826)'ye mal edilen yazılardan ve O'nun kurduğu Hâlidiyye Kolu'na bağlı şeyhlerin kitapçıklarından ancak öğrenebiliyoruz. Bu ise dünün meselesidir, çok yeni bir olaydır. Râbıta kelimesi, (bugün ona yüklenen anlamdan çok farklı ve genellikle) sırf yalın bir ilişki diye öteden beri kullanılmış ise de, Bağdâdî'den önceki Nakşibendî rûhânîlerine ait yazılı metinlerin hiç birinde, hele zaman, mekân ve şekil ölçüleriyle, üstelik ibâdet niyetiyle böyle bir tarîkat kuralına ilişkin herhangi bir açıklama bulunmamaktadır. İleride içlerinden bazı örnekler verilecek olan bu metinler, hem eski tarihlere dayanmamakta, hem de son dönemin Nakşibendî şeyhlerine ait yazılardan daha kısa, daha dağınık ve içerik bakımından daha belirsizdirler. Dolayısıyla râbıtanın şekil bakımından ne olup olmadığı, keza şartları ve uygulanış biçimi hakkında bir açıklık getirmemektedirler. Tam tersine önceki Nakşibendîler, en çok mîlâdî 1550'lerde râbıta sözcüğünü yalın anlamda kullanmışlardır. Yoksa eğer Nakşibendîler râbıtanın en ufak bir tanımına bile herhangi bir kaynakta rastlamış olsalardı bu fırsatı asla kaçırmayacak ve onu kanıt olarak kullanmak için her münasebette ortaya koyacaklardı!

Halbuki râbıtanın tanımı diye onların ileri sürdükleri ifadelerin tümü (günümüzde) en çok 150 yıllık bir geçmişe sahiptir. Bunlar da, II. Mahmud döneminin bir Osmanlı vatandaşı olan Süleymaniyeli Halid Bağdâdî'ye ve O'ndan esinlenen İsmet Garibullah, Hüseyn ed-Dewserî, Muhammed Emîn el-Kurdî ve Abdulhakîm Arvâsî gibi şahıslara aittir.

Bu konuda araştırma yapmış olan bir ilahiyatçı da râbıtanın yeni bir mesele olduğunu aynen şu sözlerle anlatmaktadır:

«Râbıta hakkında bilgi veren kaynaklar, oldukça muahhar devrin mahsulleridir. Râbıtayı savunmak üzere eser yazan müellifler, bunun tatbikatını Hz. Peygamber zamanına kadar indiriyorlarsa da, buna dair yazılı kaynağa rastlamak ancak H. X /M. XVI. asır müellefâtı arasında mümkün olmaktadır.»[2]

Ayrıca şunu da hatırlatmak gerekir ki Nakşibendîlikten başka hiç bir tarîkat, kendi kuralları arasında râbıta diye bir şeye yer vermemiştir. Eğer râbıta -Nakşilerin ileri sürdüğü gibi- İslâmî bir kaynaktan gelmiş olsaydı; Kitab ve Sünnete dayanmış olsaydı, en azından Sünnî’ler arasında yaygın olan diğer tarîkatlar da mutlaka kuralları arasında ona yer vereceklerdi. Halbuki bunun tam tersini görüyoruz. Örneğin Melâmî Tarîkatı'nın ileri gelenlerinden biri, bakınız râbıta hakkındaki görüşünü nasıl açıklıyor:

«Mürşidler insanları kendilerine bağlamazlar. Kendilerine bey’at ettirmezler. Allah'a bağlarlar. Allah'a bey'at ettirirler. Râbıta Allah'adır, mürşide değil.»[3]

Bu ifade içinde yer alan «Râbıta Allah'adır, mürşide değil» sözleri, Nakşîlikteki râbıta inancını dolaylı şekilde deklare eden bir kanıt olarak algılanmamalıdır. Bilakis mürşide râbıta yapılamayacağını çok açık şekilde ifade etmektedir. Kuşkusuz Melâmilik de Nakşibendîlik gibi bir tarîkattır. Hatta Nakşibendîliğin, gerçek Melâmîlik olduğunu bizzat Nakşibendî bir lider açıkça ileri sürmektedir! Bu şahıs, Halid Bağdâdî'nin en üst derecedeki halîfelerinden Muhammed bin Abdillâh el-Khânî'dir. Yazdığı El-Bahja’tus-Seniyye adlı kitapta aynen şu ifadeyi kullanmaktadır: «Çünkü bu tarîkat (yani Nakşibendî Tarîkatı) en uygun Melâmîliktir.»[4]

Onun için, İslâm’ın bakışı açısından bu tarîkata ait kişisel bir görüş, İslâm adına kanıt sayılamaz. Bu da yukarıdaki ifadenin, bir bakıma hem temel noktalarda tarîkatlar arasındaki çelişkileri sergilemektedir, hem de en az Nakşibendîlik kadar İslâm'a aykırı nitelikler taşıyan Melamîliğin bile râbıta gibi tevhîd inancına taban tabana zıt bir anlayışı reddetmesi açısından önem taşımaktadır.



Son zamanlarda râbıtanın sık sık gündeme gelmesiyle tarîkat çevrelerinde gözlenen paniğin arka planında esasen onun İslâm'a yabancı bir unsur olduğu gerçeği yatmaktadır. Aslında râbıtadaki bu yabancılık, Nakşibendîliğin hemen bütün kurallarında da vardır. Çünkü bu tarîkat önce Türkistan ve Maverâunnehr'de, sonra Hindistan'da, ondan sonra da Irak ve Anadolu'da geçirdiği çok ilginç bir serüvene sahiptir.

Bununla ilgili olarak önce şu önemli noktayı göz önünde bulundurmak gerekir ki son yüz elli yıldır Nakşibendîlik yepyeni bir kimlik kazanmış, prensipleri esaslı şekilde belirlenmiş, bu arada "râbıta" da tarîkata köşe taşı gibi ehemmiyetli bir kural olarak yerleştirilmiştir. Dolayısıyla râbıtayı, aslında Nakşibendîliğin yakın tarihte kaydettiği büyük gelişmeler içinde ele almak lazımdır. Çünkü bu tarîkatı geçmişiyle, kaynaklarıyla ve tarihi evrimiyle bir bütün olarak incelemeden ve hele son bir buçuk asırdır Türkiye toplumunu yönlendiren siyasal rejimlerin ve ideolojik akımların bu tarîkatla olan ilişkilerinin arka planını keşfetmeden râbıta hakkında tatmin edici bir bilgi elde etmek ve kesin bir hükme varmak mümkün değildir.

Tarîkatın bu nokta ile olan bağlantısı bakımından hemen işaret edilmelidir ki gerek Osmanlı Yönetiminin son döneminde, gerekse Cumhuriyet tarihinde, Ortadoğu'da yaşanan dört büyük gelişmenin ardından devletin, askeri ve siyasi stratejilere paralel biçimde Nakşibendî Tarîkatı'nı gizli bir silah gibi kullandığı bugün artık belgesel bir gerçek olarak ortadadır.

Bu olaylara gelince, kuşkusuz birincisi, 1785'lerde Hicaz Yarımadası’nda patlak veren «[B]Vahhâbî Hareketi[/B]»'dir ; İkincisi, XX. yüz*yı*lın başlarından itibaren S.S.C.B. tarafından yaklaşık yetmiş yıl kadar uygulanan komünist rejimdir ; Üçüncüsü, 1979 yılında Humeynî liderliğinde gerçekleştirilen «[B]İran İslâm Devrimi[/B]»'dir ; Dördüncüsü ise son yıllarda Türkiye'nin güneydoğusunda ortaya çıkan «[B]Kürt gerilla hareketi[/B]»'dir.

İşte bu dört olayın da etkilerine karşı her defasında devlet, (daha sonra ayrıntılı olarak anlatılacağı üzere) Nakşibendî Tarîkatı'nı yarı örtülü bir şekilde devreye sokmuştur ki bu nedenle tarîkat da gittikçe güçlenerek gelişmesini ve bu doğrultudaki evrimini hızla sürdürmüştür. Özellikle “[B]Hatm-i Huwâcegân[/B]“ âyini ve bu âyinin önemli bir kuralı olan râbıta, tarîkatın yakın tarihte üzerinde durduğu disiplin pratikleri haline gelmişlerdir.

Bilindiği üzere örgütlenmede kuralların önemi çok büyüktür. Bu bakımdan özellikle mürîd yetiştirmek ve onu bütün iç dünyasıyla şeyhe bağlamak konusunda en etkin bir şartlandırma sistemi olan râbıta, Nakşibendîliğin can damarlarından biri haline getirilmiştir.

Bunu, başta politikacılar olmak üzere hemen bütün menfaat çevreleri de çok iyi keşfetmiş bulunmaktadırlar. Dolayısıyladır ki tarîkatları, sözde yasaklamış ve tekkeleri kapatmış olan «TC» Rejimi'nin uygulayıcıları durumundaki politikacılar bile daima Nakşî şeyhlerine yaranmakta ve onların sağladığı kalabalık oylarla yönetimleri rahatça ele geçirebilmektedirler. Bütün bu gerçekler ise Nakşibendî Tarîkatı'nın Türkiye toplumu içindeki ağırlığını ve etkinliğini kanıtlamaktadır. Olayların da somut biçimde ortaya koyduğu gibi tarîkatın gittikçe güç kazanmasında eğer birkaç neden varsa bunların başında elbette ki onun disiplini ve bunu sağlayan râbıta gibi kurallar ve âyinler gelmektedir.

Unutmamak gerekir ki Nakşibendî Tarîkatı'nın dayandığı kurallar (daha önce de anlatıldığı üzere) her şeyden evvel dinsel ve kutsal birer anlam taşırlar. Bu kuralların, sözde ilhamlarını Kurân-ı Kerîm'den ve Hz. Peygamber (s)'in sünnetinden aldığı çok kesin ve ısrarlı ifadelerle işlenir, aynı zamanda sık periyotlarla tekrarlanan telkinler sayesinde mürîdlere hazmettirilir. İşte bundan elde edilen sonuçladır ki şeyhin emri mürîd tarafından aynen Allah'ın emri olarak algılanır ve itirazsız bir şekilde uygulanır.

Eğer bu gerçeğin fazla irdelenmesiyle İslâm âlimlerinin dikkati râbıta üzerine çekilir ve Kur'ânî anlayış doğrultusunda kesin hükümler verilirse bu kez tarîkat yoluyla İslâm'a sızdırılmış daha birçok yabancı sembol ve merasimlerin de ayıklanması için yol açılmış olacak, bu ise tarîkatın iflasını hazırlayacaktır. İşte tarîkat toplulukları arasında râbıta ile ilgili olarak yaşanan tedirginliğin esas nedeni budur.

Nitekim tasavvuf yoluyla İslâm'a birçok batıl inanış ve hurâfenin bulaşabileceğine ilişkin bizzat Nakşibendîlerin de itirafları vardır.[5]

Hele şurası gâyet açık bir gerçektir ki, zaman içinde birçok şey değişebilir, değişir ve değişmektedir. Değerler yozlaşır, ölçüler çarpıtılır ve insanlar arasında yeni yeni anlayışlar yayılır ve tutunur. Ortalama insan ömrü gibi kısa bir süre içinde bile o kadar çok şey değişmekte ve değişebilmektedir ki bu gerçeğe inanmamak için hayat ve kainat olaylarından habersiz bir cahil olmak gerekir.

İşte Aczmendî Tarîkatı. Daha birkaç yıl öncesine kadar böyle bir tarîkatın esâmisi bile yoktu. Ama gün geldi, görüldüğü üzere bu isim altında, özel giysileriyle, âyinleriyle belli kurallarıyla koskoca bir mistik örgüt kuruldu. Hem de fincancı katırlarını ürkütmeden, yağdan kıl çekercesine son derece büyük bir ustalıkla Nakşibendîlikten sıyrılarak kendini yenilemiş olan Saîd-i Nursi gibi aktif bir hareket adamının adı kullanılarak bu tarîkat kurulmuştur!..

Bilindiği üzere Saîd-i Nursî, eserlerinde kendinden söz ederken, zamanla bazı düşüncelerinin değiştiğine işaretle kişiliğini: «Saîd-i Evvel = Birinci Said» ve «Saîd-i Sâni = İkinci Said» olarak tanıtmaktadır. Gençliğinde tipik bir Nakşibendî olan ve o dönemlerde etkisini yaşadığı Bitlis'in Hizan yöresindeki bir şeyhten ve yine Bitlis'in Çukur Kasabası’ndaki dervişlerden övgü ile söz eden Nursî, «[B]İkinci Said[/B]» olduktan sonra düşüncelerini revize etmiş, bu dönemde ağzından Nakşibendîlikle ilgili bir tek laf bile işitilmemiştir. Hal böyleyken hayatında tahmin bile edemediği yepyeni bir tarîkat, O'nun ölümünden yıllar sonra kurularak felsefesine dayandırılmış ve bu yeni oluşum, Aczmendî adı altında faaliyetlerine başlayarak «İslâm dünyası»'nın gözü önünde tarîkatlar kervanına katılmıştır! Bir kadınla basılan ve hapse giren bu tarîkatın şeyhi, kim bilir belki de yüzyıllar sonraki tarîkatçılar tarafından «[B]Büyük evliya[/B]», «[B]çağının kutbu[/B]», «[B]ermişlerin tâcı[/B]» gibi daha nice unvanlarla yüceltilerek anılacaktır. Öyle ki O’nu bir tek kelimeyle eleştirmeyi bile belki kimse kolayca göze alamayacaktır.

İşte her gün tanık olduğumuz buna benzer birçok olaylarla, modaların, ahlâk kurallarının ideolojilerin, inanç ve felsefelerin, sanatsal zevklerin nasıl büyük bir hızla değiştiğini, değerlerin nasıl yozlaştığını hepimiz görüyoruz. Daha düne kadar aktır denilen birçok şeyin bugün nasıl karalandığına da yine birçoğumuz şahit olmaktayız. Nice kavramların zamanla anlam değiştirdiği, nice inanış ve görüşlerin, zamanla farklı içerikler ka*zandığı, hatta çürütülüp rafa kaldırıldığı belgelerle sabittir. Daha dün, sapık, ahlâksız ve hain diye lânetlenerek ipe çekilen adamların, kısa bir süre sonra ruhlarından özür dilendi ve kemikleri milyonların omuzunda özel türbelere taşınarak görkemli törenlerle gömüldü! Dinler, felsefeler, doktrinler, mezhepler, tarîkatlar ideolojiler, siyasal teoriler, askeri stratejiler bu örneklerle doludur. Bu, insanlık tarihinin bir gerçeği ve kaderin bir cilvesidir.

Sürelerle meydana gelen değişimlerin çeşitli nedenleri vardır. Bunların arasında haklı ve yerinde olanlar bulunduğu gibi, haksız, tutarsız ve batıl olanları da vardır. Nitekim İslâm'dan önceki Tevhîd dinleri, bu tür nedenlerle zaman içinde tahrife uğramış ve asıllarını yitirmişlerdir.

Şunu önemle kaydetmek gerekir ki özellikle nassların (dogmaların), saygın, temel, dokunulmaz ve değişmez din ve hayat kanunlarının çarpıtılmasında başlıca iki faktör söz konusudur. Bunlardan biri, bilinçli düşmanlık duygusudur ki bu etkenin temelinde daima hırs vardır; rekabet vardır; çıkar planları vardır; dolayısıyla amaçlı yıkıcılık vardır. Günümüzdeki kökten putçuluk gibi... Diğer faktör ise bilgisizlik, ya da bilgi eksikliğidir. Bu etkenin de temelinde özenti vardır; Özlem ve nostalji vardır; Mitoloji vardır; Faniyi ebedileştirmek, yaratığı tanrılaştırmak gibi aşırı saygıya dayalı bir kör taklit vardır. Nakşibendîlikteki "râbıta", "Hatm-i Huwâcegân", "Kelimât-ı Semâniye" ve benzeri Patanjalist meditasyon sistemleri*nin İslâm'a adapte edilmesi gibi...

Ancak şunu bilmek gerekir ki bu faktörlerden ikincisi her ne kadar samimi duygulardan kaynaklanıyorsa da yıkıcılık açısından en az birincisi kadar, hatta bazen ondan daha tehlikeli olabilmektedir ve olmuştur... Çünkü kör taklit saplantısına uğramış insanlarla tartışmak kolay değil, bazen mümkün bile değildir; Ve çünkü kör taklidin hiç bir stratejisi yoktur. Taklitçi kişi tutucudur ve bir amaca, körü körüne baş koymuş insan tipidir. Halbuki salt çıkar uğruna bir davayı üstlenmiş olan kimse, en azından manevra niyetiyle de olsa bazen geri adım atabilir. Nitekim gerek solcu laikler, gerekse putçu laikler gibi çeşitli müşrik gruplar özellikle seçim mevsimlerinde Müslümanların arasına girmeyi, hatta camilere girip namaz kılmayı bile göze alabilecek kadar inançlarından ve kişiliklerinden fedakarlık yapabilmektedirler! Oysa bir tek Nakşibendî bile Müslümanlarla sırf işbirliği yapabilmek için örneğin râbıtadan kolay kolay vazgeçemez, onu vicdanından rahatlıkla silemez... O bakımdan bu iki faktörden herhangi birinin etkisine girmiş olan şahıslar, özellikle de kör taklidin kurbanı olmuş kimseler daima dinin ve hayatın orijinal yasalarını çarpıtmaya çalışmış, bu yüzden de insanlığın yanlış yönlenmesinde rol oynamışlardır. İşte râbıtanın hikayesi esasen buraya dayanmaktadır.

Râbıtanın İslâm'a sızmış ya da sızdırılmış yabancı bir unsur olduğunu ortaya koyan belgesel kanıtlara gelince bunlar tahmin edildiğinden daha çoktur. Nakşibendîlerin din, ibâdet, anlayış ve dünya görüşü olarak sergiledikleri ibret verici çelişkilerinden tutun da bu tarîkatın kendi tarihi seyri içinde kaydettiği evrimlere; Nakşî şeyhlerinin mitolojik menkabelerine[6] ve kişiliklerine; dua, zikir, âyin ve çeşitli merâsimlerine; âyet ve hadisler üzerinde yaptıkları ilginç yorumlara ve karıştıkları olaylara varıncaya kadar sayılamayacak birçok belgesel kanıtlar bu oluşumun içyüzünü ve bu arada râbıtanın da ne olduğunu ve hangi kaynaklardan alındığını bütün çıplaklığıyla ortaya sermektedir.

Bundan sonraki analitik değerlendirmeler işte bu gerçekleri tesbit ederek meydana çıkarmakta ve onları belli bir tertip içinde sunmaktadır.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Bk. Ahmed b. Abdilhalîm b. Teymiyye, El-Furqân, Beyne Ewliyâ'ir-Rahmân ve Ewliyâ'iş-şeytân: Vahdet-i Vücûd Bölümü.

[2]. Ydr. Doç. Dr. irfan Gündüz, Tasavvufî bir terim olarak RÂBITA adlı, basılmamış bir çalışmasından S.10

[3]. Hasan Özlem, Arifler Gül Bahçesi Giriş Bölümü: Dr. Kemal Aydın S. 26

[4]. Muhammed bin Abdillah el-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s.12

Bu eserde geçen “Melâmiyye" kelimesinin, sözde yanlış yazıldığı ya da bir matbaa hatası olduğu izlenimini uyandırmak için adı geçen yazarın torunu Abdulmecid b. Muhammed b. Muhammed el-Khânî kurnazca davranmış, bu sözcüğün geçtiği pasajı alıntı olarak naklettiği el-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq’i Ejillâ’in-Naqshabandiyya adlı kitabında (uygun anlamına gelen) “Mulâime” şeklinde yazmıştır!.

[5]. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopedide bu endişeye yer verilmiştir. (15/327)

[6]. Menkabe: Arapça, «Nekabe-Yenkubu» fi'linin türevlerinden bir «Masdar-ı Mimî»'dir. (Aynı zamanda bir ism-i zamân ve ism-i mekândır.)

Konumuzla ilgisi bakımından «Menkabe» kelimesinin sözlük anlamı: Tanınmış kişile*rin, övgüye yaraşır hayat öyküsü demektir.

Bu sözcük, Türkçe’de «Menkıbe» olarak yanlış bir telaffuzla yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Ancak doğrusu, yukarıda açıklandığı gibi «Menkabe»'dir, «Menkıbe» değildir. Bu kelimenin de «Ma'siye'tun» gibi ayn'ul-Fi'linin meksûr okunabileceğini savunmak doğru olmaz. Çünkü, «Mağrib'un», «Meşrik'un» ve «Ma'siye'tun» gibi masdarlar, esasen Arap dil tarihi boyunca kural dışı olarak kullanılmışlardır. Kur'ân-ı Kerîm'de bunun örnekleri vardır. (Bk. Kur'ân-ı Kerîm: 2/115)

Burada önemle belirtmek gerekir ki, mimli bir masdarın, kural dışı olarak (mef'il'un) vezninde okunabilmesi için onun:

1. Ya sülâsi-yi mücerred, “misâl-i vâvî“ ve “sahih'ullâm“ olması gerekir; “Mevlid'un“ gibi...

2. Ya da, “ecvef-i yâ'î“ ve “meksûr'ul-ayn“ olması gerekir. “Mesîre'tun“ gibi...

[B]Râbıtanın Dayandırıldığı Ayet ve Hadislere İlişkin Kanıtlama ve Yorumlar[/B]

Sırf râbıtayı bir kitap konusu yapacak kadar meseleye büyük önem veren, ya da eserlerinde râbıtaya geniş biçimde yer ayıran birkaç Nakşî ileri gelenlerinin görüşlerini önceki bölümlerde incelerken görmüş olduk ki hepsinin de tutundukları deliller hemen hemen aynıdır. Ancak bu görüş birliğinin son derece şaşırtıcı bir yanı vardır ki o da bu şahıslardan hiç birinin, (kanıt olarak ileri sürülen âyet ve hadislerde râbıtayı çağrıştıracak en ufak bir işaret bile yokken) bu gerçeği görmezlikten gelmiş olmalarıdır.

Bu âyet ve hadislerin, "[B]Nakşi râbıtası[/B]" na ne kadar mesnet teşkil ettiği esasen ortadadır. Çünkü onların tefsir ve tercümesinde kullanılan ifade ve üslûp şekillerine, inşa, imla ve hatta noktalama biçimlerine bile bakılacak olursa bu şahısların her bakımdan düzeyleri anlaşılmaktadır! Dolayısıyla İslâm Dini üzerinde böylesine tasarrufta bulunmuş olmakla taşıdıkları ağır vebâli bir kenara koysak bile bu kişiler, hemen hiç bir ölçüyü hesaba katmadan sergiledikleri düşünce ve anlayış biçimleriyle ilmî teamülleri âdetâ ayaklar altına almışlardır.

Nakşibendîlerin, râbıtaya kanıt olarak gösterdikleri âyet ve hadislere kendilerince verdikleri anlamlar yalnızca ilginç değil, aynı zamanda endişe vericidir. Onun için Kurân-ı Kerîm'e ve Sünnet-i Seniyye'ye karşı Müslümanların taşıdığı ağır sorumluluk açısından, onların bu âyet ve hadisler üzerinde yaptıkları yorumları dikkatle incelemek gerekir.

İleride nakledilecek birçok örnekte görüleceği üzere İslâm âlimlerine ait tefsirlerde bu âyet ve hadislerin hiç birinde "[B]Nakşibendî Râbıtası[/B]" na ilişkin bir tek nüans bile yoktur. Ayrıca râbıtanın söz konusu olmaya başlandığı Miladî 1500'lerden hemen sonraki Nakşibendî rûhânîleri râbıta sözcüğünü kullanmış iseler de bunu ne bir terim, ne de ciddi bir tarîkat kuralı diye ifade etmedikleri için tabiatıyla onu, âyet ve hadislere dayandırma ihtiyacını da o devirlerde duymamışlardır. Hatta denebilir ki bu rûhânîlerden çok önce yaşamış olan (Örneğin M. 1140 yılında ölen Yusuf Hemedânî'den sonraki)[1] şeyhlerin birçoğu hem Türk kökenli oldukları hem de kayda değer bir eğitim almadıkları için bu âyet ve hadislerin Arapça anlamlarını bile bilmedikleri çok büyük ihtimal dahilindedir. Bu olasılık, o devirlerden kalma Raşahât ve Rabbânî'nin mektupları gibi Farsça ve rasgele karalanmış (şeyhlere ait) tek tük yazılı metinlerden anlaşılmaktadır ki esasen bunlar, râbıtanın Kur'ân'a ve sünnete dayandırılması konusunda herhangi bir ilmî değer ifade etmemektedirler. Çünkü bütün ilmî kriterler bir yana, bu metinlerin, aslında mal edildikleri şahıslara ait olup olmadığı bile meçhuldür. Üstelik bu tesbit, sadece çok eski Nakşî rûhânîlerine ait söz ve yazılar için değil, aynı zamanda Halid Bağdadî gibi yakın tarihte yaşamış olan şeyhlerin yazıp çizdikleri için de söz konusudur.

Nitekim Halid Bağdadî tarafından dönemin Milli Eğitim Bakanı Muhammed Es'ad Efendi'ye gönderildiği ileri sürülen ve Nakşibendîler arasında "Risâle’tun Fi Tahqıyq'ır-Râbıta" diye bir isim altında bilinen bir mektup vardır ki bunun hakikaten Bağdadî'ye ait olup olmadığını anlamak son derece güçtür.

Eğer -Nakşibendîlerin ifadesine göre- bu mektup gerçekten Halid Bağdadî'ye ait ise, bu şahsa göre râbıta, ilhamını Kur'ân'dan almaktadır ve Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyet-i kerîmesi de bunun kesin delilidir (?)

Sözü geçen âyet-i kerîmenin, meâllerde genel olarak bugünkü Türkçe ile verilen anlamı ise şöyledir:

«Ey iman edenler! Allah'tan korkun ve sadıklarla beraber olun.»

Bu âyet-i kerîmede eğer varsa râbıtaya ilişkin ne gibi bir işaret bulunduğunu anlamak ve onu acaba herhangi bir ilgiyle çağrıştırıyor mu diye zihinde belirebilecek bir soruya cevap aramak üzere önce bizzat Nakşibendîle*rin kendi kitapçıklarında naklettikleri bu âyetin Türkçe anlamına bakalım:

Çok eskilerin değil, bilakis dört adet Nakşibendînin birleşerek 1994 yılında "[B]Râbıta ve Tevessül[/B]" adı altında kaleme aldıkları bir kitabın hem önsözünde, hem de 11'inci sayfasında, yukarıdaki âyetin Türkçe anlamı aynen şu şekilde nakledilmiştir:

«Ey iman edenler! Allah'tan korkun ve sadıklarla beraber olun.»

Görüldüğü üzere bu şahıslar bile Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyet-i kerîmesini, genelde verdiği bu anlamı açıkça yazmaktan başka bir çare bulamamış, buna rağmen râbıtayı bu âyetle kanıtlamaktan da çekinmemişlerdir!

Burada anlaşılması son derece güç olan tablo şudur: Pek eğitim görmemiş, hatta büyük ihtimalle çoğunun okuma yazma bile bilmediği tahmin edilen eski Nakşibendî hocaları tarafından vaktiyle “Hatm-i Huwâcegân“ ve “râbıta“ gibi bir takım kurallar konmuş olması ve bunların şu veya bu şekilde Kur'ân'a dayandırılmış olması bir bakıma olağandır. Ancak günümüzün az çok eğitim görmüş, tercüme aracılığıyla da olsa Kur'ân-ı Kerîm'i nisbeten anlama imkanını bulmuş olan “ilâhiyâtçı“ Nakşibendîlerin bilinçli bir şekilde böylesine zoraki bir kanıtlama biçimiyle diretmeleri, doğrusu pek ilginçtir!

Eskiden beri «hoşmeşreplik» ve «kalenderlik» diye bilinen dervişlik mesleğinin gereği olarak sûfîlikte hoşgörü adına hemen hiç bir kurala süreklilikle bağlı kalınmadığı bir gerçektir. Nakşîliğin son dönemlerde kazandığı sert disipline rağmen bu eğilim, asırlardır tarîkata genel bir anlayış olarak yerleştiği içindir ki âyet-i kerîmeler, yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere hiç alâkası olmayan bir konuda kanıt olarak ileri sürülmüşlerdir. Ancak bu tutum, hoşgörünün sınırlarını pervasızca aşmakta ve (Nakşibendîlik gibi belli prensiplere dayalı bir tarîkatta bile olsa) esasen hiç bir sınırı bulunmayan dervişliğin, gerçek anlamda ibâhiyecilikle eşdeğerde olduğunu çok çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır.

Nitekim râbıtanın, sözde kitaba ve sünnete dayandığı yolunda Nakşibendîlerce sergilenen kanıtlama şekilleri hiç bir ilmin usul ve âdâbına sığmamaktadır.

Örneğin râbıtayı ilk defa tanımladığı tahmin edilen Hindli Tâcuddîn, Patanjali'nin Sutralarındaki karmaşık ifadeleri anımsatırcasına çetrefil bir ifadeyle bu meditasyonu anlatmaya çalışırken onu Kur'ân'a dayandırmaya yanaşmamış; buna karşın Tâcuddîn'den 135 yıl sonra dünyaya gelen Halid Bağdâdî, râbıtayı göz kırpmadan Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyetiyle kanıtlamaya çalışmıştır!

Nakşibendîlerin, râbıtayı Kur'ân'a mal etmek için gösterdikleri diğer bir kanıt da Mâide Sûresi'nin 35'inci âyet-i kerîmesidir. Aynen yukarıdaki âyette olduğu gibi, bunu da metnine uygun bir anlamla açıkladıkları halde yine de onu râbıtaya kanıt diye ileri sürmekte hiç bir tereddüt göstermemişlerdir.

Bu âyet-i kerîmenin de diğeri gibi meâllerde genel olarak bugünkü Türkçe ile verilen anlamı şöyledir:

«Ey iman edenler! Allah'tan korkunuz ve O'na (yaklaşmaya) vesîle arayınız.»

Allah'a yaklaşmanın ve O'na yaklaşmak için vesîle aramanın ne olduğu konusunda İslâm âlimlerinin görüşleri birbirinden pek farklı değildir ve Nakşibendîlerinkine hiç benzememektedir. İleride verilecek örneklerde de görüleceği üzere tefsir âlimleri, Allah'a yaklaşmayı, O'nun hoşnutluğunu kazanmaktan başka bir şey olarak anlamamışlardır. Keza onlara göre Allah'ın hoşnutluğunu kazanmak için vesîle aramak, sâlih amel işlemekten, (yani yararlı ve hayırlı işler yapmaktan) başka bir şey değildir ve bu çok geneldir. O kadar ki bu âyetin manasını, hayatın bütün alanlarını kapsayacak şekilde anlamak mümkündür. Nakşibendîler ise bu noktada İslâm âlimlerinin görüşünü inkâr etmemekle beraber, bu iki âyet–i kerimeye kendilerince özel ve çok farklı bir anlam daha yüklemiş, bu âyetlerle, (bir çeşit «yoga» demek olan) râbıta arasında kesin bir ilişki bulunduğunu ısrarlı bir şekilde ileri sürmüşlerdir.

Nakşibendîlerin, bu iki örnekten başka, daha birçok âyet ve hadisleri râbıtaya hangi ilgiyle kanıt diye gösterdiklerini anlamak, gerçekten de mümkün değildir. Çünkü bir insanın,

1. Bulunduğu mekânı karartarak;

2. Özel «teverruk» oturuşu ile hareketsiz oturarak;

3. Nefesini kontrol altına alarak;

4. Şeyhinin şeklini zihninde canlandırarak ve «onun

rûhâniyetinden yardım dileyerek» ibâdet yapması gerektiğine ilişkin, bu âyet ve hadislerin hiç birinde en gizli bir anlam bile yoktur. Bu ise çok şaşırtıcı bir meseledir. Sebebine gelince, kılık kıyafette bile son derece belirgin bir tarzı seçerek büründükleri dış görünüşlerine; herkesten çok daha titiz ibâdet anlayışlarına ve fanatizme varan şekilciliklerine rağmen Nakşibendîlerin, âyet ve hadisleri böylesine hiç ilişkisi olmayan bir konuda ve ödünsüz bir ısrarla kanıt göstermesi, düşünce yolunu kesin şekilde tıkamakta ve anlaşılmaz bir mantık sorunu olarak insanın karşısına çıkmaktadır!

Bu açmazın esasen ne ifade ettiğini çok daha somut bir şekilde algılayabilmek için önce yukarıdaki iki âyet–i kerimeye yeniden bir göz atalım.

Evet Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyet-i kerîmesi meâlen şöyledir:

«Ey iman edenler! Allah'tan sakının ve doğrularla beraber olun.»

Mâide Sûresi'nin 35'inci âyet-i kerîmesini de meâlen şu ifadelerle açıklamak mümkündür:

«Ey iman edenler! Allah'tan sakınınız ve O'nun hoşnutluğunu kazanacak yollar araştırınız.»

Şimdi şu noktayı çok iyi düşünelim:

Bu iki âyet-i kerîmenin, Nakşibendîlerce de kabul edilen yaklaşık anlamları işte budur. Ancak bu ifadelerin içinde ne râbıta sözcüğünü görmek, ne de râbıta ile anlatılmak istenen eylem ve ibâdet şekline ilişkin herhangi bir be*lirti bulmak mümkün değildir. Peki öyle ise bu yakıştırma nereden gelmektedir, niçin buna gerek duyulmuştur ve bu ısrarın sebebi nedir?

Bu soruların cevaplarını elbette ki ileride aramaya çalışacağız. Ancak unutmamak gerekir ki Nakşibendîlerin, diledikleri gibi birtakım âyet ve hadisleri seçerek bunlarla râbıta diye ortaya koydukları yeni bir ibâdet şeklini kanıtlamaya çalışmaları aslında onların, râbıtaya ne kadar önem verdiklerini ortaya koymaktadır! Çünkü Allah Teâlâ'nın yüce kelâmını, göz kırpmadan istediği şekilde yorumlama cür'etini gösteren insan, bunu yaparken neyi amaçlıyorsa bunun son derece önemli olduğunu unutmamak gerekir. Onun için Müslümanlar râbıta sorununu hiç bir zaman küçümsememeli, bu mesele üzerinde gereğince durmalıdırlar!

Bu arada asla hatırdan çıkarılmamalıdır ki râbıta konusu son zamanlarda Nakşibendîlerin en büyük sancısı haline gelmiştir. Bütün dünya sanki râbıta ile uğraşıyormuş gibi her şeyi bir kenara bırakmış, bu inanışın etrafında beliren kuşkuları dağıtmak için âdetâ kolları sıvamışlardır. Ruh'ul-Furkan adı altında kendilerince Kurân-ı Kerîm'in tefsiri diye kaleme aldıkları bir kitabın ikinci cildinde, önemli bir bölümü râbıtaya ayırmışlardır.

Özellikle dört Nakşibendînin -belki de Ruh'ul-Furkan'ı yeterli görmedikleri için- yardımlaşarak «Râbıta ve Tevessül» adı altında yazdıkları birtakım şeyler onların ne kadar büyük bir telaş ve panik içinde olduklarını göstermektedir.

Bunun sebebi ise gâyet açıktır ve râbıtanın Nakşîlik doktrini içinde oynadığı rolle yakından ilişkilidir.

Aslında râbıta Nakşi Tarîkatı'nda başlı başına bir âyin şekli değil, (daha önce de belirtildiği gibi) «Hatm-i Huwâcegân» Ayini'nin on kuralından biridir. Fakat mürîdin üzerinde bıraktığı silinmez etkiler bakımından diğer dokuz kuraldan çok daha büyük bir önem taşımaktadır.

Çünkü Nakşibendîlik esasen bütün gücünü kendine bağladığı insanın iç dünyasını tamamiyle fethetmekten almaktadır. Bu tarîkatta mürîd, şeyhinin kulu ve kölesi olmaktan da öte bütün irade ve benliğinden sıyrılmış, şeyhine kayıtsız şartsız teslim olmuş bir âlet gibidir.[2] O kadar ki mürîd kendini, şeyhinin yalnızca bir bendesi, bir hizmetçisi gibi değil, onun bir köpeği gibi görmektedir![3]

İşte râbıta, özgür ve akıllı bir insanı ne yazık ki bu derekeye düşürebilen korkunç bir etkiye sahiptir.

Dolayısıyladır ki Halid Bağdâdî gibi Nakşîliğe son şeklini veren ünlü bir şeyh bile sırf râbıta ile ilgili olarak kaleme aldığı ve bir mektup niyetiyle İstanbullu Muhammed Es'ad Efendi'ye gönderdiği yazıda her ne kadar bu kuralın önemi üzerinde durmuş ise de onun ne uygulanış biçimi, ne de şartları hakkında hemen hiç bir bilgi vermemiş, sadece râbıtayı tanımlamakla yetinmiş olduğu halde son devrin şeyhleri bu boşluğu da doldurmaya çalışmış ve râbıtanın tanımı yanında ona bir de uygulama şekli bulmuşlardır.

Bir yandan âdetâ birbirini tamamlayan ve Nakşibendîliğin evrim sürecini hızlandıran bu canhıraş çabalar, râbıtaya karşı çıkabilecek kimseleri susturmak için elbette ki diğer yandan bu davayı kanıtlama ihtiyacını da doğurmuştur. Bu nedenle Halid Bağdâdî'den itibaren râbıtayı konu olarak seçen Hüseyn ed-Dewserî, Muhammed Emîn el-Kurdî, İsmet Garibullah, Mustafa Fevzi ve Abdulhakîm Arvâsî gibi şeyhler onu kanıtlamak için o kadar dil dökme ihtiyacını duymuşlardır ki ortaya koydukları tuhaf anlatım biçimleriyle âdetâ bocaladıklarını gözler önüne sermişlerdir.



Onların bu beyhude çabalarını, İslâm âlimlerinin (yukarıdaki 2 âyet-i kerîmeye ilişkin) açıklamalarıyla karşılaştırdığımız zaman bu gerçek bütün çıplaklığıyla gözler önüne serilmektedir. Üstelik Nakşibendîlerin hepsi de bu müfessirlere karşı saygı duymakta ve eserlerini muteber saymaktadırlar ki bu da onların ne büyük çelişkilerin içinde yüzdüklerini ayrıca kanıtlamaktadır.

İşte Mâide Sûresi'nin 35'inci ve Tevbe Suresi’nin 119'uncu âyet-i kerîmelerine ilişkin İslâm âlimlerinin tefsirlerinden örnekler:



1. Ebu Ja'far Muhammed bin Jerîr Et-Taberî (Öl. H. 310)'ye ait Jâmi’ul-Beyân Fi Tefsîr'il Qur'ân adlı tefsirinden:

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«O'na yaklaşmak için vesîle arayınız.»

«Diyor ki: O'na, kendisini hoşnut kılacak amelle yakınlık arayınız. vesîle kelimesine gelince: (Arapça) faîle veznindedir. Şöyle ki: Kişi “Filan kese tevessül ettim“ der ; Bu, ona yaklaştım demektir. Yine bu cümleden olarak (Şair) Antere şöyle diyor: »

«Vardır sana gençlerde yiğitlerde vesîle,

Çek sürmeyi kına yak madem ki öyle.»

Taberî bu açıklamadan sonra bazı hadislerle de yine “vesîle“ kelimesi*nin, yakınlık kazanmak için arayış anlamına geldiğini kanıtlamaya çalışmaktadır.

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«Kelamın manâsı ancak şudur: »

«Allah'ın emir ve yasaklarına dünyada titizlikle uymak suretiyle ahirette sadıklarla beraber olunuz. (...) Tefsircilerden bazıları da şöyle demişlerdir: “Bunun manâsı: Ebubekr ile, Ömer'le, ya da Hz. Peygamber ve muhacirlerle birlikte olunuz.“ Allah onlara rahmet eylesin.»



2. Mu'tezileden Ebulkasım Jârullah Mahmûd b. Omar ez-Zemakhşerî (Öl. H. 538)'nin, El-Keşşâf An Haqâiq'i Gawâmıd'ıt-tenzîl adlı tefsîrinden:

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«Vesîle: Başvurulan her araç vesîledir. Yani bir yakınlık, bir iş, ya da başka bir şey... Bundan esinlenilerek emirlere uymak veya yasaklardan sakınmak suretiyle Allah'a yakınlık için başvurulan herhangi bir şey demektir.»

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«Sadıklarla birlikte...»

Sadıklar: Niyet, söz ve eylem olarak Allah'ın dininde dürüst davrananlardır ; Veya: “Onlar Allah'a verdikleri sözü yerine getiren kimselerdir. [4] âyetinden anlaşıldığı üzere gerek imanlarında, gerekse Allah'a ve Rasûlüne verdikleri sözde bağlılık gösterenlerdir.



3. Fahruddîn-i Râzî (Öl. H. 606) olarak bilinen Muhammed b. Omar b. el-Hasan el-Bekrî'nin Mefâtîh'ul–Gayb adı altında kaleme aldığı Tefsîr-i Kebîr'inden:

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“O'na yaklaşmaya yol arayınız“ Allah'ın yasaklarını çiğnemekten sakınanlar olunuz ; Allah'ın hoşnutluğunu kazanmak için O'nun emirlerine tevessül ediciler olunuz. »

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“Doğrularla beraber olunuz.“ yani, savaşlarda Peygamberle ve ashabıyla birlikte olunuz; Sakın münafıklarla birlikte savaşlardan geri durup evlerinizde oturmayınız.»



4. Qurtubî Tefsiri olarak bilinen Endülüslü İslâm bilginlerinden Ebu Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Ensârî (Öl. H. 671)'ye ait, El-Jâmi' li-Ahkâm*'il-Qur'ân adlı kaynaktan:

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

« “Ey iman edenler, Allah'ın emir ve yasaklarına titizlikle uyunuz ve O'na yaklaşmak için vesîle arayınız “: vesîle, yakınlık kazanmak demektir. (...) Ve vesîle, yakınlık kazanabilmek için başvurulması gereken şeydir.»

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

« “Doğrularla birlikte olunuz“ Yani, münafıklarla değil, Peygamberle beraber çıkanlarla birlikte olunuz; Yani, sadıkların anlayışı ve yolu üzere olunuz. Denilmiştir ki, onlardan amaç peygamberlerdir.»



5. Kadı Beyzâvî Tefsîri (Öl. H. 691) olarak bilinen, Nâsiruddîn Ebu Said Abdullah b. Omar el-Baydâwi'nin yazdığı, Envâr'ut-Tenzîl ve Esrâr'ut-Te'wîl isimli eserden:

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“O'na yaklaşmak için vesîle arayınız“ Yani gerek O'na tâatta bulunmak (emirlerini yerine getirmek), gerekse ma'siyetleri terk etmek (günah işlemekten sakınmak) suretiyle sevabını ve yakınlığını kazanmak için arayışta bulununuz.»

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“Doğrularla beraber olunuz“ Yani yeminlerine ve keza verdikleri söze olan bağlılıkları bakımından, ya da Allah'ın dininde (Allah'a karşı olan muamelelerinde) gösterdikleri içtenlik ve dürüstlük bakımından doğrular (doğruluktan şaşmayan insanlar) la birlikte olunuz, (onlar gibi davranınız.»



6. Medârik'ut-Tenzîl ve Haqâiq'ut-Te'wîl adı altında, Ebu'l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Muhammed en-Nesefî (Öl. H. 701) tarafından yazılan ve kı*saca Nesefî tefsiri olarak bilinen eserden:

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“O'na yaklaşmak için vesîle arayınız“ âyet-i kerîmesindeki (vesîle): Herhangi bir surette (O'na) yaklaşabilmek ve yaklaşmayı sağla*yabilecek bir iş yapmak üzere başvurulan her türlü çaredir. Bu çareler, Allah Teâlâ'nın hoşnutluğunu kazanabilmek için tâatlarda bulunmak ve kötü eylemlerden sakınmak anlamında kullanılmıştır.»

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“Doğrularla beraber olunuz“ Yani, imanlarında doğru olanlar gibi olunuz, münafıklar gibi değil. Ya da savaştan geri durmayanlar veya gerek niyet, gerek söz ve gerekse eylem olarak Allah'ın emir ve yasaklarına uyanlarla birlikte olunuz.»



7. Alâuddîn b. Muhammed b. İbrahim (Öl. H. 741) tarafından yazılan ve Khâzin Tefsiri olarak bilinen Lubâb'ut-Te'wîl Fi Maânit-Tenzîl adlı kaynaktan:

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“O'na yaklaşmak için vesîle arayınız“ Yani emirlerine uyarak ve rızasına erişebilecek davranışlarda bulunarak O'na yakınlık kazanma yollarını araştırınız.»

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“Doğrularla beraber olunuz“ Yani, Peygamber (s)'e ve arkadaşlarına savaşlarda bağlılık gösterenler ve onları onaylayanlarla birlikte olunuz; Savaştan geri kalıp evlerinde oturan ikiyüzlülerden olmayınız.»



8. İbn. Kesîr Tefsiri (Öl. H. 774) olarak bilinen ve Ebulfidâ İsmail İmâduddîn b. Omar b. el-Kethîr tarafından yazılan Tefsîr'ul-Qur'ân'il-Azıym adlı eserden:



a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“O'na yaklaşmak için vesîle arayınız“ Yani Onun emirlerine uymak ve O'nu razı edecek işler yapmak suretiyle yakınlığını kazanınız.»

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“Doğrularla beraber olunuz“ Yani Muhammed (s) ve arkadaşla*rıyla birlikte olunuz..»



9. Ebu Tahir Muhammed b. Ya’qûb el-Firûzâbâdî (Öl. H. 817) tarafından yazılan, Tenwîr'ul-Miqbâs Min Tefsîr'i İbn. Abbas adlı kaynaktan:

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“O'na yaklaşmak için vesîle arayınız“ Allah katında üstün dereceler kazanmak için çarelere başvurunuz demektir. Nitekim yararlı işler yaparak, üstün derecelere nail olmak amacıyla arayışlarda bulununuz denmektedir.»

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«“Doğrularla beraber olunuz“ Yani gerek hazarda, gerek savaş için evden ayrılma sırasında, gerekse fiilen savaşta Ebubekr'le, Ömer'le ve onların dâvâ arkadaşlarıyla birlikte olununuz.»



10. Kanûnî döneminin ünlü Şeyhülislâm Ebussuûd el-İmâdî (Öl. H. 982)'nin yazdığı İrşâd'ul-Aql'is-Selîm İla Mazâyâ'l-Kitab'il-Kerîm adlı tefsirden :

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«Ey İmân edenler! Allah'dan sakınınız.»

«Can almanın ve bozgunculuk yapmanın ne dehşetli hadiseler olduğu (önceki âyetlerde) anlatıldıktan sonra; İkisinin hükmü açıklandıktan ve cinâyet işleyenin tevbe ettiği takdirde Allah'ın onu bağışlayacağına işaret edildikten sonra; sakınılması gereken can alma ve fesat çıkarma gibi Allah'a başkaldırı sayılan eylemlerden uzak durmak; ruhları yaşatmak ve bozgunculuğu bertaraf etmek gibi tedbirler almak; bununla birlikte tevbede acele etmek suretiyle mü'minlerin her hâlükârda Allah'ın öfkesinden sakınmaları emrolunmuştur.»

«Arayınız»

«Yani kendiniz için arayınız.»



«O'na»

«Yani O'nun vereceği sevabı kazanmak ve O'na yaklaşmak için»

«Vesîle -arayınız-»

«Vesîle: (Arapça) Faîle veznindedir ve Allah'a yakınlık kazanmak için emirlere uymak ve yasaklı şeyleri bırakmak anlamına gelir.»

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açık*la*ması:

«Ey İman edenler!»

«Burada hitap geneldir. Bütün tevbekârlar öncelikle buna dahildir. Bununla birlikte, özellikle Tebuk Seferi’ne katılmaktan kaçınanların amaçlandığı söylenmektedir.»

«Allah'dan sakınınız.»

«Gerek işleyeceğiniz, gerekse bırakacağınız her şeyde (Allah'dan sakınınız.) Öncelikle savaşlar konusunda Hz. Peygamberle olan ilişkiler bu hitabın kapsamına girmektedir.»

«Ve sadıklarla birlikte olunuz.»

«İmanlarında ve verdikleri sözde (onlarla) beraber olunuz. Ya da Allah'ın dini ile ilgili olarak (genel anlamda): niyette, sözde ve eylemde onlarla birlikte olunuz; veya her konuda (doğrularla beraber olunuz.) Veyahut tevbelerinde ve bağlılıklarında onlarla birlikte olunuz. Bu takdirde amaç, şu üç kişi ve benzer durumda olanlardır.»

Bütün bunlara ek olarak bir de Şiî (Ca'ferî) Mezhebi'ne mensup ulemâdan Ayetullah Nasır Mukârim Şirâzî başkanlığında bir heyet tarafından hazırlanmış bulunan Tefsîr-i Numûne adlı eserden söz konusu iki âyet-i kerîmenin yorumu aşağıda sunulmuştur.

a) Mâide Sûresi, 35'inci âyet-i kerîmesinin açıklaması:

«Ey iman edenler! Allah'dan sakınınız ve O'na (yakınlık kazanabilmek için) vesîle arayınız.»

«Ey iman edenler! Sakınmayı kendinize huy (kural, alışkanlık) edininiz ve Allah'a yaklaşabilmek için kendinize bir vesîle seçiniz.»[5]

b) Aynı kaynakta, Tevbe Sûresi, 119'uncu âyet-i kerîmesinin açıklaması:

Ey iman edenler! Allah'dan sakınınız ve sadıklarla beraber olunuz.»



«Ey iman edenler! Allah'ın emrine (muhâlefet etmekten) sakınınız ve sadıklarla beraber olunuz.»[6]



İşte Nakşibendîlerin, tezlerini kanıtlamak için ileri sürdükleri iki âyet-i kerîmenin gerçek ve özlü açıklamaları bunlardır. Bu açıklamalar, dünyadaki Müslüman çoğunluğun güvendiği ve saygı duyduğu, aynı zamanda ilim adamlarının başvurduğu tefsirlerin başında gelen ve yukarıda adları geçen kaynaklardan aktarılmıştır.

Ancak ne hayret verici bir husustur ki, kitap ve sünnet çizgisinden sapmış olan Şiîler ve Mu'tezilîler bile (yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere) bu iki âyet-i kerîmeyi tefsir ederlerken kişisel yorumlarını ortaya koymaktan âdetâ dikkatli bir şekilde sakınmışlardır. Buna karşın, Sünnilikte kimseye sıra vermeyen tarîkatçılar Allah'ın yüce kelâmına istedikleri her anlamı yakıştırmaktan çekinmemiş, üstelik bu yorumlarını günümüzde bir kitap haline getirmek suretiyle de cür'et ve pervâsızlıklarını sergilemişlerdir.

Görüldüğü üzere yukarıdaki tefsirlerin hiç birinde ne kelime olarak, ne de kavram olarak «râbıta» denen bir şeyden söz edilmemektedir.

Özellikle burada şu noktayı hatırlatmakta yarar vardır ki Kurân-ı Kerîm'in bütün âyetleri birer nedene bağlı olarak inmişlerdir. Bunlardan bazen birkaçının iniş nedeni aynıdır. Bu nedenlere İslâm'ın akademi di*linde «Esbâb-ı nüzûl» denir ve bu konu o kadar önemlidir ki Kur'ân ilimleri arasında bir bilim dalı olmuştur.

Bu branş, âyetlerin iniş nedenlerini incelemekte, bir, ya da birkaç âyetin birden inmesine sebep oluşturan hadiseleri açıklamakta, bazen ilgili yer ve kişiler hakkında da bilgi vermektedir. Daha ziyade hadisten desteğini alan bu ilim dalında örneğin, Ebulhasan Ali b. Ahmed el-Vâhidî, ve Celalüddîn Abdurrahman es-Suyûtıy gibi İslâm âlimleri de*ğerli eserler vermişlerdir.

İşte yukarıda sözü edilen iki âyet-i kerîmeyi bu açıdan da ele aldığımız zaman görmüş oluruz ki her birinin belli bir iniş nedeni vardır . Bu nedenlerin ise râbıta diye bir şeyi çağrıştıracak hiç bir yanı yoktur.

Evet Mâide Sûresi'nin 35'inci âyet-i kerîmesi de -kaynaklara bakılacak olursa - ondan önceki iki âyet ve sonraki iki âyetle birlikte beş âyet olarak aynı olay hakkında birbirlerini tamamlayıcı şekilde inmişlerdir.

Rivâyet edildiğine göre Ukl ve Urayna[7] Kabîleleri'nden bir topluluk Medîne'ye gelerek Hz. Peygamber (s)'i ziyaret etmiş ve Müslüman olmuşlardı. Çölün mahrumiyetinden şikâyette bulunan bu adam*lara Allah'ın Elçisi ilgi göstermiş, hem İslâm'a ısınmaları, hem de dinlenmeleri için onları Medîne dışında havadar bir yerde ağırlamak istemişti.

Ne var ki bu vahşi çöl adamları konuklandıkları bu mevkide bir süre kalıp rahatladıktan sonra Hz. Peygamber (s) tarafından onlara, sütünden yararlanmaları için tahsis edilmiş olan deve sürüsünün çobanını öldürmüş, develeri de alıp kaçmışlardı.

İşte Mâide Sûresi'nin 35'inci âyet-i kerîmesi, yakalanan bu canilere uygulanacak cezayı bildirmek üzere inerken, bu münasebetle savaşlarda düşmana karşı nasıl davranılacağı ve Allah'ın hoşnutluğunun (başta cihad ol*mak üzere) çeşitli hayırlı amellerle nasıl kazanılacağı hakkında 34. 36. ve 37'nci âyet-i kerîmeler de (belki bu ilgiyle ve ) bir çeşit tamamlayıcı bilgi olarak inmişlerdir.[8]

Hiç kuşku yok ki Kurân-ı Kerîm, tüm beşeriyet âlemine çağlar üstü bir ilâhî mesaj olarak gönderildiği için âyet-i kerîmeler (gerek iniş sebeplerine göre, gerekse taşıdıkları çok yönlü mânâ ve hikmetlere göre) her devirde insanlara, özel ve genel hayatlarında ışık tutacak ve yollarını aydınlatacaktır.

Şu var ki bazı âyetler çok genel anlamlar taşımaktadır. Mâide Sûresi'nin 35'inci âyet-i kerîmesi gibi. Burada Allah Teâlâ'nın bizden iste*diği şey: O'na yakınlık kazanmak için her yararlı işe sarılmak ve bütün hayırlı yolları denemektir. Çünkü bu âyet-i kerîmedeki «vesîle» araç demektir. Öyle ise Rabb'imizin yakınlığını ve hoşnutluğunu bizim için sağlayacak olan her şey, bu âyet-i kerîmenin kapsamı içine girmektedir. Şu halde âyet-i kerîmedeki bu sınırsızlığı inkâr edercesine onu sırf râbıta için bir kanıt ola*rak ileri sürmek; ya da genelliğini kabul etmekle beraber hiç bir alâkası yokken onu râbıta ile iliştirmek ve hele bütün bunların ötesinde, (kaynağını Budizm'den aldığı ve İslâm'a zaman içinde yamandığı bütün çıplaklığıyla ortada bulunan, üstelik bir Hind meditasyonun*dan asla başka şey olmayan) râbıtayı meşrulaştırmak için bu âyet-i kerîmeyi alet etmek, iki ihtimali ortaya getirmektedir:

[B]Bunlardan biri[/B]: İslâm'ı çarpıtmak ve onu içeriden çökertmek için amaçlı düşmanlıktır ki bu ihtimali râbıta yapanlar ve yaptıranlar için düşünmek (ileride ayrıntılarıyla açıklanacağı üzere) mümkün değildir.

[B]İkinci ihtimal ise[/B]: Bilgisizlik, ya da bilgi yetersizliğidir; Buna bağlı şartlanmışlık altında gösterilen direniş ve inattır. Yani bu iş, esasen akıllı bir düşmanın marifeti olmasa gerektir.

Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyet-i kerîmesine gelince, bu da yine tefsir âlimlerinin tesbitine göre Hz. Peygamber (s)'in H. 8/M. 630 yı*lında tertip buyurduğu Tebuk Seferi'ne katılmaktan bilinçli olarak geri kalan Şair Kâab b. Mâlik, Hilâl b. Ümeyye ve Mirâra b. Rabi' adlarındaki üç zat hakkında inmiştir ki zaten bundan önceki âyette (yani Tevbe Sûresi'nin 118'inci âyet-i kerîmesinde) adları açıklanmamış olsa bile bu asker kaçaklarının üç kişi oldukları ifade edilmektedir. Dolayısıyla âyetin iniş sebebi berrak bir şekilde ortadadır.

Şimdi, bu âyet-i kerîmeyi başka yönlere çekenlerin iman, akıl, bilgi ve ahlâk bakımından hangi derekelerde bulunduklarını bir kez daha teşhis edebilmek için onu, önceki iki âyetle birlikte tekrar incelemeye çalışalım.

Evet Allah Teâlâ, Tevbe Sûresi'nin, 117. 118 ve 119'uncu âyet-i kerîmelerinde meâlen şöyle buyurmaktadır:

Âyet-117:

«Gerçek şu ki Allah, Peygamber (s)'i ve O'na o zor saatte uyan muhacirleri ve ensârı bağışladı. İçlerinden bazılarının kalpleri kaymaya yüz tutmuşken yine de onların tevbesini kabul etti. Çünkü O, onlara karşı şefkatli ve esirgeyicidir.

Âyet-118:

«Keza seferden kendilerini geri bırakan o üç kişinin de tevbesini kabul etti. Dünya bütün genişliğine rağmen onların başına daralmıştı. Canları sıkıldıkça sıkılmış, ancak Allah'a sığınmaktan başka çareleri olmadığını anlamışlardı. (Nihâyet) tevbe etsinler diye Allah onların tevbesini kabul buyurdu. Çünkü elbette tevbeyi kabul eden ve elbette ki esirgeyen Allah'dır.»

Âyet-119:

«Ey iman edenler! Allah'ın emir ve yasaklarına titizlikle uyun ve doğrularla beraber olun.»

Görüldüğü üzere son âyet, öncekileri âdetâ tamamlayıcı bir anlam sergilemekte ve çok genel bir mesaj vermektedir. Dolayısıyla bu olayın gerek o günün şartlarında uyandırdığı izlenimler ve sebep olduğu olumsuzluklar, gerekse dünya durdukça meydana gelecek benzerlerinin neden olabileceği sonuçlar bakımından bu âyette bizlere yöneltilmiş o kadar büyük bir uyarı vardır ki bu noktayı bilinçli olarak göz ardı edip onu Hind kaynaklı bir meditasyon uygulamasına kanıt göstermek, Allah'ın yüce kitabını alaya almaktan başka bir şey değildir! Bu ise ister bilgisizlik, isterse bir hamâkat eseri olsun, bir yanlışlık ya da mazeret olmaktan uzaktır.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Bk. BÖLÜM - II/6. Rûhânîler ve Râbıta.

[2]. Esasen tarîkatın kesin şartlarından biri de bunu peşin olarak kabul etmek ve böyle olmaktır. Nitekim Nakşibendîlere ait tarîkat kitaplarında, mürîdin şeyhine karşı uymak zorunda olduğu kurallar sıralanırken, sonunda hepsinin özeti olarak aynen şu ifade kulla*nılmaktadır: «Mürîdin şeyhe karşı tutumu, ölmüş kimsenin, teneşir üzerinde yıkayıcının elleri arasındaki durumu gibi olmalıdır.» Bk. Gümüşhânevî, Jâmi’ul-Usûl, s. 140; El-Kurdî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 528; El-Khânî, El-Bahja'tus-Seniyye s. 23; Ali Behcet b. Ebibekr, Risâle-i Ubeydiyye-i Nakşibendiyye s. 3, Üniversite Kütüphânesi No. 77258. ist.

[3]. Bk. Muhammed Emîn Abidin, Sel'lul-Husâm el-Hindî Fi Nusra'ti Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî s. 37; Ferîduddîn Ferit Aydın, Mawqıf'u ibn Âbidîn Min's-Sûfiye'ti wa't-Tasawwuf s. 24



[4]. Kur’ân-ı Kerîm: 21/23

[5]. Farsça’sı : «Ey kesânî ké imân âverdeîd! Perhizkarî pîşe kunîd, ve vesîleî berâyé taqarrub be khudâ intikhâb nemâîd.»



[6]. Farsça’sı : «Ey kesânî ké imân âverdeîd! Ez (mukhâlefet-é fermân-é) khudâ perhîz, ve bâ sâdıkân bâşîd.»



[7]. Urayna Kabilesi Bujayla'nın bir koludur. Geniş bilgi için Bk. Jamhara'tu Ensab'il-Arab s. 365



[8]. Bk. Ebulfida' İsmail imâduddhin b. Omar b. el-Kethîr, Tefsîr'ul-Qur'ân'il-Azıym 3/86-99 Kahraman Yayınları, İstanbul- 1985; Ebulhasan Ali b. Ahmed el-Vâhidî, Esbâb'un-Nuzûl, S. 163, 164 Dâr ibn. Kethîr, Beyrut-1993

[B]Râbıtayı Kanıtlamada Nakşibendîlerin Kullandığı Üslûp [/B]


Qusheyrî ve Gazalî gibi iyi eğitim görmüş nadir şahsiyetler istisna edilecek olursa esasen bütün tasavvufçuların anlatım ve açıklama tarzları perişan, rasgele ve dağınıktır. Bu durum elbette ki Nakşibendîler için de aynen söz konusudur.

Genellikle bütün yazıp çizdiklerinde ve özellikle râbıtaya ilişkin olarak kaleme aldıkları mektup ve kitapçıklarda bir anlatım mantığına rastlamak mümkün değildir. Bu nedenle, yazılarında hiç bir metod ve disiplin yoktur.

Hiç kuşku yok ki anlatım mantığının temeli diyalektik kurallar üzerinde kuruludur. Çünkü kanıtlamak, ilim kaynaklarına akılcı yollardan başvurmak suretiyle gerçekleri belli bir açıklama düzeni ve mantık silsilesi içinde ortaya çıkarma sanatıdır. Bu sanatın icrasında eğer tez ile kanıt arasında hiç bir ilgi ortaya konamazsa, ya da bu iki şey arasında herhangi bir ilgi yokken bunun var olduğu yolunda kuru bir inat sergilenirse bunda artık bir anlatım mantığı aramak abes olur. Doğrusu böyle bir tutuma, müzmin bir megalomani tezahürü demek daha doğru olur.

Nitekim râbıta konusunda Nakşibendîlerin sergilediği inat aynen böyledir.

[B]İşte örnekleri[/B]:

Son dönem Nakşî şeyhlerinden İsmet Garibullah râbıtasız çalışan insanın deli olduğuna kesin şekilde hükmetmekte ve bu konuda aynen şunları söylemektedir:



«Bin yıl olsa ah vah sırr-u celî,

Hakka vasıl kimsenin olmaz dili ;

Manevi sohbetle vasıl her velî ;

Râbıtasız sa'yeden mutlak deli.»[1]

Demek ki bir insan eğer gidip bir Nakşî şeyhine bağlanmamışsa ve tabiatıyla “mürşidsiz olduğu için“ böyle birinin şeklini de zihninde canlandırmaksızın çalışıyorsa (yani ibâdet ediyorsa!) o insan, İsmet Efendi'ye göre mutlak surette delidir! Bu konudaki kanıtı da aynen, kendisinden önceki şeyhlerin ileri sürdüğü gibi Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyetidir (!)[2]

Bir başka örnek de Halid Bağdadî'ye mal edilen Risâle-i Hâlidiyye tercümesindeki şu ifadelerdir:

«Eğer denilirse ki râbıtaya delil-i sâbit var mıdır ? Biz deriz ki:

–Naam, (yani evet) kitab ve sünnet ve kıyas ile delil sabittir. Emma kitâb ile sübûtu, Hak Teâlâ'nın "ve'bteğû ileyhi'l-vesîlete" kavl-i şerifidir.»[3]

Ne ilginçtir ki Nakşibendîler bu kitabın Halid Bağdâdî'ye ait olup olmadığını bile şimdiye kadar kanıtlayamamışlardır. Çünkü bu kitapçık onların iddiasına göre Bağdâdî tarafından yazılmış olan Arapça bir metnin tercümesidir. Bu metnin nerede olduğu hakkında ise hiç bir şey söylememektedirler. Hal böyle iken râbıtanın, sözde Allah'ın kitabında ve Rasulullah (s)'ın sünnetinde sabit delilleri bulunduğunu bu kitapçığa dayanarak söylemektedirler!

Allah'ın kitabından, davâlarına kesin birer delil olarak ileri sürdükleri Tevbe Sûresi'nin 119'uncu ve Mâide Sûresi'nin 35'inci âyet-i kerîmelerinden râbıta diye bir anlam çıkarmak, Nakşibendîlikteki mantık iflasının sadece bir tek kanıtı değil, görüldüğü üzere bu düşünceyle sergiledikleri anlatım üslûbu da onların ilim divanında ne duruma düştüklerini açıkça ortaya koymaktadır.

Bir tarîkat şeyhine bağlanmayı, ondan sonra da belli bir şekilde hareketsiz oturup o insanı zihinde canlandırmayı ve onun (her ne demekse) rûhâ*niyetinden medet ummayı bu iki âyet-i kerîme ile açıklamaya çalışmak acaba hangi ilgiyle mümkün olabilmektedir?

Aslında Nakşibendîler bu perişan mantığın sıkıntısını çekmiyor değiller. Nitekim onlara bu yüzden yönelebilecek eleştirileri başlarından savabilmek için bakınız, Mâide Sûresi'nin 35'inci âyet-i kerîmesiyle ilgili olarak neler söylüyorlar:

«Eğer denilirse ki: Burada vesîleden murâd, râbıtadan gayrıdır; Biz deriz ki: Mefhum âmdır. (kavram geneldir.) Taleb-i vesîle ile emir sabit oldu ise râbıta vesâilin efdalıdır.»[4]

Dikkat edilecek olursa Nakşî rûhânileri bu anlatımla öyle karanlık bir dehlizin içinde dolaşıyorlar ki aslında neyi kanıtlamaya çalıştıkları da belli değildir. Çünkü Mâide Sûresi'nin 35'inci âyet-i kerîmesini, temelde râbıtayı kanıtlamak için burada ileri sürdükleri halde konuyu hemen saptırıp bu kez «vesîle» kavramı üzerine dikkatleri çekmeye çalışmaktadırlar. Allah'ın hoşnutluğunu kazanmak için (hayırlı ve yararlı işlerden başka bir şey olmayan) «vesîle» yi, sanki Müslümanlar inkâr ediyormuş gibi onu râbıtanın yerine koyarak böyle hileli bir yoldan savunmaya geçmektedirler.

Acizliğin ve çaresizliğin zoru altında ezilen Nakşîler, hiç bir zaman kendilerini ciddiye almamış olan İslâm âlimlerinin muhtemel bir itirazını sürekli olarak hesaplamış olmalıdırlar ki râbıta meselesini işledikleri hemen her yerde hayâlî bir düşman karşısında yaşamış ve zaman zaman dillerini sertleştirerek saldırgan bir tavır da almışlardır. Bu suretle Naşibendîlikte «münkirlik edebiyatı» da diyebileceğimiz bir hakaret üslûbu gelişmiştir.



İşte bu üslûbun örneklerinden birkaçı:

Halid Bağdâdî'nin, İstanbullu Muhammed Es'ad Efendi'ye gönderdiği ileri sürülen mektubun hemen ilk satırlarında aynen şu ifadeler yer almaktadır:

«Hakikatın sırrından gâfil bazı kimseler, râbıtayı tarîkatta bir bid'at (yani tarîkata keyfi olarak sonradan ilave edilmiş bir husus) sayıyorlar. Ona, asılsız ve gerçek tarafı olmayan bir şeydir, diyorlar. Bilakis o, bizim Yüce Nakşibendî Tarîkatımızın büyük prensiplerinden biridir. Hatta gerçeğe ermek yolunda -Aziz Kitab'a- (Kur'ân-ı Kerîm'e) ve Hz. Peygamber (s)'in sünnetine tutunduktan sonra, yapışılması gereken sebeplerin en büyüklerinden biridir. »[5]

Halid Bağdâdî'nin mürîdlerinden Mustafa Fevzi de bu konuda şeyhini izleyerek râbıta aleyhdarlarını aşağıdaki beyitlerde şöyle kötülemektedir:

«Bazı câhiller edermiş qıyl-ü qâl,

Herze gûyân-u şerîr-u bed maqâl ;

Za'mederlermiş ki gûya râbıta,

Küfrimiş, mezmûm imiş hem vâsıta,

Şeyhe eylermiş perestiş salikîn,

Eylemişler ihtirâ' bir başka dîn,

Sümme hâşa, Sümme hâşa yâ kerîm,

Bu söze estağfirullah'el azıym. »[6]



Keza Halid Bağdâdî'ye ait olduğu söylenen Risâle-i Hâlidiyye'de, Hz. Ebubekr'in tuvalette bulunurken Hz. Peygamber (s)'i düşünmekten rahatsız olduğu ve bunu kendisine anlattığı nakledilmekte, bunun da râbıtaya bir kanıt olduğu ileri sürülürken sözde esas amacın, zihinde canlandırılan kimsenin bizzat kendisi olmadığı, bilakis onun bir araç olduğu ifade edilmekte ve nihâyet: «Münkirler, emreyn beynini fark ve temyizden kasırlardır.» (yani: İnkar edenler, bu iki şey arasındaki farkı algılayabilecek basiret ve anlayıştan yoksundurlar.) diyerek râbıtayı kabul etmeyenler bu suretle aşağılanmaktadır.

Özellikle Necip Fazıl Kısakürek'in, râbıtaya karşı çıkabileceklere yağdırdığı hakaretler dikkat çekicidir. Şeyhinin bu konudaki bir kitapçığına yazdığı giriş bölümünde aynen şu sözleri sarf etmektedir:

«Sonsuzluğa eriş ve sonsuzlukta oluş sırrının mukaddes rejimini nokta nokta çizen bu eseri, ulvi gayesinin yanı başında, dini esrar ve derinlik buudundan mahrum bırakmak isteyen ve gûya dinden yana geçinen bazı maddeci mankafalara indirilmiş bir balyoz mahiyetini taşıyor.»[7]

Bu Nakşibendî şâirin, edebî ve havalı bir üslûpla Arvâsî'nin Râbıta Risâlesi'ni ,«Sonsuzluğa eriş ve sonsuzlukta oluş sırrının mukaddes rejimini nokta nokta çizen..» bir eser diye göklere çıkararak onu balyoz gibi üzerlerine indirdiği ve “mankafa“ diyerek aşağıladığı insanlar, hiç kuşkusuz Allah'ın Yüce Kitabı'nı ve Rasûlullah (s)'ın Sünnet-i Senniyyesi'ni, bir avuç Nakşibendînin cür'et ettiği gibi Patanjali meditasyonu ile çarpıtmayan, bilakis bu iki nur kaynağına sıkıca bağlı olan birkaç yüz bin Müslüman dan başka kimseler değildir!

Nakşi okur-yazarlarında kendini gösteren bu râbıta paranoyasının, aslında pek zorlayıcı bir nedeni de yoktur. Nitekim şimdiye kadar râbıtaya karşı kampanya açmış birine rastlanmamıştır. Çünkü râbıta çok yeni bir meseledir de ondan. Şuna inanılmalıdır ki çok önceleri değil, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi zamanında bile bu konu eğer Müslümanların gündemine gelmiş olsaydı bu zat mutlak surette râbıta hakkındaki kanâatini ortaya koyacaktı. Zaten râbıtanın ne olduğunu ve Nakşibendîlik doktrinine ne zaman ve hangi kaynaklardan, hangi nedenlerle İslâm'a sızdırıldığını meydana çıkaran kanıtlardan biri de budur. Ve çünkü eğer râbıta çok eski bir mesele olsaydı, İslâm âlimleri onu mutlak surette işleyecek, Kur'ân ve Sünnet'in süzgecinden geçirecek ve hakkındaki ictihadlarını ortaya koyacaklardı.

Esasen râbıtanın çağımızda tartışma gündemine getirilmiş olması bu konuda akla gelebilecek birçok soruyu kendiliğinden cevaplamakta ve bu inanışın içyüzünü ortaya sermektedir.

İşte bu gerçekler karşısında Nakşibendî Tarîkat çevreleri, davâlarını kanıtlayabilecek durumda olamadıkları için bu kez ilmin kabul edemeyeceği yolları izlemekte ve yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere Müslümanlara hakaret etmek suretiyle rahatlamaya çalışmaktadırlar.


--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Risâle-i Qudsiyye s. 95



[2]. Age. S. 92

[3]. Risâle-i Hâlidiyye tercü*mesi S. 11

[4]. Age. S. 11

[5].Bk. Muhammed Muti' el-Hafız-Nizar Abaza, Ulemâ'u Demashq wa A'yânuha Fi'l-Qarn’it-Thâlith Ashar el-Hijrî: Cilt 1/S. 313; Raşahât kenarı (Arapça’sı) S. 222; Midilli'de sürgün Seyyid Vasfi Hüseynî, Tercüme-i Risâli-i Râbıta (Osmanlıca tercümesi), Raşahât kenarı S. 236

[6]. Mustafa Fevzi, İsbât’ul-Mesâlik Fi Râbıta'tis-Sâlik s. 25

[7]. Râbıta-i Şerîfe Risâlesi s. 5

[B]Râbıtanın Tarihi ve Kaydettiği Aşamalar[/B]


Râbıta ne kadar bir geçmişe sahiptir, ya da bugünkü anlamda ilk kez ne zaman söz konusu edilmiştir? Bu inanış tarzı kim ya da kimler tarafın*dan Nakşibendî doktrinine yerleştirilmiştir?

Aslında bu ve benzeri soruların cevabını Nakşibendî Tarîkatı'nın, kaydettiği evrimin akışı içinde aramak lazımdır. Çünkü bizzat bu tarîkatın ruhanileri ve ileri gelenleri tarafından bu konuda söylenmiş olan sözlere bakılacak olursa Tarîkat, tarih boyunca aşamalarla çeşitli adlar almış ve içinde faaliyet gösterdiği muhitlerin gelenek ve anlayışlarıyla yeni yeni içerikler kazanmıştır.

Müteveffa eski Ağrı Milletvekili ve «Doğu»'nun ünlü Nakşî şeyhlerinden Muhammed el-Küfrevî'nin torunu ve O'nun temsilcisi Kasım Kufralı (Küfrevî), 1949 yılında yazdığı «NAKŞİBENDÎLİĞİN KURULUŞ VE YAYILIŞI» adlı eserin önsözünde aynen şunları söylemektedir:

«İlk şeyhlerinin Türkistan ve Maverâünnehrli olmaları dolayısıyla Nakşibendîliğe bu muhitin anane ve âdetleri de girmişti. Tesirleri türlü şekillerde tezahür eden bu gelenekler dolayısıyla Nakşibendîliğin Türk fikriyâtı bakımından da tetkiki gerekiyordu.»

Nitekim Kasım Kufralı bunları tetkik etmiş, (incelemiş) ve birçoğunu ortaya çıkarmıştır; ki bunların en önemlisi Nakşibendî Tarîkatı'nın hangi tarihlerde kurulduğu konusudur. Çünkü Nakşibendîler, «Silsile-i Sâdât» diye adlandırıp, birbirine bağladıkları birkaç düzine insandan oluşan hayâlî bir tarîkat zinciri aracılığıyla bu teşkilatı her ne kadar Hz. Ebubekr'e kadar bağlıyorlarsa da Kufralı bunu âdetâ yalanlarcasına (yine bu kitabının önsözünde) şunları kaydetmektedir:

«Mevcut eserlere dayanılarak Nakşibendîliğin teessüs tarihi Gazneliler zamanına kadar çıkarıldığı için, tarîkatın bu hanedân zamanından itibaren hakiki hüviyetini ihraz etmeye başladığı, Hâce[1] Yusuf el-Hemedânî devrine kadar geçirdiği istihâle tetkike mebde' ittihaz edilmiştir.»

Nakşibendîliğin âdetâ cenneti haline getirilmiş bulunan Türkiye'de «bu tarîkatın bağlıları, neden son zamanlarda râbıta üzerinde titizlikle durmaya başladılar?» sorusuna gerçek anlamda bir cevap bulabilmek için -yukarıdaki alıntılardan da anlaşıldığı üzere- bu tarîkatın tarihini irdelemekle ancak mümkün olabilecektir. Her ne kadar Nakşibendîliğin tarihi (bu çalışmada) amaç değilse de konunun ana çekirdeğini oluşturan râbıta hakkındaki ayrıntıların su yüzüne çıkarılabilmesi açısından bu mistik akımın geçmişini biraz eşelemek burada az çok önem taşımaktadır.

Nakşibendîliğin, genelde Türklere mahsus bir İslâm modeli olduğunu söylemek yanlış olmaz. (Sırf Kurân-ı Kerîm'e ve Rasulullah (s)'ın Sünnetine bağlı Müslüman azınlığın dışında kalan) Anadolu’daki hemen bütün Türkler, bilerek veya bilmeyerek İslâm’ı bu model içinde benimsemişlerdir. Hatta ve hatta Türkiye'deki «dindar» Kürtler’in, Arapların ve diğer Müslümansı azınlıkların da İslâmî anlayışı, egemen kitle olan Ortodoks Sünni Türklerin etkisi altında Nakşibendîleşmiştir. Bu bakımdan kurallarıyla, âyinleriyle ve dış dekoruyla topluma aşıladığı zihniyet ve ona verdiği yön bakımından, Nakşibendîliğin serüvenini araştırarak râbıtanın tarihi hakkında tesbitler yapmak daha doğru olur.

Bu tarîkatın gerçek anlamda Türklerin milli dini olduğunu en çarpıcı şekilde kanıtlayan aşağıdaki sözlerin bizzat Şah-ı Nakşibend tarafından söylendiği Nakşibendîliğin en güvenilir bir kaynağında yer almaktadır.

«Ol hâbı ana dedim. Buyurdularki: " – Ey oğul ! Sana meşayih-i Türkden nasib erişse gerektir.»[2]

Nakşibend'in, gördüğü bir rüyayı büyükannesine anlattığı zaman O'nun, bu düşü nasıl yorumladığını anlatan yukarıdaki sözler bugünkü Türkçe ile şöyledir:

«O rüyayı ona söyledim. Buyurdular ki: " –Ey oğul! sana Türk şeyhlerinden bir pay ulaşsa gerektir. » Yani Türk şeyhleri seni eğitecek ve sana yön vereceklerdir.

Bu iki cümleden bile çok rahatça anlaşılmaktadır ki: Türklük ideali, Nakşibend'in doğduğu ta Miladî 1318 yıllarından itibaren İslâm'ı sırf bu millete mahsus bir din kalıbına dökmek için Nakşibendî Tarîkatı'na çok önemli bir rol yüklemeye başlamıştır.



Bu ipucundan hareketle iz sürülürse çok net bir şekilde görülecektir ki doğrudan doğruya İslâm'ı Kur'ân'dan anlamak ve O'nu, orijinal nitelikleriyle alıp hayata geçirmek, daha o zaman Türkün milli idealine sığmamıştır. Çünkü tarîkat kapısından girerek İslâm'la tanışan Türk insanı, genellikle «Ben önce Türküm, ondan sonra Müslümanım» diye düşünmüştür. Bu özellik aynı zamanda İranlılar için de söz konusudur. Nitekim, İranlılar için Şiîlik, nasıl ki bir İslâm modeli haline gelmişse Türkler için de Nakşibendîlik bir İslâm modeli haline gelmiştir. Bu nedenle, İranlı Şiî’nin vicdanında «Âyetullah» denen kutsal kişiliğin yeri ne ise Nakşibendî Türkün vicdânında da «Efendi Hazretleri»'nin yeri odur.

Arı İslâm'ın eski Türkler arasında salt bir Arap dini olarak algılanmış olması gibi çok güçlü bir ihtimalin varlığını eğer düşünecek olursak, elbette ki dil ve kültür farklılıklarından kaynaklanan birtakım sorunların, İslâm'ın Nakşibendîleştirilmesinde büyük etken oluşturduğuna da inanmamız gerekir. Dolayısıyla «Alternatif bir İslâm şekli»'nin elde edilebilmesi için elbette ki çeşitli malzemelere gereksinim vardı. Nitekim eski Türk rûhânîlerinin yaptığı iş, bu malzemeleri bulmak olmuştur. İşte bunlardan biri de «râbıta»'dır.

Tarîkata çok sonraları girmiş olan râbıta hakkında kanıtsal bilgilere ulaşabilmek ise, bu konuda gerek bizzat Nakşîler tarafından, gerekse karşıtları tarafından kaleme alınmış yazıları incelemekle ancak mümkün olabilir. İşte şimdi de sıra bu belgelerde...





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bu kelime Farsça’dır. Efendi, reis, öğretmen, başkan ve önder gibi anlamlarda kullanılır. Ancak Türkçe’ye zaman içinde girmiş olan binlerce Arapça Farsça ve çeşitli dillerden sözcüklerin uğradığı sonuçta olduğu gibi bu kelimenin de hem yazılış, hem söyleyiş biçimi bozulmuştur. Yukarıdaki alıntıda görüldüğü üzere, yalnız eğitimsiz insanlar değil, bilakis okumuş, sözde kültür almış birçok kimse de artık bu kelimeyi (bir galat-ı Meşhûr olarak) «Hoca» şeklinde yazmakta ve okumaktadır. Yukarıdaki alıntıda yazar, bu sözcüğü her ne kadar aslına uygun biçimde yazmak istemişse de Farsça’daki yazılışına uygun olarak okunabilmesi için Latin harfleriyle (Hâce değil), «Khuwâce» şeklinde yazılması gerekir.

[2]. Bk. Nefehât Ter.

Râbıtayı Konu Alan Yazılı Belgeler



Geçmişe ait inanç ve düşünceleri geleceğe yansıtan en önemli araçlar kuş*kusuz yazılı belgelerdir. Özellikle, bir zamanlar ortaya atılmış olan her*hangi bir anlayış tarzının, bir dâvâ, bir inanç, bir ideoloji ya da felsefî bir te*zin, ilim, ha*yat ve ta*rih gerçekleri karşısında test edilebilmesi bakımından belgeler hayli önem taşırlar.

Günümüzde tartışma ortamına getirilmiş olan râbıtaya da işte böyle bir test uygulamak gerekmektedir ve elbette ki bunun için belgelere büyük bir ge*reksinim vardır. Bu münasebetle hemen ifade edelim ki râbıtayı en ufak bir ayrıntı olarak işlemiş bulunanlara varıncaya kadar konu ile ilgili mevcut ya*zılı malzemelerin elde edilmesinde oldukça gayret sarf edilmiş ve çoğu sağ*lanmıştır.

Râbıtanın geçmişini araştırırken özellikle onun İslâm'a ait olup olmadı*ğını tesbit etmek bakımından bu yazı çizilerin çok yönlü ve dikkatle ince*len*mesi, sanırız küçümsenemeyecek sonuçlar ortaya çıkaracaktır. Fakat (bunların tümü, râbıtanın son şeklini aldığı yakın geçmişte düzenlendikleri için) insa*nın dikkati ister istemez Nakşibendî Tarîkatı'nın (eğer varsa) eski geç*mişine iliş*kin vesikalara yönelmektedir. Çünkü bu tarîkatın tarihi akı*şını ve bu akış içinde râbıtanın nasıl peydahlandığını (yalnızca râbıtayı konu almış olan yazılı malzemeler değil), bununla birlikte Nakşîliğin genel an*lamda varlığını, felse*fesini ve amaçlarını ortaya koyan başka metinlerin yardımıyla ancak tesbit etmek mümkündür.

Yani daha öz bir ifade ile râbıtayı -yazılı belgelere dayanarak- Nakşibendîliğin bütünlüğü içinde incelemek gerekir. Nitekim râbıta anlayı*şı*nın çok eskiden beri Nakşilik doktrini içinde var olup olmadığı, hatta Nakşîliğin kendisinin bile ortaya çıktığı günden şimdiye kadar ne gibi deği*şik*liklere uğradığı, bu suretle de İslâm'dan ne derece uzaklaştığı ancak bu şekilde saptanabilir.

Bu konudaki belgeler hakkında iz sürerken yine Kasım Kurfralı'ya ait bir ipucu dikkatimizi çekmektedir.

Kufralı diyor ki: «Abdulhâlik Gucduvânî[1] zamanından itibaren Harizm'e kadar yayılan bu tarîkat, Bahâuddîn Nakşibend tarafından esaslı ka*ideler halinde tedvîn ve üveysîlik düsturlarıyla tahkim edilerek merkezi Buhâra'da olmak üzere genişletildi.»

Yukarıdaki anlatım içinde geçen üç sözcük, konumuza ışık tutması ba*kı*mından çok önemlidir.

Birincisi, «Tedvîn» kelimesidir ki: Kaleme almak, yazmak demektir. Ancak tasavvufçulara ait belgelerin, belli kurallara uyulmadan kaleme alındığını özellikle burada belirtmek gerekir.

Mistik kanâatlere sahip bazı araştırmacılar, tarafsızlıklarını koruyama*dıkları için tasavvufçuları, bu tutumlarında da mazur görmektedirler. Onlara göre sûfîler, zaten maddi ölçülerle takdir edilemeyecek bir zevk ve duygu âlemi içinde yüzüyorlar. Onlar için objeler ve boyutlar önemli değil*dir; Dolayısıyla sûfîlerin bıraktığı belgelerde yer, tarih, kronoloji, hatta kay*nak bile aranmamalıdır (!)

Bu görüş, duygusal kimseleri belki tatmin etse bile aslında ikna edici hiç bir yanı yoktur. Çünkü madem ki tasavvufçular da ellerine kalem ve kağıt alıyor, yani objeleri kullanarak, inançlarını ve felsefelerini aynen başkaları gibi yazmaya çalışıyor, hatta bunları da belli başlıklar altında, belli sıralarla yazmaya çalışıyorlar, onları hemen her saniye “Allah aşkıyla sarhoş“ san*mak, ya da onlar hakkında: “maddi ölçülerle takdir edilemeyecek bir zevk ve duygu âlemi içinde yüzüyorlar.“ demek, duygusallıktan ya da şartlanmış*lıktan başka bir şey değildir.

Şu var ki tasavvufçuların kaleme aldığı belgelerdeki sistemsizlik, on*lara ait gerçeklerin saptanmasını bir hayli zorlaştırmaktadır. Ama bir bakıma on*ların kişilik ve bilgiden, ilim ve irfandan ne kadar nasip aldıklarını da ortaya sermektedir.

Yukarıdaki metinde bulunan ikinci önemli sözcük, «Üveysîlik»'tir. Bu terimle, Nakşîlikte çok önemli bir inanç ve an*layış biçimi ifade edilir.

Üveysîlik: Bir tarîkat şeyhinin, (yaşamakta olduğu çağdan çok önceleri) ölmüş tarîkat rûhânîlerinden biriyle buluşarak, görüşerek(?) onun bilgile*rin*den yararlanması inancıdır. Bu iki kişi arasındaki zaman farkı bazen yüzyıl*larla ifade edilebilir.

Örneğin bu tarîkatın kurucusu olan Şah-ı Nakşibend (Öl. M. 1389)'in, ken*disinden iki yüz yıl önce ölmüş olan Abdulkhâlıq Gonjduwânî ile görüş*tüğü ve O'ndan mezun olduğu ileri sürülmektedir.

Üçüncüsü ise, «Genişletildi» kelimesidir ki bununla tarîkatın, yukarıda söz konusu edilen iki yüzyıllık süre içinde «Esaslı kaideler halinde» kaleme alın*dığı ve «Üveysîlik düsturlarıyla tahkim edilerek» genişletildiği anlatıl*makta*dır. İfade gâyet açıktır ve Nakşibendî Tarîkatı'nın içeriğini, niteliğini, karakte*rini ve felsefesini âdetâ özetlemektedir.

Öyle ise yetkili ve entelektüel bir Nakşibendî şeyhi olan Kufralı'nın bu sözlerine dayanarak rahatça diyebiliriz ki:

Nakşibendî Tarîkatı'nın kuralları mîlâdî 1179 yılında ölen Abdulkhâlıq Gonjduwânî'den sonra iki yüz yıl boyunca yazıla yazıla oluşturulmuş ve ge*niş*letilmiştir. Bu yapılırken de kaynak olarak «Üveysîlik» yolları kullanıl*mıştır. Yani diriler yüzyıllar önceki ölülere danışa danışa, onlarla buluşup bir araya gelerek, onlardan fiili bir şekilde ders alarak kazandıkları bilgiler sayesinde bu belgeleri meydana getirmişlerdir (!)

Görüldüğü üzere onlara ait belgelerle kanıtlandığı gibi Nakşibendî Tarîkatı işte bu şekilde meydana geldiğine göre onun kurallarından biri olan râbıtanın Kur'ânî bir kaynağa dayanılarak konmuş olabileceği ihtimali üze*rinde artık fazla bir şey söylemeğe değmez.

Sırf râbıta konusunda şimdiye kadar kaleme alınmış belgelere gelince bun*lar sayı olarak çok azdır. Bu belgeler hakkındaki üç tesbit çok önemlidir.

Birincisi, bunların yakın tarihte düzenlenmiş olmasıdır;

İkincisi, bu kitapçıkların tamamının sekiz taneden ibaret olmasıdır;

Üçüncüsü ise, bunların hepsinin de Nakşibendîliğin Hâlidiyye kolu'na bağlı kimseler tarafından yazılmış olmasıdır.

Bilindiği üzere tasavvuf, asırlardır işlendiği için bu akımın gerek le*hinde, gerekse aleyhinde birçok kitaplar yazılmış, mistik inanış ve felsefe*lere dayalı tarîkatlar hakkında çeşitli inceleme ve araştırmalar yapılmıştır. Buna karşın yukarıda sözü edi*lenlerden başkaca, sırf râbıtayı konu alan ba*ğımsız herhangi bir yazılı belgeye rastlanmamıştır. Râbıtaya küçük bir ay*rıntı ola*rak yer veren ki*tapçıkların sayısı ise bunun ancak iki katı kadardır.

Bu konuda dikkati çeken en ilginç nokta ise sözü edilen kitapçıkların hep*sinin de râbıta lehinde kaleme alınmış olmalarıdır. İçerikleri, râbıtanın çeşitli tariflerine, kurallarına ve önemine ilişkindir. Bunların yanında râbı*taya karşı çıkabilecek kimselere yöneltilmiş sert uyarılar, saldırılar ve aşağı*lamalar var*dır.

Râbıta aleyhinde ise Türkiye’de bir iki makaleden başka şimdiye kadar yazılmış he*men hiç bir belge yoktur. Üstelik râbıtaya karşı çıkmış olan*la*rın hiç birinin de bugüne dek kim olduğu açıklanmamış olmasına rağmen onlara karşı en ağır suçla*maları ve tehditleri, Nakşibendîlere ait kitapçıklarda bulmak mümkündür. Râbıtaya karşı, daha çok Türkiye dışında –Özellikle Hindistan’da ve Irak’ta- kullanılmış ifadeler vardır. Bunları içeren belgeler, ileride yeri gelince incelenecektir.

Nakşibendîlerce kaleme alınan ve konu olarak yalnızca râbıtayı işleyen belgelerin ilki, Halid Bağdâdî'ye atfedilen bir mektuptur.

Yukarıdaki verilerden ise râbıtanın çok yeni bir mesele olduğunu kanıt*la*yan şu iki sonucu çıkarmak mümkündür:

1. Râbıtayı ilk kez bağımsız bir konu olarak işleyen belgenin, (aşağıda daha ayrıntılı bir şekilde anlatılacağı üzere) mîlâdî 1778-1826 yılları arasında ya*şamış olan Halid Bağdâdî tarafından kaleme alınmış olması, bu mesele*nin ne kadar yeni olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu da netice itiba*riyle tasavvufun, İslâm'dan uzaklaşan bir ibâdet anlayışı ve şekli olarak ta*rihin akışı içinde na*sıl gitgide farklı içerikler kazandığını ve evrime uğradı*ğını; buna süreklilik kazandıran rûhâniler sınıfının da, mistik anlayışlarına her devirde nasıl yeni biçimler verdiklerini güçlü bir şekilde kanıtlamakta*dır.

Nitekim ilk defa mîlâdî 1550'lerde sade bir sözcük olarak tarîkat literatü*rüne giren râbıta, XIX. yüzyılın ortalarında Nakşibendîliğin en önemli ku*ralı haline getirilmiştir.

2. İletişimin ve eğitimin çağımızda hızlanmasıyla birlikte Müslümanlar ara*sında yaşanan uyanışın doğal sonucu olarak râbıta ve benzeri yabancı inanış ve düşünceler sıkça gündeme getirilmekte ve cesaretle sorgulanmak*tadır. Bu gelişme yenidir ve anlamı şudur: Hurâfeler, bâtıl ve yabancı ina*nışlar, son birkaç yüzyıldır Müslümanlar arasında yaşa*nan kopuk*luğun ve kaybolan oto kontrolün yarattığı boşlukta ve belli çevre*lerde ancak tu*tuna*bilmiştir. Çünkü eğer bazı kimseler, râbıtayı çok daha eski ta*rih*lerde ortaya atma cesaretini gösterselerdi, kesinlikle İslâm âlim*lerini ve onları des*tekle*yen toplumun zinde ke*simlerini karşıla*rında bu*lur*lardı. Yaşadığımız şu günlerde her türlü perişanlığa ve kü*für dünyasının amansız saldırılarına rağmen dünya Müslümanlarının genç, aydın ve bi*linçli toplulukları, birbir*le*riyle yeniden iletişimi sağlamış bulunmaktadır*. İşte bunun hayırlı sonuç*la*rından biri de râbıtanın sorgu*lanmaya baş*lanma*sıdır. Bu ise hiç kuşkusuz râ*bıtanın, yakın geçmişte yaşa*nan karanlık dö*nemin ürünlerinden oldu*ğunu kanıtlamaktadır.

Aslında karanlık dönem olarak nitelediğimiz yakın geçmişte de râbıtaya karşı çıkmış birçok kimselerin bulunduğunu, bu inanış tarzını propaganda eden kitapçıklardan bizzat öğreniyoruz. Çünkü bu kitapçıkları çizik*leyenle*rin her biri, râbıtaya karşı çıktığı anlaşılan birilerine ateş püskürmek*tedir. Fakat bu kişilerin genellikle kim oldukları, neler söyledikleri ve ne gibi bir akıbete uğradıkları açıklan*ma*maktadır. Bundan da, yakın geçmişte egemen Nakşibendî topluluklarına karşı direnmiş olan Müslümanların, ne gibi so*nuçlarla karşılaşmış oldukları az çok hisse*dilmektedir!

Bilindiği üzere araştırma ruhu, İslâm Dünyası'nda yüzyıllar öncesinden beri sönmüş, ilmi hayat gerileyerek son yirmi otuz yıl öncesine kadar durma nok*tasına gelmiştir. Dolayısıyla râbıta, iki yüz yıllık bir mesele olma*sına rağmen birçok yanlışlık ve hurâfenin yanında, işte bu ölü dönemde vicdanlara sızmış ve yayılma imkanını bulmuştur. Kur'ânî düşünce çizgi*sinden sapma eğilimle*rini önleyebilecek kudretli âlimlerin maalesef yok*luğu yü*zünden bu dö*nemde meydana gelen boşluk, tarîkat rûhânîleri tara*fından doldurulduğu için de râbıtayı ve benzeri şirk sızıntılarını fark edebi*le*cek, on*ları ayıklayıp temizle*yebilecek ve toplumu bu noktalarda aydınla*tıp bilinç*lendirebilecek ilim ve di*râyet sahibi kimseler pek az yetişmiştir. Bunlar da Müslümanların başına daha çok İslâm yurdunun dışından gelen emperya*list tehlikelere karşı müca*dele verdiklerinden, içeride olup biten ikinci de*recedeki gâilelere zaman ayı*ramamışlardır. Buna rağmen bazı âlimler, tasavvufun, İslâm'a başka din ve felsefelerden taşıdığı inanışlara karşı da zaman zaman mücadele etmek iste*mişler, ancak bu şahsiyetler, yö*netim*lerin daima deste*ğini alabilmiş olan tarîkatçıların saldırı*larına uğra*mış ve susturulmuşlardır!

Yaşadığımız şu günlerde ise İslâmî ilimlerle uğraşanlar, belki bazı nedenlerle bu olayı henüz ciddiye almış gibi gözükmemektedirler. Çünkü râbıta sadece Türkiye'deki aktif Nakşibendî cemaatlerinin, yönlendirici üst kümeleri ara*sında canlı bir mesele olarak gündemdedir. Bunların dışında, gerek Nakşî topluluklarının cahil tabanı arasında, gerekse Müslümanımsı dindarlar ara*sında pek bilinen bir konu değildir. Bununla birlikte Türkler İslâm'ı «Müslümanlık» adı altında ve «Nakşibendîlik» modeli içinde yaşadıkla*rın*dan, örneğin İslâm Konferansı Teşkilatı, Yüksek Fıkıh Konseyi gibi dünya Müslümanlarını temsil etme mevkiinde kendini gören kuruluşlar, belki de Müslümanların, birlik ve beraberliğe her zamandan çok daha muhtaç ol*duğu bu duyarlı dönemde Türklerin darılabileceği endişesiyle râbıta gibi ko*nular üze*rinde durmamaktadır.

İşte bütün bu sebeplerden dolayı birkaç makaleden başka râbıtayı şim*diye kadar ele almış, onu inceleyip Kur'ân ve sünnetin süzgecinden geçire*rek Müslümanlara sunmuş ciddi bir çalışmaya rastlayamıyoruz.

Şimdi ise bu boşluğu bir nebze dolduracak olan gayretlerle -aşağıda görü*le*ceği üzere- uzun bir çalışma sonunda elde edilen malzemeler, Kur'ân ve Sünnet'in hakemliğinde, ilim ve akıl divanında ortaya konacaktır.

Râbıta konusunda şimdiye kadar yazılıp çizilmiş irili ufaklı ne varsa ço*ğunun ve özellikle en önemlilerinin oluşturduğu aşağıdaki belgeleri üç şe*kilde sınıflandırmak mümkündür.



A) Sırf Râbıtayı Konu Alan Risâleler;

B) Râbıtayı Bir Ayrıntı Olarak İşlemiş Bulunan Kitaplar, ya da Kitapçıklar;

C) Râbıtaya Karşı Yazılmış Makaleler, ya da Kullanılmış Müteferrik İfadeler.

Bu yazılı malzemelerle ilgili sınıflandırılmış bilgiler ise şöyledir:





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. BÖLÜM - II/6. Rûhânîler ve Râbıta.

Ayrıca şu açıklamayı yapmakta zorunluluk görüyoruz:

K. Kufralı, bu şahsın adını «Abdulhâlik» şeklinde yazdığı için, alıntı olarak aynen nakledilmiştir. Ancak bu sözcüğün aslına en uygun şekilde seslendirilmesini sağlamak amacıyla metnimizde «Abdulkhâlıq» şeklinde yazılması uygun görülmüştür. Bu ismin, yukarıda görülen biçimde yazılması son derece yanlıştır. Bunun gibi (Türkçe’ye sonradan girmiş) daha birçok yabancı kelime, yukarıda görüldüğü üzere tanınmış entelektüel kişiler tarafından bile doğru yazılamamaktadır. Bu, her şeyden önce Türkçe’nin sorunudur. Çünkü Türkçe, günümüzde olduğu gibi tarih boyunca da hep başka milletlerin alfabesi ile yazılmıştır. Dolayısıyla Arapça’dan alınmış birçok sözcük, deyim ve terimi, bugün kullandığımız Latin alfabesi ile aslına uygun olarak yazmak ve okumak mümkün değildir. Aslına uygun olarak yazılmayan sözcüklerin ise çoğu kez anlam kaybına uğradıkları, hatta çok yanlış anlamlar verdikleri bir gerçektir. Bu nedenle bazı durumlarda joker kullanmak suretiyle kelimeyi orijinal fonetiğine uygun biçimde okutmaya özen göstermek gerekir. Örneğin yukarıdaki isim ancak «Abdulkhâlıq» şeklinde yazıldığı takdirde aslına uygun olarak okunabilir. Bunun anlamı, (Yaratıcının kulu) demektir. Halbuki «Abdülhâlik», (yok edenin kulu) demektir ki aralarında çok büyük anlam farkı vardır. Yukarıda, Arap alfabesinin yedinci harfi yerine (kh) joker olarak kullanılmıştır.

A) Sırf Râbıtayı Konu Alan Risâleler;



1. Risâle'tun Fi Tahqıyq'ır-Râbita

Aslında bu risâle, bir kitap olarak kaleme alınmamıştır. Daha doğrusu, Nakşibendîliğin son teorisyenlerinden olan ve mîlâdî 1778-1826 yılları ara*sında yaşayan Halid Zıyâuddîn Bağdâdî tarafından İstanbullu Muhammed Es'ad Efendi'ye gönderilmiş bir mektuptur.

Bu mektubun, İstanbul'da modernist Nakşibendîlere ait bir yayınevi ta*ra*fından 1978 yılında dört kitapçıkla birlikte basılan nüshasının dip no*tunda: Muhammed Es'ad Efendi'nin, İstanbul Naqıyb'ul-Eşrâf'ı; Ayasofya Kütüphânesi'nin kurucusu ve Maarif Nâzırı (yani dönemin Milli Eğitim Bakanı) olduğu kaydedilmektedir.[1]

Aynı mektubun son satırlarında da: (Bu modernist Nakşibendî toplu*luğa liderlik eden) bir asker emeklisi, ilgili mektubun, kendisi tarafından hicrî 1392'de (yani 1972 yılında) buraya kopya edildiği ifadesi yer almaktadır.[2]

Yakın geçmişte, Halid Bağdâdî ile ilgili olarak yazılmış bazı kitapçıklarda da bu mektuptan söz edilmektedir.[3]

Mektubun en ilginç yönlerinden biri; girişteki selâm kelâm bölümün*den sonra râbıtaya inanmayanlara karşı hemen saldırıya geçilmiş olmasıdır. Ardından râbıta, epeyce övüldükten ve üçüncü sayfada tanımlandıktan sonra: «râbıtayı, Allah'ın öfkesine uğrayan ve O'nun hoşnutluğundan yok*sun olan bedbaht kimselerin ancak inkâr etmeye yeltenebileceği» yolunda sert bir dil kullanıl*maktadır.

Bu mektupta göze çarpan çelişkilerin başında, (râbıta düşüncesinin he*nüz hiç oluşmadığı bir dönemin ünlü Mu'tezilî bilginlerinden) Zemakhşerî'nin, sözde râbıtayı doğrulayıcı açıklamalar yaptığına dair O'nun, el-Keşşaf adlı ese*rinden alıntılar yapılmış olmasıdır!

Son derece câhilâne yazılan ve çok büyük ihtimalle Halid Bağdâdî'nin ağzından uydurulmuş olduğu tahmin edilen bu mektuptaki tutarsızlıkların başında, Zemakhşeri'den yapılan alıntının, belli bir yerde (ve belki de mak*satlı bir şekilde) kesilerek, Zemakhşeri'nin kendi sözleriymiş gibi O'na mal edilen ifadedir. Halbuki Zemakhşeri, bu sözlerin sonunda «Bu ve benzeri ifadeler an*cak haşviyecilere ve cebrîlere ait olabilir; Bunlar Allah'a ve elçi*lerine iftira*dır!» diyerek bu iğrenç yorumu yalanlamıştır. Üstelik râbıtanın icat edildiği ta*rihten yüzyıllar önce yaşamış bulunan Zemakhşeri'nin, bu inanışı kanıtlayan bir şahit olarak gösterilmiş olması, mektubun ne oldu*ğunu ortaya koymakta*dır!



Mektupta Ekmelüddîn, İmam Gazâlî, İbn. Hajer el-Heytemî, Ahmed b. Muhammed eş-Şerîf el-Hamewî, Avârif'ul-Maârif'in yazarı Suhrewerdî, Celâluddîn Suyûtıy, Muhammed eş-Şerif el-Cürcânî ve hele İbn. Kayyım gibi ünlü şah*si*yetlere ait -râbıtayla hiç bir alâkası olmayan- çeşitli sözler nakledilerek âdetâ bir çırpınış sergilenmesi, bütün bunlar yetmiyormuş gibi Tâcuddîn b. Zekeriyya b. Sultân adındaki bir şahsın bu ünlüler arasında gösterilerek Tâciyye adındaki küçük bir risâlesinden alıntılar yapılmak suretiyle râbıta denen şeyin kanıt*lanmaya çalı*şılması, mektubun hangi karakter ve bilgiye sahip kimseler ta*rafından hazır*lanmış olduğunu iyice gözler önüne sermektedir!

Mektubun en ilginç yönü ise, günümüz Nakşibendîliğinde râbıta olarak bilinen tarîkat kuralının çok net bir anlatımla ilk kez tanımının bu mek*tupta yapılmış olmasıdır. Nakşibendîlerin her türlü iddialarına rağmen, bu mektup*tan önce râbıta, (her ne kadar bir kavram olarak kullanılmış ise de) herhangi bir yazılı belgede bir tarîkat kuralı olarak, (daha doğrusu Hatm-i Huwâcegân âyininin on kuralından biri olarak) tanımlanmamıştır.

Bu mektubun, Halid Bağdâdî gibi öğrenim gördüğü söylenen ve İslâm'ı iyi anladığı tahmin edilen ; aynı zamanda pozitif bilimlerle de ilgilendiği anlaşı*lan biri tarafından kaleme alınmış olması, her şeyden önce şüphelidir ; Eğer gerçekten O'na ait ise, bu da çok şaşırtıcıdır.



2. Er-Rahme'tul-Hâbita Fi Tahqıyq'ır-Râbita[4]

Bunun yazarı Hüseyn ed-Dewserî, kitabı hicrî 1237 tarihinde (yani M. 1820'de) kaleme aldığını, belli bir amaç için onu önce başka bir isim altında sunduğunu, «ameller niyetlere bağlı olduğundan» amacı yerine geldikten sonra kitaba bazı ilaveler daha ya*parak yeniden ortaya çıkardığını ifade et*mektedir.

Yazarın, neden kimliğini vaktiyle gizlediği, pek açık şekilde anlaşılma*makla beraber, râbıtanın o günkü şartlarda propaganda edilmesinin, Müslümanlar tarafından tepki ile karşılanacağı ihtimalini hatırlatmaktadır. Çünkü gerçekte Budizm-Şaman-İslâm sentezinden ibaret olan Nakşibendî Tarîkatı, o tarihlere kadar Ortadoğu'da pek bilinmiyordu. Dolayısıyla râbıta hazmedilme*yebilirdi.

Nakşibendîliğin, XIX yüzyılda patlama yapmasından önce, Irak ve Anadolu'da (İran Mecusiliği ile Mezopotamya Sabiîliği'nin etkisi altında gelişmiş olan) Kâdirî ve Rufâî tarîkatları daha çok yaygındı. Halk bu iki tarîkatı özümsemişti. Çünkü gerek bu iki tarîkat, gerekse Bektaşîlik, Halvetîlik, Cerrâhîlik, Uşâkîlik, Sümbülîlik, Gülşenîlik ve daha birçok Türk tarîkatları*nın âyinleri, aslında birer çeşit müzik şöleni havasında icra edilirdi. Bu ba*kımdan eğlendirici de olurdu. Halk, tarîkatları daha çok bu yanıyla yaşı*yordu. Tarîkatlarda. özellikle iki şey, daha çok insanları meşgul ediyordu. Bunlardan biri, Sindibad hikâyelerine benzeyen evliya menkabeleriydi; Diğeri ise müzikti. Anadolu'da, Irak'da ve Suriye'nin kuzeyinde Müslümanımsı topluluklar, bu sayede stres de atıyordu.

Halbuki Bey'at ve râbıta gibi bağlayıcı kurallar; sıkça tekrar eden «Hatm-i Huwâcegân» toplantıları; gizlilik; hiyerarşi ve sıkı teşkilatlanma gibi çok esaslı disiplinleri bakımından Nakşibendî Tarîkatı, toplum için henüz yeni ve yabancı bir şeydi. Bu sebepledir ki dö*nemin ünlü Kadiri Şeyhi, Ma'ruf el-Berzenjî, Bağdad Valisi Said Paşa'ya gönderdiği (Arapça) bir yazıda Halid Bağdâdî'yi şikâyet ederek, O'nu ağır bir dille suçlamakta ve hak*kında (orijinal metniyle) aynen şu ifadeyi kullanmaktadır:

«..we innehu zehebe ile'l-Hind'i, we teallem'e min'es-seharat'il-jûkiyye.»[5]

Bu cümlenin Türkçe anlamı şudur:

«O, Hindistan'a gitmiş ve sihirbaz yogilerden ders almıştır.

Dikkat edilirse Şeyh Ma'ruf'un bu ifadesinde iki nokta çok önemlidir.

Birincisi: Halid Bağdâdî'nin, Irak'ın Süleymaniye Kenti'nden, (hiç de zor*layıcı olmayan bir nedenle o günkü şartlarda) ta Hindistan'a kadar gitmiş bulunduğunun söz konusu edilmesidir.

Hindistan ise, türlü dinlerin neşvü nüma bulduğu, bunların etkileşimi al*tında sürekli olarak yeni yeni inanç ve düşüncelerin peydah*landığı, engin ha*yal dünyalarından akıp gelen karmaşık duyguların itişiyle bin bir çeşit eg*zotik törenlerin hemen her gün her yerde sahnelendiği çok entere*san bir ül*kedir. Dolayısıyla Hindistan'a sıradan bir amaçla giden insanın bile gerek düşünsel, gerekse psikolojik etkilenmelerle döneceği ihtimali genel*likle vardır. Kaldı ki mistik bir ilham kaynağının arayışı gibi çok özel bir amaç ve derûnî hisler içinde bu ülkeye giden kimsenin her şeyden önce çok duygu*sal olduğu, bu ne*denle de bu tür etkilerin böyle bir insanda çok daha belir*gin şekilde ortaya çı*kacağı muhakkaktır. İşte Berzenjî, birinci derecede bu noktaya işaret etmek istemiştir.

İkincisi ise Bağdâdî'nin, sihirbaz yogilerden ders almış olduğuna ilişkin id*di*adır ki (çok özet bir anlatımla tek cümleye sığdırılmış olan ve aynı za*manda birbirini tamamlayan) bu iki şey, Nakşibendîliğe yabancı bir toplu*mun, bu tarîkata ilişkin kurallara ve âyinlere karşı tahrik edilmesinde önemli bir mal*zeme oluşturduğunu kanıtlamaktadır.

Bütün bunlar gösteriyor ki Halid Bağdâdî'nin halîfesi Hüseyn ed-Dewserî, bu kitabı yazarken önceleri dikkatli ve tedbirli davranmak zo*runda oldu*ğuna inanmıştır.



Hüseyn ed Dewserî kimdir?

İlginçtir ki çağdaş Nakşibendîler, özellikle Halid Bağdâdî ile haşır neşir olmuş bütün tarîkat rûhanîlerini kutsadıkları halde, kitapçıklarında Hüseyn ed-Dewserî'ye hemen hiç yer vermemişlerdir. Nedenini kes*tirmek ko*lay olmamakla beraber, bunu, ed-Dewserî'nin, Basralı bir Arap olmasına bağlamak pek yanlış olmaz! Çünkü Pakistan, Afganistan ve Özbekistan'daki küçük Nakşî topluluklarını bir kenara koyacak olursak bu tarîkata bağlı çoğunluğun, Türkiye'deki «Güneydoğulu» Kürtler’den ve Anadolu'daki Türklerden oluştuğunu ve özellikle Türk kökenli Nakşibendî*lerin, bu tarîkatı Araplardan kıskandığını belirtmek gerekir.

Ed-Dewserî'nin, köken olarak el-Ahsalı olduğu söylenmekle birlikte, bu yerin, günümüz «Suûdî» bölgesi içinde, Basra Körfezi kıyıları olarak bi*linen El-Ahsa' olup olmadığı da kesin değildir. Esasen bilinen odur ki bu kişi Iraklıdır. Bu nedenle de üze*rinde biraz durmaya değer.

Sebebine gelince, genelde 5000 yıllık Mezopotamya tarihi ve özellikle İslâm Tarihi incelendiği zaman görülüyor ki Babil ve Basra kentleri her ne kadar dünyanın en eski ve en görkemli uygarlıklarına sahne olmuşlarsa da yine dünyanın en saldırgan, en katı yürekli ve en asî insanlarının yaşadık*ları birer kent olarak tarihe geçmişlerdir.

Evet, günümüze kadar, insanlık tarihinin en kanlı dikta*törleri tarafın*dan yönetilen Irak'ın (eski adıyla Mezopotamya'nın) bu iki ken*tinde yaşa*yan âlimler ve aydınlar bile buradaki insanlarla aynı sinsi huyları paylaş*mış, kalemlerini genellikle silah niyetine kullan*mış, daima felsefî ve cedelî konularda fikir üreterek kafaları karıştırmış, in*sanların ma*sum ve sade iç dünyalarını altüst ederek ruh derinliklerinde fır*tınalar ko*par*mışlardır.

İşte Hüseyn ed-Dewserî'nin de böyle bir kimse olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim râbıta konusunda yazmış olduğu kitabın içeriğini analiz ederken O'nun nasıl bir kişiliğe sahip olduğunu ileride göreceğiz.

Dewserî'nin yazdığı «Er-Rahme'tul-hâbita...» adlı kitapçık yedi kısımdan oluşmakta ve yazarın ifadesiyle bu kısımlar şöyle sıralanmaktadır:

«Birinci Bap: Hayırlı insanlarla haşir neşir olmak ve kötülerden uzak durmak konusunda iyi şeyleri öğütleyen kardeş nasihatı »

Yazarın «Hayırlı insanlar» dediği, herhalde tarîkat şeyhleri olsa gerektir.

«İkinci Bap: İsm-i Zât'ın zikredilmesi »

«Üçüncü Bap: Seçkin insanlara râbıta yapmak ve ister kabul etsin, ister reddetsin, her insanın aslında râbıta halini yaşadığına ilişkin açıklama»

«Dördüncü Bap: Güzel râbıtanın, müstehab (sevilen) bir şey olduğuna ilişkin yüce sözler.»

«Beşinci Bap: Kemâl sahibi evliyâya râbıta yapmak konusunda özet bir açıklama.»

«Altıncı Bap: İyi bir sonuçla karşılaşabilmeleri için inkârcılara yönelik özel ve genel öğütler.»

Yazar, giriş kısmında Halid Bağdâdî'nin, halîfelerinden (Basra'nın Khatıh Köyü'nde oturan) Şeyh İsmail'e uğradığını, O'nun söz ve öğütlerin*den yarar*landığını, bu suretle de tarîkatını izlenecek tek yol olarak gördü*ğünü anlattık*tan sonra bu tarîkatın, bütün diğer tarîkatlardaki hakikati bünyesinde topladı*ğını, bu tarîkattan (yani Nakşibendî Tarîkatı'ndan) bir harf bile inkâr edenin, ahmak ya da münafık olduğunu ileri sürmektedir. Yazar, Müslümanlara yö*nelttiği bu ağır hakaretten sonra da hiç bir ilgi yok*ken İmam Şafii'nin, «gerçekleri inkâr edenlerin münafık olduğu»'na iliş*kin bir sözünü naklet*mektedir.

İmam Şafiî Miladî 820 tarihinde vefat etmiştir, oysa Nakşibendî Tarîkatı, M. 1318-1389 yılları arasında yaşamış olan Nakşibend'in hayatında bile he*nüz belirgin bir şekil almış değildi ; Aynı zamanda râbıta sözcüğü Nakşiben*dîler arasında ilk kez ancak Miladî 1550'lerde ve çok basit bir an*lamda kul*lanılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla Şafii'nin ölümünden yüzyıl*lar sonra or*taya çıkan Nakşiliği ya da râbıtayı O'nun bu sözüyle kanıtlamaya çalışmak ya da Nakşîliğe ve râbıtaya inanmayanları münafıklıkla suçlamak yazarın kişiliğini net bir şekilde ortaya koymaktadır.

Bu nedenle O'na, hak ettiği en isabetli cevabı vermek, herhalde İmam Şafii'nin aşağıdaki sözleriyle ancak mümkün olabilir! İmam Şafii buyuru*yor ki:

«Bir kimse eğer sabahleyin tasavvufla meşgul olacak olursa, daha öğle vakti gelip çatmadan mutlak surette o adam aptallaşır.»



Ayrıca şu sözler de yine İmam Şafii'ye aittir:

«Bir kimse eğer kırk gün sofilerle düşüp kalkarsa onun ebediyyen artık aklı başına gelmez.[6]

Bu gerçekten hâlâ şüphe edenler varsa, gidip bir tekkeyi ziyaret ederek, İmam Şafii'nin ne kadar haklı olduğuna ilişkin çarpıcı örnekleri ibret naza*rıyla orada seyredebilirler.

İlginçtir ki Nakşibendîler, İmam Şafiî’nin yukarıdaki sözlerini nakleden ve tasavvufçuları yerden yere vuran «Telbîs’u İblîs»’in yazarı Eb’ul Faraj Abdurrahman b. Ali’yi kitaplarında överek göklere çıkarmışlardır. Aynı zamanda dikkat çekici üslûplarıyla yayınladıkları İslâm Alimleri Ansiklopedesi’nin 6’ıncı cildinde[7] bu zâtın eserinin adını saymış, bu arada, içeriğini görmezlikten geldikleri «Telbîs’u İblîs» adlı kitaptan da söz etmişlerdir.!

Tabiatıyla bütün bu çelişkiler Tasavvufun, tarikatın, tarikatçının ve bu cümleden olarak Nakşîliğin ve Nakşibendîlerin de iç yüzünü, ortaya koymaktadır.

Neyi, kimden, nasıl gizleyeceklerini bir türlü beceremeyen bu topluluğun kalem kullanmış kişilerinden biri de râbıta hakkında müstakil bir kitap yazmış olan bahis konusu Hüseyn ed-Dewserî’dir.

Yazar ed-Dewserî, kitabının girişinde kullandığı yukarıdaki üslûptan sonra muhtemelen Müslümanları kastederek sahtekar diye nitelediği kimselerden bazı sözler duyduğunu, ünlü bazı adamlara ait cahilce laflar işittiğini, ilim*le*riyle âmil bilginlerin onayladığı gerçekler aleyhindeki tutumlarını haber aldı*ğını ifade etmekte ve Allah rızası için (!) onları yalanlamak, Allah'ın yüce adı için hizmet ve Hz. Peygamber (s)'in ümmetine öğüt olmak üzere işbu kitabı yazdığını açıklamaktadır.

Dewserî, aslında adını vermediği bir kişiye hitaben bu kitabı kaleme al*dı*ğını da sözlerine ilave ederek giriş kısmını bitirmektedir.



Kitaptaki bazı ilginç anlatımları şöyle özetlemek mümkündür:

1. Kullandığı üslûptan, yazarın bütün Nakşibendîler gibi her an bir tepki ile karşılaşma endişesi içinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenle her şey*den önce ve hatta râbıtaya ilişkin daha bir tek sözcük bile yazmadan önce O'na karşı çıkmış ya da çıkabilecek olan kimselere aldanmaması için okuyu*cusunu şöyle uyarmaktadır:

«Ey kardeşim! İyi niyetli ol, inatçıların çabaları seni aldatmasın.»

Yazar, birinci babın sonuna kadar uzun uzadıya bir nasihat çekmekte ve okuyucuyu şartlandırmaya çalışmaktadır.

2. Râbıtanın tarifine ayırdığı üçüncü bapta da şunları kaydetmek*tedir:

«Ey kardeşim! Doğru yolu izlemeye Allah seni muvaffak buyursun. Beni de seni de şeytandan korusun.»

«Bilmiş ol ki râbıta, kalbi bir amaç uğruna bir şeye sevgiyle bağlamak*tır. Râbıtası yapılan bu şey, bazen övgüye yaraşır, bazen kötü, bazen de mubah bir şey olabilir. Çünkü gâyet açıktır ki sevilen şey, Allah tarafından emro*lun*muş, ya da başka bir husus olabilir. Dolayısıyla,



«Bu ikisinden biri: Allah'ı, O'nun elçisini, ya da O'nun rızası için bir şeyi sevmek gibi...;»

«Diğeri ise: Allah'ın yasakladığı bir hususa ya da başka bir şeye sevgi gös*termek olabilir.»

«Yine bu ikisinden biri: Haram ve mekruh olan şeyleri sevmek,»

«Diğeri ise: Mubah sevgidir. İnsanın doğal olarak kendisine karşı eğilim duyduğu karısını ve çocuklarını sevmesi gibidir.»

«İşte bu taksimat, Ahkâm-ı hamse denilen beş hususu içerir.»

«Övgüye layık olan hususun kapsamına vacip ve mendup girer;»

«Kötünün kapsamına da haram ve mekruh girer.»

«Mubah ise bellidir ve yasak kapsamına girmez.»

«Kalbin bir şeye bağlanması her insan için söz konusudur. Dolayısıyla râbı*tayı inkâr eden kişi eğer dikkat edilecek olursa, inkâra kalkıştığı şeyi biz*zat ya*şadığını görecektir. Bu nedenle râbıtayı bilmeyenin bile onu işlediği, gerçek bir olaydır. O râbıta ki kişi, bizzat onu yaşadığı halde Allah'a karşı saygısızlık ya*parak onun gerçek olduğunu reddeder.»

Yazar bu sözlerle aklı sıra râbıtanın açıklamasını belli bir mantığa oturtmaya ça*lış*maktadır. Sözde insanın, her hâlükârda bir şeyi zihninde canlandırmak ve mutlak surette bir şeyi düşünmek durumunda olduğuna göre neden râ*bıtayı inkâr ettiğine şaşmakta, hatta bununla da kalmayarak râbıta yapma*yan insanı Allah'a karşı saygısızlık yapmakla suçlamaktadır.

Hemen ifade etmek gerekir ki: râbıtayı inkâr etmeyi; yani bir meditas*yon uygulaması olan râbıta gibi bir ibâdet biçiminin İslâm'da yeri olduğunu kabul etmemeyi; dolayısıyla bir tarîkat şeyhinin, ibâdet niyetiyle şeklinin zi*hinde canlandırılamayacağını söylemeyi; eğer bu şahıs, «Allah'a saygısızlık*tır.» diye değerlendiriyorsa esasında böylesine mesnetsiz bir hükümle râbı*tayı İslâm'a mal ettiği, üstelik bunu Kur'ân ve sünnetle açıklama cür'et ve pervasızlığını gösterdiği için Dewserî'nin bizzat kendisi, Allah'a en büyük saygısızlığı yapmış olmak gibi bir duruma düşmektedir.

Hüseyn ed-Dewserî, Nakşibendîlik adına çok daha fahiş bir kanâatle ge*nelleme yaparak namazını gaflet içinde kılan herkesi râbıtasızlıkla suçla*mak*tadır. Allah Teâlâ'nın, «Vay hallerine!» diye tehdit ettiği, gaflet içinde namaz kılanların bu suçuna hiç aldırış etmeyen ed-Dewserî, bu insanların namazdaki dalgınlıklarını, bir tarîkat şeyhinin şeklini zihinlerinde canlan*dırmamakla izah etmekte ve şöyle demektedir:

«İhram tekbirini aldıktan sonra birtakım hayâl ve zan vadilerine dalıp gi*der; Rabbinden yüz çevirerek nefsini bile unutur. (...) Bu arada ya vakfet*tiği malını, ya mülkünü, ya işini gücünü, ya (şâyet seviyorsa) karısını, ya da ço*luk çocuğunu düşünüp durur; Veyahut İblis onu iflas etmiş olarak na*maz*dan çı*karmak için zihnine bir mesele sokuverir; ya da kendisinden Zekât veya sa*daka ümid ettiği bir kimseyle zihni meşgulken tam o sırada (Fatiha Sûresi'ndeki) «Ancak sana ibâdet eder ve ancak senden yardım dile*riz.» -meâlindeki- âyet-i kerîmeyi okur. Ne var ki tam bu sırada şuhûdî olan ma*bu*duna (gözlemekte olduğu tanrısına) yönelik durumdadır ve aklında onun râ*bıtası vardır. O, selam verinceye kadar da bu hali yaşar. Ancak bi*rinci selamı verir vermez ardından, âlimlerin ve ariflerin, özel vakitlerde yaptıkları râbıta aleyhinde atıp tutmaya başlar.»

Hüseyn ed-Dewserî, bir tarîkat şeyhinin, şeklini eğer bir kimse hayâlinde canlandıracak olursa, yukarıda sayıp döktüğü şeylerle artık namazda uğraş*ma*yacağını ileri sürmektedir.

Ne gariptir ki ed-Dewserî,'nin hiç anlamak istemediği bir gerçek vardır ki o da, zihin boş durmayacağına göre namaz kılan kimse*nin, normalde ve ancak okuduğu şeylerin anlamlarını düşünmekle meşgul olması gerektiği*dir. Oysa Hüseyn ed-Dewserî, hiç bu yollardan geç*memektedir. Çünkü tarîkatlarda bazı sırlar vardır ki erbabından başka*sına açıklanamaz. Aslında ed-Dewserî, deşifre etmek istemediği sırrın -bize kalsa- ipucunu yuka*rıdaki ifa*desi içinde az çok vermiş bulunmaktadır.

Kişinin namazda, «Ancak sana kulluk eder ve ancak senden yardım di*le*riz.» meâlindeki âyeti okurken, zihninin birtakım şeylerle meşgul olma*sını -size göre- yazar acaba neden kınamaktadır ? Acaba sırf dünya işleriyle zih*nini meşgul ettiği ve ibâdeti sırasında okuduklarının anlamını düşün*me*diği için mi ona kızmaktadır ? Hiç sanmıyoruz. Çünkü yazar, namaz kı*lan kişinin, okuduklarıyla meşgul olmasını hiç de öğütlememekte, hiç oralı bile olma*maktadır. Çünkü yazarın istediği bu değil, aslında onun istediği: Namaz kılan insanın, bu âyeti okurken şeyhini zihninde canlandırması ve ona ibâdet etti*ğini ifade etmesidir! İşte Nakşibendî râbıtasının en büyük sır*larından biri bu*dur. Ancak bu sır herkese sızdırılmaz. Nakşibendîlerin dı*şındaki tasavvufçu*lar vaktiyle bu sırların benzerlerini zaman zaman çok açık ve bilinçli bir şe*kilde ortaya koymuşlardır.

Örneğin Nakşibendîlerin de kendisinden saygı ve övgü ile söz ettikleri Şeyh Abdulkerîm el-Ciylî, El-İnsan'ul-Kâmil, adlı kitabında aynen şunları kaydetmektedir:

«Kâfirlere gelince, onlar bizzat Allah'a kulluk etmişlerdir. Çünkü Cenab-ı Hak bütün varlıkların gerçeği (yani özü ve ta kendisi) olduğuna göre -ki kâfir*ler de varlıkların bir bölümüdürler - öyleyse Cenâb-ı Hak onla*rın da gerçeği*dir. (Yani onların da ta kendisidir.) Tabiatıyla O'nun ayrıca bir tanrısı yoktur. Mutlak Rabb (yani kesin ve genel anlamdaki) İlâh O'dur. Dolayısıyla kâfirler, Allah'ın bizzat kendisi oldukları için varlıklarının ka*çınılmaz gereği olarak O'na tapmış oldular.»[8]

Bu sözleri biraz daha açmak gerekirse Abdulkerîm el-Ciylî, aslında daha ilk cümlede şunu demek istiyor:

Kâfirler, (yani Kur'ân'a göre Allah'ı inkâr edenler, ya da O'na ortak ko*şanlar), Allah'ın (Haşa !) ta kendisi oldukları için öz varlıklarını inkâr ede*meyeceklerinden, (sonuç olarak) O'nu da dolaylı şekilde tanımış sayılırlar.

El-Ciylî'nin, tasavvufta «vahdet-i vücûd» olarak bilinen inancı âdetâ özetler mahiyetteki bu açıklaması, Hüseyn ed-Dewserî'nin, râbıta konu*sunda (özellikle namazdaki gafleti bir şeyhe râbıta yapmamaya bağlarken) verdiği örneği desteklemektedir.

Aslında bu sözleri sarf eden el-Ciylî'nin de, ed-Dewserî'nin de amacı gâ*yet açıktır. Ne var ki bu ka*dar pervasızca konuşmuş olmalarına rağmen, Müslümanların bu gibi kimseler hak*kında hoşgörülü olmasını isteyen yan*daş*ları, onlar için eskiden beri şöyle bir mazeret ileri sürmekte ve genelde şuna benzer bir ifade kullan*maktadırlar:

“Allah aşıkları tarafından zaman zaman kullanılan ve insana aşırı gibi ge*len bazı sözler vardır ki gerçekte bunlar bir aşk sarhoşluğu içinde sarf edilmişlerdir. Üstelik bizim gibi sıradan insanlar bu sözlerin içyüzünü, ulvî anlamla*rını ve içerdikleri büyük gerçekleri kavrayamazlar. Bunun için on*ları hoş görmek gerekir.“

Düşünün ki bir insan bilinçli olarak eline kalemi kağıdı alacak, yukarı*daki sözlere benzer anlatımlardan oluşan koskoca bir kitap yazacak, ondan sonra da birileri çıkıp:

«Filan evliya hazretleri bu sözleri, Allah'a duyduğu aşkın sarhoşluğu içinde söylemiştir. Onu anlamak bizim ne haddimize!» diyerek haddini bil*mezleri mazur görecek; Onun, İslâm inanç sisteminde göz göre göre yap*tığı en büyük yıkıcılığa karşın Müslümanları hoşgörüye ve susmaya çağıra*cak; Üstelik itiraz edeni de bozgunculukla, «Vahhâbîlik»'le suçlayacak!



İşte ed-Dewserî böyle bir çabanın içindedir.

Ve işte bu inanca bağlı olarak şeyhin, Allah'ı temsil ettiğini ve hatta Allah'ın bizzat kendisi olduğunu ortaya vurmaktan, günümüzün râbıtacı*ları da artık hiç çekinmemekte, eski Nakşibendîlere göre çok daha cesur dav*ranmaktadır*lar. Nitekim bu konuda RUHU'L-FURKAN adlı tefsirde (başka bir kaynaktan aktarmayla) aynen şu ifadelere yer verilmiştir:

«Üçüncü yol, müşahede (Allah-u Teâlâ Hazretlerini görür gibi olma) ma*kamına ulaşmış ve sıfatı zatla tahakkuk etmiş, (Allah-u Teâlâ Hazretlerinin öz zatına ait sıfatların mazharı, Tecellî ettiği, parladığı bir yer haline gelmiş) olan bir şeyhe râbıta etmektir. Çünkü onu görmek Allah'ı hatırlatır.» [9]

Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Nitekim Mehmed Zâhid Kotku'ya ait Tasavvufî Ahlâk adlı kitapta da şu sözler yer almaktadır:

«Kul, fenâ-i mutlaktan sonra terakki eder. Fenâ-i mutlak demek: Fenâ-i zat ve fenâ-i sıfattır. Sâlik bu fenâ-i mutlakta vücudu hakkânî hıl'atını gi*yer. Hatta sâlikin vücudunda evsâf-ı ilahiye ittisaf eder ve ahlâk-ı Rabbânî ile te*halluk eder.»[10]

Yukarıdaki ifadeler yoruma gerek duyulmayacak şekilde açıktır. Bu ifa*de*lere göre kul, (tasavvufta seyr-u sülûk diye tarif edilen birtakım dehliz*lerde yol aldıktan sonra) vücûdunda «Evsâf-ı İlâhiye» yani Allah'a özgü ni*telikler oluşur ve «Ahlâk-ı Rabbânî ile tehalluk eder.» Yani Allah'ın huyla*rını alır (?)

Bu kadar açık konuşan yazardan, amaçladığı şeyi, biraz daha netleştir*me*sini istemek artık safdillik olur. Çünkü eğer râbıtacılar, «Şeyh Allah'ın bizzat kendisidir.» diye kısa yoldan kestirip atacak olurlarsa bu oyun hemen bitiverecektir. Ondan sonra da ne artık yığın yığın kitap yazabilecekler, ne insanları karanlık ve dolambaçlı yollardan gezdi*rerek gözlerini boyayabile*cekler, ne de sürülerle insan yığınlarının gönlünde taht kurarak omuzlarda yükselebileceklerdir.

Dolayısıyla hiç unutmamak gerekir ki kalabalıkları bu karanlık yollar*dan sürükleyip güdebilmenin ve Nakşîlikte şeyhin saltana*tını ayakta tuta*bilmenin sihirli anahtarı işte bu râbıta denen şeydir.

Hüseyn ed-Dewserî, daha sonra sözlerine şöyle devam ediyor:

«İtirazcılardan bana bir soru yöneltildi. Diyor ki: »

«Yapılmasını önerdiğiniz râbıtanın, vacip ya da mendup olarak dinen em*redildiği konusunda hiç bir ilgi mevcut değildir. Halbuki vacip ve men*dup iki şer'î emirdir ki ikisi de delillere dayanırlar. Deliller ise kitap, sünnet, icma' ve kıyastır. Şu halde bu delillere baş vur bakalım, râbıtanın mendup, ya da va*cip olduğuna dair delilin nedir? Hem sonra hiç kuşku yok ki Hz. Peygamber (s) de ashâbın şeyhiydi. Çünkü onlar hem zikirleri, hem de başka emirleri Hz. Peygamber (s)'den alırlardı. Ne var ki Hz. Peygamber (s)'in onlara, şek*lini zihinlerinde canlandırmalarını emretti*ğine ilişkin, şimdiye kadar hiç bir haber almış değiliz. Halbuki Hz. Peygamber (s)'in şekli, insanlık dünyasının en mükemmel şekliydi. Eğer ashâbına böyle bir şey emretmiş olsaydı mutlak surette bu olay bize nakle*dilmiş olacaktı. Çünkü vacip öyle bir emirdir ki nakli konusunda çok delil bulunur.»

Yazar, «Ben bu soruyu bir kaç yönden cevaplandırmaya çalışacağım.» diye*rek zorlanmakta, bin dereden su getirmekte ve konunun içinde âdetâ boğul*maktadır.

Esasen yukarıdaki sorunun kısaca cevabı: Hz. Peygamber (s)'in, asha*bına şeklini hayâllerinde canlandırmaları için şâyet verdiği bir emir varsa onu delilleriyle hemen burada zikretmektir. Ebetteki böyle bir şey söz ko*nusu ol*madığı için yazar ed-Dewserî, büyük bir inatla ve “ille de benim te*zim doğru*dur .“ dercesine birtakım dolambaçlı izahlarla dikkati dağıtmaya çalışmakta, konuyu saptırmakta ve okuyucuyu şaşırtmakta ya da şartlan*dırmaya çalış*maktadır. Bu tür zorlanmalar esasen bütün sofilerde vardır.

İslâm Hukukunun “kavâid-i külliyesi“'nden, (yani genel kuralların*dan) örneklemelerle de tezini savunmaya çalışan yazar ed-Dewserî'nin gö*nül ver*diği batıl bir dâvâyı İslâm'a mal etmek için didinirken ne kadar sı*kıştığı apaçık ortadadır. Ed-Dewserî, yukarıdaki soru karşısında bocalayınca şu hileye baş*vurmaktadır:

«Amaçlara mahsus hükümler, aynı zamanda araçlar için de söz konu*su*dur.»

İslâm Hukukundaki: «Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir.»[11] kuralının bir başka ifadesi olan ed-Dewserî'nin yukarıdaki sözü, amaç*la*rın hükmü ne ise araçların da hükmü odur, anlamını taşıyor. Onun için ed-Dewserî, bununla ne istediğini şöyle savunuyor:

«Râbıta gafletin yok olmasını gerektiricidir. Amaçlanan şey de zaten gaf*leti zevâle erdirmektir. Şu halde amaca ulaştıran (her) şey, aynı zamanda amaç gi*bidir.»

Hüseyn ed-Dewserî, bütün bu dolambaçlı izah tarzlarıyla tezini savun*maya çalışırken sözde delillere başvurmakta, belli bir mantıkla kanıtlama yap*tığını ortaya koymakta ve kendince gerekçeler sunmaktadır. Yaklaşık aynı şey*leri tekrar ederek bu üslûpla kısaca şunları anlatmaya çalışmaktadır:

«Araçların hükmü de aynen amaçlarınki gibidir. ..»

«Râbıtaya gelince, insana huzur verir. Huzur ise perdelerin açılmasına yardım eder. Şu halde amaçlanan şey, perdelerin aradan kalkmasıdır. Amacın gerçekleşmesine yardım eden her şey ise bizzat amaçtır. Öyle ise râ*bıta da amaçtır. Binaenaleyh râbıtası olmayanın hali perişanlıktır! »



Görüldüğü üzere ed-Dewserî, yukarıda kendisine yöneltilen soruya (yani râbıtanın vâcip mi, yoksa mendup mu, sorusuna) bir türlü cevap verme*mekte, çünkü verememektedir.

İşte ed-Dewserî'nin, râbıtayı kanıtlamadaki mantığı budur ve bu yolun bü*tün yolcuları arasında, onu İslâm'a mal etmek için en çok uğraşan da bu şahıs*tır. Nitekim râbıtaya ancak milâdî on dokuzuncu yüzyılın başlarında ilk kez belli bir tanım getirildikten sonra çoğu aynı şeylerin tekrarı olmakla birlikte en hacımlı bir yazılı belge bırakan yine bu kişidir.

Hüseyn ed-Dewserî'nin, «Er-Rahme'tul-Hâbita» adlı bu kitabını 1230 hicrî (yani 1823 milâdî) tarihinde yazdığına bakılacak olursa râbıtayı ilk defa tanım*layan Halid Bağdâdî'nin henüz yaşıyorken bu kitabın kaleme alınmış olduğu anlaşılmaktadır.

Halid Bağdâdî tarafından yazıldığı ileri sürülen bir mektupta ilk kez ta*nımlanan râbıtanın, bu kitapta daha geniş anlamda ele alınmış olması ise mantık açısından râbıtayı kurumlaştırma sürecinin bununla başlatıldığını göster*mek*tedir. Nitekim râbıta, tasavvuf literatürüne işte ancak bu belge*lerle ve 1800'lerin başından itibaren girmiştir.



3. Tabsira'tul-Fâsıliyn an Usûl'il-Wâsıliyn



Kitaba verilen bu acayip isim daha baştan ürkütücü bir çağrışım yapmak*ta*dır. Anlaşılabildiği kadarıyla «Allah'a ulaşmış bulunanların yöntemleri hak*kında ayrılıkçılara nasihat» anlamını taşıyan bu ad, bütün Nakşibendî*lerde ol*duğu gibi bu yazarda da Müslümanların saldırısına uğrama saplantı*sını açıkça göstermektedir.

Bu ilgiyle, daha önce de ifade edildiği gibi Nakşibendîlerdeki «münkirlik» fobisi, çok belirgin örneklerle bu kitapta da sık sık geçmektedir.

Kitapçığın yazarı, Süleyman Zühdî bin Hüseyn el-Khâlidî olarak kendini tanıtmakta, zihin bulandırıcı mektuplarıyla kişiliğini ortaya koymaktadır.

İçinde sırf râbıta konusunu işlediği, O'nun birkaç sayfadan oluşan bu ki*tapçığı; Ve sözde tarîkata ilişkin bazı soruları cevapladığı mektuplarıyla bir*likte on yedi parçadan oluşan pejmürde yazıları, ez-Zumrud’ul-Anka adlı mecmuanın bir bölümünü meydana getirmektedir.[12]

Hicrî 1305 tarihinde, İstanbul-Kıztaşı'nda Kırımî Abdullah Matbaası'nda basılan bu risâle Arapça’dır. Bu tarih, râbıtanın daha yeni oluşmaya başladığı mîlâdî 1888'e rastlamaktadır.

Dil, son derece bozuk ve üslûptan yoksundur. Yazarın cahil olduğu, ifade*le*rinden açıkça anlaşılmaktadır. O'nun sırf râbıtaya hasrettiği bu kitapçı*ğına, Müslümanlara saldırıyla başlaması, hem cahilin cesur olduğu yolun*daki yay*gın kanâati, hem de Nakşibendîlerdeki münkir korkusunu yine bize hatırlat*maktadır.

Aslında O'nun, her şeyden önce râbıtayı tarif etmesi ve Nakşilere göre bu*nun nasıl bir ibâdet olduğuna ilişkin bilgiler vermesi gerekirken, daha ilk cümlesinde şöyle demektedir:

«İşbu girişten sonra, kemâle ermişlerin sözlerini toplamaya beni sevk e*den şey: Kendilerini nasihate muhtaç görmeyenler ve râbıtaya dil uzatan*lardır.»

Yazarın esasen daha bu ilk sözlerle, demagoji yapmaya nasıl hazırlandı*ğını, O'nun cümlelerini okudukça anlamaya başlıyoruz. Râbıtacılardaki bo*zuk, belirsiz, fanatik şartlanmış ve bencil kişiliği daha iyi kavrayabilmek ba*kımından bu kitapçığı kelime kelime ele almaya değer.

Yazar Zühdî, anlatımını şöyle sürdürüyor:

«Bilmiş ol ki: Bir araya topladığım bu sözler ve öğütler nisan yağmu*runa benzemektedir. Onlar herkes için bir şifâdır.»

Sonra yazar, râbıtaya karşı çıkabilecek kimseleri daha baştan hedef alarak savunmaya geçmekte, verdiği öğüdün, çok değerli ve tereddütte bulunanlar için bu kararsızlıklarını giderici olduğunu, aşıkların muhabbetini artıraca*ğını, karşıt olanları çatlatacağını, kendini beğenmişleri ise daha çok küstah*laştıraca*ğını sayıp dökmekte; «Neden olmasın, kişi bilmediğinin düşmanı*dır» diye*rek söylediklerini bizzat kendisi onaylamaktadır. Ondan sonra da, «İnsan çok zâlim ve çok cahildir.» meâlindeki âyet-i kerîme ile de sözlerini tescil etmeye çalışmaktadır.

Yazar, karışık iç dünyasını, bozuk ruh halini ve tipik bir sofunun dar uf*kunu yansıtan bu ağızla bazı şeyler daha söyledikten sonra Halid Bağdâdî'ye atfedilen «Risâle'tun Fi Tahqıyq'ır-Râbıta» adlı mektubunun baş tarafla*rın*dan uzun bir bölümü nakletmektedir.

Halid Bağdâdî'nin, «gafiller tarafından râbıta hakkında ileri geri konu*şulduğunu duyunca İstanbul'daki ihvânına mektup yazdığı»'nı söyleyen Zühdî, bu konunun Raşahât adlı kitapta da ayrıntılı olarak geçtiğini; bütün mezhep büyüklerinin bu meselede görüş birliği içinde olduklarını ekleyerek bir kaç sayfadan ibaret olan kitap*çığında sürekli şekilde Bağdâdî'nin mektu*buyla uğraş*maktadır.

Yazarın, Tabsira'tul-Fâsıliyn adını verdiği bu kitapçık, baştan ayağa çeliş*ki*lerle -daha doğrusu- pek anlaşılamayan bilmecemsi sayıklamalarla dolu*dur. Nitekim insanlara, şirk koşmamalarını ve Allah'a samimiyetle kulluk etme*lerini öğütleyen Beyyine Sûresi'nin beşinci âyetiyle Kehf Sûresi'nin yüz onuncu âyetini kaydettikten ve şirkle tevhid konusunda kopuk kopuk bir sürü şeyler kaydettikten sonra gaflet halini kötülemekte, kalbi ıslah et*me*nin -uyku ya da uyanıklık halinde olsun- daimi huzurla ancak sağlanabi*lece*ğini, içten sevgiyle ancak kötülüklerden ve zarardan insanın korunabi*lece*ğini, mürîdin vücudu, mürşidinin -ister yanında, ister uzağında olsun- varlı*ğında eriyinceye kadar onun kemâle ulaştırıcı beraberliği ile bu söyle*nenlerin ancak gerçekleşebileceğini ileri sürmekte, bu sözlere benzer, irtibat*sız, zorla birbirine yamanmış kelimelerden oluşan, karışık, bazen nisbeten kapalı, bazen yersiz birçok şey söyledikten sonra şunu ilâve etmektedir:

«Bütün bu haller, ancak Allah için teslimiyet ve sevgiyle gerçekleşebilir. İşte bu da râbıtadır.»

Esasen bu kitapçıktan net bir şey anlamak mümkün değildir. Herhalde kitabın bütün sır ve hikmetleri de burada gizli bulunmaktadır (!) Çünkü bilgi*siz kitleleri oyalayabilmek için eskiden beri kurnaz insanların izledikleri bir yöntem vardır. O da, çok değerli ve hikmetli şeyler söylüyormuş gibi -özellikle aralarında hiç bir alâka bulunmayan birçok söz*leri bir laf kalaba*lığı içinde sarf ederek- eğitimsiz insanlar üzerinde hayranlık uyandırmaya çalış*maktır.

Fakat yazarın bu kadar akıllı ve kurnaz olduğu ihtimaline inanmak da güç*tür. Çünkü yazıp çizdikleri, baştan sona kadar çelişkilerle doludur. Aslında bu tip karalamaların ciddiye alınmaması gerekir. Şu var ki râbıtayı diline do*lamış insanların, ilim, kültür, âdâb ve kişilik açısından ne düzeyde oldukla*rını ortaya koyabilmek için bunların yazıp çizdiklerini gözler önüne ser*mekte yarar vardır.

İşte bu amaçla, sözde sırf râbıta konusunda yazılmış bulunan bu kitabın, temelde râbıtaya ne kadar yer vermiş bulunduğunu, nelerden bahsettiğini ve konular arasında ne kadar bağlantı kurabildiğini meydana çıkarmak için kitap*tan aşağıya aktarılan şu alıntı ibret vericidir:

«–Hz. Peygamber buyurdu:

“Allah Teâlâ, namazı kulumla aramda paylaştım,“ demiştir. Nitekim kul:

“–Elhamdulillâhi Rabbil'âlemîn,“ dediğinde Allah:

“–Kulum bana hamd etti,“der. Kul:

“–Errahmanirrahîm“ deyince, Allah:

“–Kulum beni övdü,“ der. Kul:

“–Maliki yevmiddîn“ deyince, Allah:

“– Kulum beni yüceltti,“ der. Kul

“–İyyake na'budu ve iyyake nestaiyn“ deyince, Allah:

“–İşte bu, kulumla aramda bir sırdır. Kulum ne isterse onu ihsan ede*rim,“ buyurur.

İşte bu, aşk ve istikâmet makamıdır ve bu çok önemli bir husustur. Nitekim Hz. Peygamber:

«Hûd Sûresi saçımı başımı ağarttı.» buyurdu.

Şimdi söyler misiniz, yukarıdaki iki hadis arasında ne gibi bir ilişki var; ya da bu iki hadisle râbıta arasında hangi alaka var?! Hatta bu iki hadisten sonra sarf ettiği bir iki sözü daha aktaralım; Bakınız ne diyor:

«Başkasından yardım almak mümkün değildir, çünkü o yok gibidir.»

Acaba siz bu cümleden bir şey anlıyor ya da bu şahsın baştan beri söyle*diği sözlerden sonra naklettiği hadisler ve nihâyet son olarak sarf ettiği bu cümle arasında hiç bir bağ bulabiliyor musunuz? Neden başkasından yar*dım almak mümkün değilmiş? Başkasından yardım almak mümkün de*ğilse yazara, doğduğu günden beri kim yardım elini uzatmış; kim O'nu ye*dirip içirmiş; kim O'nu yetiştirip büyütmüş olabilir? Üstelik râbıtacılara göre râbıta yapmak: «şeyhin rûhâniyetinden yardım dilemekle olur.» Bu sorulara ne dersiniz? Bu râbıtacı bizzat kendisiyle korkunç bir çelişkiye düşmüş değil midir?



Râbıtacıların kendi ifadeleriyle:

«Şeyhin cismânî varlığını, (yani vücudunu, baştan ayağa kalıbını) zi*hinde düşünüp canlandırmak ve onun -her ne demekse- rûhâniyetinden yardım di*lemek» şeklinde tanımlanan râbıta ile yukarıdaki yığın yığın laf arasında acaba hangi ilişki vardır dersiniz; Bu kitapçık hakkında acaba başka bir şey eklemeye artık gerek var mıdır?



4. Tuhfa'tul-Uşşâq Fi İsbât'ir-Râbita:



Bu kitapçık da sırf râbıtayı konu almaktadır. 32 sayfalık Arapça matbu bir risâledir. H. 1293'de İstanbul'da basılmıştır.

Yazarı, Halid Bağdâdî'nin halîfelerinden İbrahim Fasihuddîn b. Sıbgatillâh b. Es'ad El-Haydarî'dir. Kürt kökenlidir ve kısaca İbrahim el-Fasih olarak da tanınır.[13]

Yazar, risâlenin girişinde meâlen şu ifadeyi kullanmaktadır:

«Sofiyye tarîkatının en büyük erkânından olan ve konularının yörüngesini oluşturan râbıtayı kanıtlamak üzere bunu kaleme aldım.»

Ayrıca risâlenin bir yerinde de şunları söylemektedir :

«Anlamını düşünerek kime salat ve selam getirdiğinin bilinci içinde, gönül huzuruyla ve tam bir muhabbetle Hz. Peygamber (s)'e salat ve selam getirmek elbette ki O'na yönelmeyi ve O'nu zihinde canlandırmayı gerektirmektedir.»[14]

Yazar bunu ölçü alarak râbıtayı kanıtlamaya çalışmıştır.



5. İsbât’ul-Mesâlik Fi Râbita'tis-Sâlik:



Sırf râbıta konusunda yazılmış bir diğer kitap da budur. Osmanlıca, man*zum bir risâledir. Nazımının adı ise Mustafa Fevzi'dir.

Risâlenin üzerinde hicrî 1324 tarihi vardır ki bu, mîlâdî 1906'ya rastla*maktadır. Bu tarihten en çok yüzyıl önce râbıtanın belirginleştirildiğine ba*kı*lacak olursa, henüz tazeliğini koruyan râbıtaya karşı süren tepkilerin he*yeca*nıyla bu kitapçığın kaleme alındığı anlaşılmaktadır.

Risâlenin kabı üzerinde, içeriğinin özeti şu şekilde verilmiştir:

«Tarîkat-ı Aliyye-i Hâlidiyye-i Zıyâiyye'de, zikrin âdâb-ı bâtıniyyesinden olan tezekkür ve râbıta-i mevt ve mülâhaza-i râbıtâ-i mürşid ve tefekkür-i râ*bıta-i huzûrun sûret-i ifâsıyla, ecille-i izâm tarafından râbıta hakkında irâd bu*yurulan edille-i kesîreden münâsip miktarının fihrist vechile izâhı ve ona müteferri' mevâd beyânındadır.»

Kapak üzerindeki bu açıklamalar arasında “râbıtaya ilişkin birçok delilin mevcut bulunduğuna“ yer verilmesi önemli bir gerçeği bir kez daha hatır*lat*maktadır. O da, ya râbıtaya mutlak surette karşı çıkılacağı endişesidir. (Çünkü bu zümrede, her an bir düşmanla karşılaşma kuşkusu âdetâ bir pa*nik olarak yerleşmiştir); Veya râbıtaya tepki göstermiş olanlara karşı bir sa*vunmadır. Bu da, râbıtanın en azından yeni bir şey olduğunu açıkça kanıt*lamaktadır.

Bundan çıkarılacak sonuç şudur: Râbıtaya bir tanım ve uygulanış biçimi belirlendiği tarihten gü*nümüze dek geçen yaklaşık ikiyiz yıl içinde İslâm âlimlerinden çok az kimse bu sorundan haberdar olabilmiştir. Onlar da bu topluluğu pek ciddiye almamışlardır. Buna rağmen, râbıtacılardaki bu pani*ğin gittikçe şiddetlenen nöbetler şeklinde kendini göstermesi ilginçtir. Onlardaki bu kaygı, râbıtanın gerek Müslümanlar nez*dinde, gerekse İslâm'ın sağlam ve berrak kaynakları karşı*sında neye uğrayaca*ğını göster*mekte ve bu bapta çok şeyler hatırlatmaktadır. Bunlardan biri de Allah Teâlâ'nın şu uyarısıdır:

«Allah'ın indirdiği bir delil olmaksızın Allah'a eş koştuklarından do*layı o kafirlerin kalplerine korku salacağız. Onların son sığınakları da ateş*tir. Zâlimler için ne kötü bir yerdir orası.»[15]

Bu risâle -nakaratlarla birlikte- 1123 beyittir. Küçük bir girişten sonra se*kiz başlık altında hazırlanmıştır. Başlıkları şunlardır:

Nâ't-ı şerif-i Rasûl-i Kibriyâ[16]

Nât-ı Şerîf

Nât-ı Şerîf-i diger

Mukaddime-i Kitâb

Der Beyân-ı râbıta-i Mevt

Der Beyân-ı râbıta-i Mürşid

Der Beyân-ı râbıta-i Huzûr

Esâs-ı Bend-i Tarîkat-i Aliyye olan Kelimât-ı semâniye beyânındadır.



Ne ilginçtir ki bu tabir bir tevafuk olarak «Kelimât-ı Şâmâniye» gibi bir terkibi çağrıştırmaktadır!

İlginç bir nokta daha vardır ki o da, Nakşibendî Tarîkatı'nın temel ku*ral*la*rını sembolize eden bu kelimelerin sekiz mi yoksa on bir mi olduğu konu*sunda râbıtacıların ifadeleri birbirini tutmamaktadır. Nitekim Mustafa Fevzi, yukarıdaki açıklamasında bu kelimeleri sekizle sınırladığı halde, Onunla çağ*daş olan Nakşî şeyhlerinden Muhammed Emîn el-Kurdî bu ke*limelerin on bir olduğunu ileri sürmektedir.[17]

Şairin, sekiz bölümden ibaret olan bu manzum kitabının en uzun bö*lümü, O'nun, mürşid râbıtasına ayırdığı kısımdır. Bu da gösteriyor ki Nakşîler, her ne kadar râbıta kavramı hakkında fırsat buldukça epeyce konuşmayı alış*kanlık haline getirmiş iseler de esas itibariyle (şeyhin cismânî varlığı üzerinde düşünmek ve onun -sözde- rûhâniyetinden medet ummak) gibi iki noktaya daha çok ağırlık verirler!

Şair,

«Evliyâya hep murâbıt der Arap,

Bunları hiç duymadın mı sen acep!»

Diyerek, Arapların velîleri «murâbıt» olarak nitelediklerini, bu ilgiyle de sözde râbıtanın meşruluğunu savun*makta, arkasın*dan da:

«Bak lûgatlarda nedir ma'nâsını,

Boş yere techîl edersin sen seni.»[18]

Demek suretiyle hem bir yandan akıl vermekte, hem de “Sen boş yere cehaletini ortaya vuruyorsun!“ sözleriyle Müslümanları aşağılamaktadır.

Biz de O'nun tavsiyesine uyarak gerek eski, gerekse yeni lügat ve çeşitli kaynakları taradık. Bu muteber sözlük ve kaynaklarda «Murâbıt» kelimesi*nin ne anlama geldiğini tesbit ederek referanslarıyla birlikte şu şekilde aşa*ğıya ak*tardık:

* El-Mu'jam'ul-Wajîz:

«Rabata (fiilinin türevlerinden) Murâbata ve rıbât: Stratejik noktada ve (düşmanın sızabileceğinden) korkulan mev*kide sürekli bulundu, (nöbet tuttu demektir.) »[19]

* El-Munjid:

«Rabata (fiilinin türevlerinden) Murâbata ve rıbât: Bir işle sürekli ilgi*lendi (anlamına gelir.)»[20]

* El-Mu'jam'ul-Arabiy'yul-Esâsî:

«Rabata (fiilinin türevlerinden) Murâbata ve rıbât: Ordu, Stratejik nok*tada ve (düşmanın sızabileceğinden) korkulan mevkide sürekli bekledi, (demektir.) »[21]

* Mu'jam'u Lûgat'il-Fuqahâ':

«Murâbata' (da bulunmak)...: Olağanüstü bir durum için, düşmana karşı ülke sınırları üzerinde yerleşmek (beklemek, nöbet tutmak demek*tir).»[22]

* Lisân'ul-Arab :

«Murâbata kelimesi temel olarak: Karşıt iki ordunun, stratejik bir mevkide, bineklerini yerleştirmeleri anlamına gelir. Bunlardan her biri, diğerine karşı alarm ha*linde bulunur. Bu nedenle stratejik noktalarda yerleşip nöbet beklemeye (karargâh kurmaya) murâbata adı verilmiştir.»

İşte Arap ve İslâm Dünyası'nda kullanılan yukarıdaki lûgatlarda «murâbata» budur ve bu görevi yapan kimseye de yine Araplar tarafından «murâbıt» denmiştir.

Keza ünlü Tâj'ul-Arûs adlı lûgatda da «murâbata» şu ifadelerle tanım*lanmaktadır:

«Temel anlamda murâbata: Karşıt iki ordudan her birinin, kendi mev*ki*inde karargah kurmasıdır. Onlardan her biri, diğerine karşı alarm halinde bu*lunur. Dolayısıyla stratejik noktalarda yerleşip nöbet beklemeye rıbât adı ve*rilmiştir. Sâğânî tarafından ve “el-lisân“ adlı kaynakta aktarıldığına göre, (murâbata'nın anlamı budur.) Daha sonraları stratejik noktalarda nöbet bek*lemek manasında kullanılmıştır. Bazen de bizzat (savaşa mahsus) atlara rı*bât adı verilmiştir. Bu cümleden olarak Allah Teâlâ buyuruyor ki: “Ey iman edenler! Dayanın ve direnin; Murâbata yapın (alarm durumunda olun) ve Allah'dan sakının ki başarıya eresiniz.“ Bu, şöyle yorumlanmıştır: Dininizde kalmak için dayanın; Düşmanlarınıza karşı direnin ve murâbata yapın (savaşa hazırlıklı olun.) Yani savaşmak ve bineklerinizle irtıbat ha*linde olmak (onları savaşa hazır tutmak) suretiyle cihada devam ediniz.»

Ayrıca, tamamen cihad konusunda yazılmış en mükemmel kaynaklar*dan biri olan, İbn'un-Nahhâs'ın "Müsîr'ul-Ğarâm ilâ dâr'is-Selâm Fi Fazâil'il-Jihâd" adlı eserinde “rıbât“, “murâbıt“ ve “murâbata“ terimleri hakkında şu önemli bilgiler verilmektedir:

«Rıbat'dan amaç: Düşmanın sızabileceği tahmin edilen stratejik bir mev*kide cihad yapmak -yani silahlı savunmada bulunmak- ya da nöbet bekle*mek niyetiyle bir insanın kendini rapt etmesi (o arazide devamlı yer*leşmesi*dir); veya -güvenliği sağlamak için- Müslüman (asker) sayısını ar*tırmaktır. »

«Yazar, -Allah taksiratını af buyursun- şöyle diyor:»

«Doğrusunu Allah bilir, ama bana öyle geliyor ki: Kim sırf kafirlere karşı muhtemel bir silahlı mücadeleye katılmak üzere ya da nöbet beklemek ama*cıyla bir sınır bölgesinde murâbata yapar (hazır vaziyette yerleşir) ve is*tediği zaman bu yerden zahmetsiz olarak ayrılabilirse işte bu kişi murâbıttır ve ribât bekleme sevabına nail olur.»

Yine aynı kaynakta şöyle bir açıklama yapılmaktadır:

«Muhammed b. Atiyya, tefsirinde şunları kaydetmiştir:

«Sözün doğrusu şudur ki, râbıta denen şey, Allah yolunda düşmana karşı mücadele etmektir. Bu kelimenin aslı (atı bir yere bağlamak) demek olan “rıbât“ dan türemiştir. Ondan sonra da ister süvari, ister piyade olsun, İslâm topraklarının sınır boylarında askerlik yapan kimselere “murâbıt" adı veril*miştir.»

“Murâbıt“ teriminin, (sınır boylarında askerlik yapan kimse) demek ol*du*ğunu kesinlik derecesinde te'yid eden birkaç hadisi'i şerif de şöyledir:

• «Sınır boyunda bir gün bir gece rıbât yapmak (yani nöbet beklemek) bir aylık süreyi oruç ve namazla ihya etmekten daha hayırlıdır. Ve her kim sı*nırda, murâbatada bulunurken (yani nöbet beklerken) ölürse bu sevabın aynısına yine nail olur. Aynı zamanda (şehit gibi o da) rızıklandırılır. Bu hadisi Müslim riva*yet etmiştir.»

• «Fudâla b. Ubeydillah'dan rivâyet olunduğu üzere Hz. Peygamber (s) şöyle buyurdular:»

«Allah yolunda murâbıt kişi (yani kafirlerin muhtemel bir saldırısına karşı nöbet bekleyen Müslüman) hariç, ölen herkesin defteri dürülür. Ancak murâbıt kişinin ameli kıyamet gününe kadar nemalandırılır (artırılır.) Aynı zamanda mezar içi cezalarına karşı da kendisine güven veri*lir.»

Araplara ait muteber kaynaklardan yukarıya aktarılan tüm bu bilgiler*den sonra bir kez daha hatırlamalıyız ki «evliya»'ya, Araplar tarafından “murâbıt“ de*nildiği doğru değildir.

Şu var ki Abbasî Devleti'nin parçalanmasından sonra Kuzey Afrika sa*hil*lerine dadanan Batılı korsanlara karşı vaktiyle Müslüman berberi milis*ler, as*keri bölgeler oluşturmuşlardı. Buralarda istilacılara karşı murâbatada bulunuyorlardı. Yani İslâm topraklarını korumak amacıyla sahil boylarında nöbet bekliyorlardı. Hatta bir zaman sonra bu berberîler Murâbıtlar adı al*tında bir devlet bile kurdular. Mistik inanışlara önem verdikleri ve Kur'ânî değerleri yozlaştırdıkları için daha çok bu yüzden Muvahhidler tarafından yıkıldıkları sanılmaktadır.

Çok sonraları Kuzey Afrika sahillerinde egemenlik kuran Osmanlılar'ın etkisi altında bu berberi askerlere ait karargahlar birer tekkeye dönüştü. Bu mekânlarda yaşayan topluluklar, asırların akışı içinde softala*şa*rak askerî kimliklerini tamamen yitirdiler. İşte bu ilgilerle, Kuzey Afrika Ülkelerinde tarîkatçılara günümüzde de “Murâbıtlar“ adının veriliyor olması cehâletin ve gelenek*selliğin so*nucudur.



6. Râbıta-i Şerîfe Risâlesi:



Sırf râbıta hakkında yazılan bu kitapçık, Abdulhakîm Arvâsî tarafından 1923'de kaleme alınmıştır.

Kitabın aslı Osmanlıcadır. Necip Fazıl Kısakürek tarafından sadeleşti*ril*miştir.[23]

Kitapta râbıtanın tarihi hakkında fikir verebilecek ifadeler de yer almak*ta*dır. Yazar bu konuda şunları söylüyor:

«Şimdi bize şöyle bir sual yöneltilebilir: »

«–Yürürlükte olan Râbıta-i Şerîfenin, sabit (isbat edilmiş) bir aslı var mı*dır?»

«Cevap şudur: »

«– Evet ; Kitap, sünnet ve büyük din imamlarının sözleriyle sabittir. »

«Fazla olarak bildirelim ki, yüksek Nakşi yolunun fertleri ve rükünleri ve şeyhleri, irşad edicileri ve irşada talipleri, hemen top yekûn Maverâünnehr, Buhâra, Hayve, Semerkand ve Hindistan'ın üstün Hanefi âlimlerinden olup, Hâcagân kolunun reisi Abdülhalik Gucdevânî zama*nındaki ikinci asırdan başlatırlar. Demek ki 1240 tarihine kadar Hanefi âlim*leri, kendi “sülûk-yola gi*riş“lerinde ve mürîdlerini “teslik-yola alış“larında râbıta ile amel etmişlerdir. »[24]

Yazar râbıtanın, belli bir tarihten sonra başlatıldığını itiraf etmektedir. Ancak O'nun da anlatım şekli, diğer bütün Nakşibendî şeyhlerinin üslûbu gibi örtülü ve karışık olduğu için, doğrusu yukarıdaki bilmecemsi sözlerden net bir fikir çıkarmak kolay değildir. Dilerseniz bir de siz deneyiniz bakalım râbı*tanın, -yazara göre- başlatıldığı tarihi, bu ifadelerden kesin şekilde çıka*rabile*cek misiniz?



Abdulkhâlıq Gonjduwânî'nin, ölüm tarihi hicrî 575, mîlâdî 1179 dur. Yazar râbıtayı, «Hâcagân kolunun reisi, Abdülhâlik Gucdevânî zamanın*daki ikinci asırdan başlatırlar. » diye bir ifade kullanmaktadır.

Her şeyden önce «Abdülhalik Gucdevânî zamanındaki ikinci asır» ne demektir ? Görüldüğü gibi Nakşibendîleri anlayabilmek için ne bilgi ne de akıl yeterlidir.

Arvâsi'nin sözlerinden anlaşılabilen tek şey, Nakşibendî rûhânilerinin, hepsinin Türk illerinden olduklarıdır.

Abdulhakîm Arvâsî, Said adındaki bir mürîdine yazdığı 31.Mayıs.1923 ta*rihli mektubunda râbıtayı tanımlamakta, uygulanış biçimini ve faydala*rını açıklamakta, onu zikirle karşılaştırmakta ve süresinin on beş dakika ol*du*ğunu söylemektedir ; Ayrıca günlük zikir miktarının, (Allah, Allah, Allah...) şek*linde tekrarıyla en az bedbin olduğunu kaydetmektedir.

Bütün bunlar yukarıda sözü edilen mektupta geçmektedir. Bu mektup ise, Râbıta risâlesi’ne ait sadeleştirilmiş nüshanın baş tarafına yerleştirilmiştir.

Bu kitapçıkta anlatılanların, Halid Bağdâdî'ye mal edilen mektupta*ki ilginç şeylerden genellikle esinlenilerek yazıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim bu özellik yalnızca bahsi geçen ki*tapçık için değil, aynı zamanda söz konusu mektuptan sonra kaleme alınmış bütün yazı çiziler için de geçerlidir. Şu var ki bu kitapçıkların yazar*larından her birince konu, sanki çözümlenmesi çok zor bir sorun, ya da cennetin bir anahtarıymış gibi derin bir heyecan içinde ele alınmış ve bir tarîkatçının, karmaşık ruh yapısına özgü ; akıl, mantık, fıtrat ve zevk sınırla*rını zorlayan bir telaş içinde çiziklenmiştir!

İşte bu halet-i rûhiye içinde kaleme alınmış olan «Râbıta-i Şerîfe» adlı ki*tapçıkta dikkat çekici şu ifadeler kullanılmıştır:

«Râbıta, Allah'a ermeye müstakil bir yoldur. »[25]

«Râbıta, İlâhî-Zâtî sıfatlarla tahakkuk etmiş ve müşahede makamına varmış bir kâmil ve mükemmele kalb bağlayıp, huzur ve gıyabında o zatın suretini hayâl hazinesinde muhafaza etmekten ibarettir.»[26]

«Malum olsun ki bu yolla Allah'a ermek, kamil şeyhin muhabbet ve râbı*tasına bağlıdır (...) »

«Evliyadan bazıları vardır ki, sadık mürîde, vefatından sonra hayattay*ken olduğundan daha fazla menfaat eriştirir. Yine evliyadan bazılarının, rûhâni*yeti vasıtasıyla ilahi emirleri takib ve tatbik ettirdiği kimseler vardır. İsterse o velî kabrinde meyyit olsun... Kabrindeyken mürîdini yetiştirir. Mürîdi kab*rinden onun sesini işitir. Nitekim Ebulhasan-ül Hırkanî Şeyh Ebi yezid Bestâmî'den bu şekilde Feyiz almıştır.»[27]

Yani ölü evliya ile röportaj yapılabilir! Halbuki Allah Teâla ölülerin, duymadıklarını ve konuşmadıklarını Kur'ân-ı Kerim'de bildirmektedir.[28]

İlginç bir tesbit de şudur ki Arvâsî, sırf râbıtayı bir kitap konusu yaptığı halde, içinde tasavvufun başlıca terim ve kavramlarını tarif ettiği «Er-Riyâz'ut-Tasavvufiyye» adlı bir başka kitabında râbıtaya hiç mi hiç yer ver*memiş*tir! Bu kadar büyük bir çelişki, acaba râbıta hakkında size neyi dü*şündürebilir?

Yazar, «Râbıta-i Şerîfe» adlı risâlesinde ayrıca:

“Mezarlara râbıta keyfiyeti“, “Râbıtanın edepleri“ve “Râbıtanın şartları“ gibi başlıklar altında canı ne istemişse onu yazmaktan geri kalmamıştır.



7. Ez-Zâbıta Fi'r-Râbıta:



Bu kitap, mîlâdî 1889-1968 yılları arasında, yani çok yakın geçmişte ya*şamış olan ve muhitinde Şeyh Seydâ olarak tanınan, Cizreli Şeyh Said b. Omar ez-Zengânî tarafından hazırlanmıştır.

Şeyh Seydâ, «Doğu»'daki Ez-Zehrâ Medreseleri'nin, henüz tamamen çı*ğır*dan çıkmadığı bir dönemde ve Cizre gbi (eski ilim merkezlerinden ol*manın -silik de olsa- izlerini taşıyan) bir yerde, emsallerini geride bırakarak, İslâmî ilimlerde nisbeten iyi bir öğrenim görmüş, aynı zamanda eserler de vermiştir. Buna rağmen gelenekçiliği aşamamış ve Nakşilerin «Güneydoğu»'da yaklaşık ikiyiz yıldır süren yoğun propagandaları karşı*sında bölgenin kültürsüz şeyh*leri ve mollaları gibi O da ne yazık ki tarîkat*çılara alet olmuştur.

Tabiatıyla bunun nedeni, «Doğu Medreseleri»'nin bu ikiyiz yıllık süre bo*yunca tamamen Nakşî şeyhleri tarafından yönetilmiş olmasıdır. Dolayısıyla bu medreselerde, Şeyh Seydâ gibi okuyup mezun olmuş şeyh ve mollaların tümü Nakşibendî olarak yetişmişlerdir. O günün şartlarında bu*nun aksi za*ten düşünülemezdi. Kaldı ki Şeyh Seydâ'nın bizzat içinde ye*tişmiş olduğu aile, «Doğu»'daki Nakşîlik merkezlerinden biri idi. Bu ne*denle Şeyh Seydâ'nın, farklı bir meşrep ve görüşle yetişebilmesi ancak ola*ğanüstü ilâhî bir tevfikle müm*kün olabilirdi.

Şeyh Seydâ'nın, Molla Muhammed Şerif adında birine hitaben kaleme al*dığı bu kitapçık, sadece on yedi sayfadan ibarettir. Girişindeki ilk birkaç sa*tır hariç, kitabın hemen hepsi, üç yerden yapılan alıntılarla hazırlanmıştır. Bu üç kaynak şunlardır:

* Halid Bağdâdî'nin, kardeşinin oğlu Es'ad Sâhib'e ait “Nûr'ul-Hidâye'ti wa'l-İrfân“

* Muhammed bin Abdillâh el-Khânî[29] tarafından yazılmış bulunan “El-Bahja’tus-Seniyye“

* Halid Bağdâdî'ye mal edilen ve O'nun, İstanbullu Muhammed Es'ad Efendi'ye gönderdiği ileri sürülen mektup.

Bu kitapçığın, aynı konuda yazılmış diğerlerinden pek büyük farkı ol*ma*makla beraber, daha çok derleme ve alıntılardan oluştuğu için hazırlayı*cısı*nın, kendinden fazla bir şey katmak istemediğini göstermektedir. Bu da O'nun, yaşamı boyunca soluduğu tarîkat atmosferine rağmen -Arvâsî'den farklı olarak- medrese geleneğine daha çok bağlı kaldığını yansıtmaktadır. Bununla birlikte tarîkatçılardaki kör taklidin açık bir örneğini de canlan*dır*maktadır. Şöyle ki: Muhatap kişiye,

«Faziletli ve temiz kardeşim Molla Muhammed Şerif» diye hitap edil*miş bulunulması, muhatabın okumuş bir kimse olduğunu ve çok büyük ihti*malle râbıta hakkında kuşkuları bulunduğunu kanıtlamaktadır. Bu şahsa, mektupta adları geçen ve nüshaları Nakşibendî şeyh ve mollaların Kütüphânelerinden eksik olmayan bu üç kitapçığın sadece adlarını vermesi herhalde yeterli olurdu. Şeyh Seydâ'nın, böyle davranacağına, -birkaç cüm*leden başka - bu kitapçığın neredeyse tümünü bu üç kaynaktan yaptığı alıntı*lardan oluş*turması ise O'nun, akademik anlayış adına sahip olduğu düzeyi gözler önüne sermektedir. Sonuç olarak bu da Şeyh Seydâ'nın, diğer Nakşî şeyhlerinden farklı olmadığını, dolayısıyla râbıta hakkında yazıp çizdikleri*nin talihsiz bir çabadan öteye gitmediğini anlatmaya yeterlidir.

Bu kitapçığın en şaşırtıcı tarafı ise, Halid Bağdâdî'nin mektubundan bir bö*lümünün, buraya aktarılmış olmasıdır. Bu alıntı, Zemakhşeri'ye ait Keşşâf Tefsiri'nden yapılmıştır. Sözde râbıtayı kanıtlamak için yapılan bu aktarma, özellikle Şeyh Seydâ gibi ilimle haşir neşir olmuş birine yakışmayan büyük bir bilgisizlik örneğidir. Sebebine gelince nakledilen bu bölüm, esasen (râbıtacıların savunmakta olduğu tezi kanıtlamak şöyle dursun), tam ter*sine -Yusuf Sûresi'nin 24'üncü Âyeti’ne tefsir olmak üzere- ileri sürülen sa*kat görüşler alt satırlarda çürütülmekte ve bu yorumlar «Allah'a ve pey*gamber*lere bühtandır, iftiradır! » diye reddedilmektedir. Dolayısıyla Şeyh Seydâ'nın, işin iç yüzünü araştırmadan ve herhalde Keşşaf Tefsiri'ndeki il*gili yere bir kez bile göz atmadan, bu bölümü olduğu gibi şeyhinin mektu*bundan buraya ak*tarma gafletini gösterdiği anlaşılmaktadır.

Bu da tarîkatçılar tarafından göklere çıkarılan insanların, ciddiyetini, ger*çek kişiliğini ve ilimden ne kadar nasip aldıklarını kanıtlamaktadır.



8. Tasavvufî Bir Terim Olarak Râbıta



Bu, bir ilahiyât hocası tarafından hazırlanmış ancak henüz basılmamış bu*lunan 44 sayfalık bir çalışmadan ibarettir.

Yazar,

«Kültürlerarası bir özellik gibi gözüken bu konuda Müslümanların da bir yolu ve usûlü bulunduğu ve bunu da râbıta şeklinde sistemleştirdikleri söy*lenenebilir.» demektedir.[30]

Râbıtayı meşrulaştırmak ve O'nu, İslâm'ın değerleri arasında varmış gibi göstermek için oldukça esnek bir giriş niteliğini taşıyan bu sözler Kur'ân'ın rûhuna yabancı olan okuyucuyu şartlandırmak bakımından mo*dernist bir sunuş örneğini sergilemektedir.

Aslında Nakşibendîlik,-dünden bugüne- eskimiş çeşitli din ve felsefe*ler*den beslenerek meydana gelmiş bir tarîkattır; Yani -yazarın da desteklediği- kültürlerarası alışve*rişin en çarpıcı ürünlerinden biridir. Buna rağmen Nakşibendîlerin, «Kültürlerarası ortak özellikler» diye bir kanâate kendi açıla*rından hiç de sıcak bakmayacakla*rını kestirmek zor değildir. Onların bu çe*lişkisi ile (İslâm'ın bir köşesine râbıtayı yerleştirebilmek için oldukça kıvrak bir rol üstlenmiş olan) yazarın, yuka*rıdaki sözler içinde sergilediği çelişki ara*sında açık bir uyuşmazlık vardır ki bu da üçüncü bir çelişkidir!!!

Yazar, râbıtayı anlatırken: «İmitatio dio», «İmitatio hominis», «Beşer symbiosis» ve «İdentification» gibi yabancı terimler kullanarak; Samuel Smiles, Joshua Loth Liebman, Prof. Jeager ve Shimmel gibi yabancı yazar*ları referans göstererek âdetâ Modern Nakşibendîlik Döneminin öncülü*ğünü yapmaktadır.

İlginçtir ki Nakşibendî cemaatlerinin, bu üslûptan ve bu işgüzarlıktan hiç de haberleri yoktur. Hatta eğer râbıtanın böyle bir üslûpla savunuldu*ğunu görecek ya da duyacak olurlarsa, “Evliyâlar yerine bir sürü kâfirden nakiller yapmış“ diye yazarı takdir yerine belki tektir bile edebilirler! Çünkü onlar, bu tarîkatı (Budizm'in “drahma“'ları üzerine oturtmuş olan), ne eski rûhânîlerin geçmişteki düzmecelerini İslâm'dan ayırt edebi*lecek ye*terli bir ilim ve basirete sahiptirler; ne de çağdaş ilâhiyatçıların edebî ve akademik havalar içinde râbıta aşkına yazdık*ları meşruluk fetvâ*larını anlayabilecek kültür ve anlayış düzeyini yakalaya*bil*mişlerdir. Dolayısıyla bu çalışmanın, Nakşibendîler tarafından kutlan*ması ya da ödüllendirilmesi ih*timalden uzaktır. Bununla birlikte ya*zar, râbı*tanın kesin yerini saptamak ko*nusunda açık bir kanâat ortaya koy*madığın*dan bu sorun karşısında okuyu*cuyu te*reddüt içinde bı*rakmaktadır.

Çünkü okuyucunun aradığı özetle şudur:

* Râbıtanın İslâm'da yeri var mıdır, yok mudur? Ya da başka bir ifade ile: Râbıta, ef'âl-i mükellefîn'den hangisinin sınırları içinde kendine yer bulabi*lir?

* Râbıta bir ibâdet şekli midir, öğrenciyi hocasına bağlamak için seküler bir alıştırma ya da şartlandırma biçimi midir, yoksa sırf bir zihin sporu mu*dur? Eğer bir ibâdet biçimi ise bunu gerçekten, Mâide Sûresi'nin 35. ve Tevbe Sûresi'nin 119. âyet-i kerîmeleri ile kanıtlamak mümkün müdür?

* Eğer hocayı öğrencisine sevdirmek, ya da hocanın saygısını öğrencisi*nin zihnine nakşetmek gibi râbıtadan masum ve hayırlı bir amaç güdülmek iste*niyorsa, üstelik kitap ve sünnetle kanıtlanan bir eğitim sistemi ise neden sa*dece Nakşi Tarîkatı'yla sınırlı bırakılmakta, neden tüm ilim müesseseleri için öngörülmemektedir? Allah'ın emir ve yasaklarını belli bir tarîkat çev*resiyle sınırlı tutmanın açıklaması acaba ne olabilir?!

* Hz. Peygamber (s), Nakşibendîler tarafından yapılmakta olan râbıtayı aynı uygulanış biçimi ile hayatında bir kez olsun yapmış mıdır? Yani gözünü yumarak, nefesini kontrol ederek, teverruk oturuşu ile oturarak ve (mürşid diye kabul ettiği) birinin şeklini zihninde canlandırarak “râbıta“ adı altında bir eylemde bulunmuş mudur; ya da ashabından birine böyle bir şeyi telkin etmiş midir?

Eğer amaç, gerçekten Müslümanları râbıta hakkında aydınlatmak ise işte en başta bu ve benzeri sorulara cevap bulmak suretiyle gereken hizmet, ye*rine getirilebilirdi. Oysa bu çalışma ile yapılan şeyler, ne yazık ki râbıta kav*gasını kızıştırmaktan başka hiç bir işe yaramayacaktır! Yazar, büyük emek*ler vererek yaptığı söz konusu araştırmasını belki de bu yüzden bastırma*mıştır.

Her şeye rağmen yazarın bazı tesbitleri râbıta ile ilgili önemli gerçekleri su yüzüne çıkarmaktadır. Bunlardan biri de O'nun şu sözleridir:

«Râbıta hakkında bilgi veren kaynaklar, oldukça muahhar devrin mah*sulleridir.»

Bu ifadenin son kesitinde, ağdalı bir anlatım biçimi seçilmiştir! Bunun, bilinçli yapıldığını insan düşünmeden edememektedir. Çünkü «Muahhar devrin mahsulleri» günümüzün Türkçesi ile “yakın dönemin ürünleri“ de*mektir. Yazarın hem hayatta bulunduğuna, hem de yaşlı olmadığına ba*kıla*cak olursa, böyle bir dil kullanması ister istemez bazı kuşkulara neden ol*maktadır. Eğer râbıta konulu kitapçıklar için «Muahhar devrin mahsulle*ri*dir.» deyimi yerine, örneğin: «Yakın tarihte kaleme alınmışlardır.» de*seydi, râbıtanın, daha dünün meselesi olduğu hakkında acaba bazı çevreleri huy*landırmış mı olacaktı, yoksa Müslümanlarla tarîkatçılar arasında olaylar çı*kacak diye yaza*rın bir*takım endişeleri mi vardı?! Bunu kestirmek kolay de*ğil, ama O'nun, neden arı bir Türkçe ile hazırladığı çalışmasının orta yerine âdetâ dikenli tel*ler gibi bu dolambaçlı an*latım biçimini yerleştirmesine te*sadüf demek de zordur.

«Kavram olarak râbıta», «Uygulama olarak râbıta» ve «Râbıtanın delil*leri» olmak üzere üç bölümden oluşan çalışmasında yazar, ideal model ola*rak kâmil insanın varlığını savunurken nihâyet sözlerinin sonlarına doğru ay*nen şu ifadeyi kullanmaktadır:

« “Her yiğidin gönlünde bir arslan yatar“ atasözünde bir realite olarak var*lığı ifade edilen bu idealizasyon, insân-ı kâmilleri hedef almakla bu ihti*yacı gidermeye matuf olsa gerektir.»[31]

Tabiatıyla bu sözler O'nun en azından tarafsız olmadığını açıkça kanıt*la*maktadır.

Yukarıda ayrıntılı olarak incelenen sekiz kitapçıktan başka dört adet Nakşi*bend*înin başlaşa vererek «Râbıta ve Tevessül» adı altında yazdıkları bir di*ğeri de 1994 yılında yayınlandı. Bunun belki de en ilginç yanı, hacmı ile içe*riği arasındaki tutarsızlıktır. Çünkü epeyce kalın gibi gözükmesine rağmen sadece baş taraflarında râbıtadan biraz söz edilmiştir. Geriye kalan kısmında ise şahıs bi*yografilerine ve daha çok, (yakın tarihte yaşamış olan ve ilim dünyası tarafın*dan tanınmayan) doğulu birkaç mollanın mitolojik hayat hikayelerine yer ve*rilmiştir. Bu nedenle üzerinde durmaya değmez.

İşte Nakşibendîlik tarihinde sırf râbıta hakkında kaleme alınmış olan ya*zılı şeyler bu dokuz kitapçıktan ibarettir.

Görüldüğü üzere bunların en önce yazılmış olanı Halid Bağdâdî'ye ait «Risâle'tun Fi Tahqıyq'ır-Râbıta» başlıklı mektuptur ki bu, 1811 yılından önce yazılmış olamaz. Sebebine gelince Bağdâdî, ancak bu tarihte Nakşî şeyhi ola*bilmiş ve Hindistan'dan Irak'a dönerek tarîkatını yaymaya başlamıştır. Bu da demek oluyor ki: sırf râbıta hakkında ilk kez kaleme alınmış olan ka*yıtlı mal*zeme, günümüzden en çok 185 yıl önce yazılmıştır.[32] Bu ise çok ya*kın bir geç*miştir. Dolayısıyla denebilir ki: İlk kez 1550'lerde yalın bir kav*ram olarak söz konusu edilmiş olan râbıtanın, 1811 tarihine kadar çeşitli ta*savvurlarla ve daha çok Hind mistisizminin etkisi altında zaman zaman tarîkat meclisle*rinde rûhânîler tarafından işlenmek suretiyle piştiği anlaşıl*maktadır.

Gerek bunlar, gerekse râbıtayı sadece bir ayrıntı olarak işlemiş bulunan (aşağıda incelenecek) yazılı malzemelerin tümü, aynı özelliklere sahip, üs*lûp ve bilimsellikten yoksun, rasgele, bölük pöçük ve bir iki tanesi hariç, ilim er*babı tarafından ciddiye alınmaktan uzaktırlar. Çünkü:

* Hepsi de mistisizmin etkisi altında şartlanmış olan insanlar tarafın*dan yazılmışlardır.

* Bu şahısların tamamı, Uzakdoğu dinlerinden en çok etkilenmiş olan Müslümanımsı toplulukların içinde yetişmişlerdir.

* Bu kitapçıkları yazanlar arasında Hz. Peygamber (s)'i, gerçek kişili*ğiyle örnek almış bir tek adam bile yoktur. Bunu nasıl söyleyebiliyoruz?

Çünkü her şeyden önce şurası çok iyi bilinmektedir ki İslâm'a, tevhide, hakka, adalete, bilgiye, dü*rüstlüğe, çalışkanlığa ve yüce ahlâka karşı olan putperest, baskıcı, bağ*naz insanlara ve zâlim güçlere karşı Allah'ın Rasûl'ü, hayatının hemen tümünü savaşarak geçirmiştir. Namazını bu savaşın içinde kılmış, orucunu bu savaşın içinde tutmuş, haccını bu savaşın içinde yapmış, zekâtını bu sa*vaşın içinde vermiş, zikrini ve bütün ibâdetlerini bu savaşın içinde yapmış*tır... Nakşibendî “evliyâları“'nın tamamı ise O'nun tam tersine, hayatta belki üzerlerinde paslı bir çakı bile taşımamış, teslimi*yetçi, mistikçi, bedduacı ve meditasyoncu tipler olarak yaşamışlardır.

* Bu kitapçıkların hepsi de İslâm Ümmeti'nin çöktüğü; İslâm toprak*la*rının yabancılar tarafından işgâle uğradığı ve çiğnendiği; parçalanıp bölüşüldüğü; Cehaletin ve ona bağlı olarak sefaletin, her türlü gericiliğin ve geri kalmışlığın, hurâfelerle örülü batıl inanışların en yaygın olduğu bir dönemde yazılmışlardır.

* Bu yazılarda, insanları sırf Nakşibendîleştirmekten, mürîdi şeyhin mut*lak irâdesine körü körüne bağlamaktan ve bunun arka planındaki he*defleri gerçekleştirmekten başka hiç bir amaç yoktur.

Bu nedenle eğitimsiz zümrelerin zihnini kirletebileceği ihtimaline karşı İslâm'ın asîl değerlerini korumak amacıyla söz konusu kitapçıklar, ancak Müslüman araştırmacılar tarafından belki bir kritik konusu yapılabilirler. Nitekim burada da aynı amaçla söz konusu edilmişlerdir.

Sırf râbıta konulu bu sekiz kitapçıktan başka, râbıtayı sadece bir ayrıntı ola*rak işlemiş olan yazılı birtakım malzemeler daha vardır. Suhrewerdî'ye ait «Avârif'ul-Maarif» adlı kitap hariç diğerlerinin kayda değer bir yanı yok*tur. Aslında Avârif'ul-Maarif, Nakşibendî râbıtasından hiç söz etmemekte*dir. Râbıta sözcüğü bu kitapta tamamen tesadüfi olarak kullanılmıştır. Bununla birlikte araştırmacılar için bir fikir verebilir diye aşağıda bunlara ilişkin özet bilgiler sunulmuştur.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Muhammed Es'ad Efendi: (İstanbullu, H. 1204/M. 1789-H. 1264/M. 1848). Mahmud II. Dönemi'nin devlet adamlarındandır. Halid Bağdâdî O'na,"Risâle-i Râbıta" adı altında bir mektup gönderdiği için Nakşibendîler bu şahsa âdetâ kutsal bir kişilik atfederler.

[2]. Bu şa*hıs, ha*len sağ bulunmakta, cemaatini yönlendirmekte ve özellikle Türk Silahlı Kuvvetleri içinde Nakşibendîliği yaymaya çalışmaktadır.

[3]. Bk. Abbas el-Azzawî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Mejelle'tul-Mejma'il-İl*miy*'*yil-Kurdiy (Kürt Akademisi Dergisi) Sayı-1-Bağdad; Muhammed Muti' el-Hafız-Nizar Abaza, Ulemâ'u Demashq wa A'yânuha: Cilt 1/S.306, 313-318; Midilli'de sürgün Seyyid Vasfi Hüseynî, Tercüme-i Risâli-i Râbıta (Osmanlıca), Raşahât Hamişi s. 234-257

[4]. Bu kitapçıktan kolayca elde edebildiğimiz nüsha, Türkiye'de, bir yayınevi ta*ra*fından bastırılmıştır. Yazarının adı Hüseyn ed-Dewserî'dir. Metin Arapça’dır ve (Muhammed Murad tarafından, Farsçadan Arapça’ya ter*cüme edilmiş olan) Rabbâni'ye ait Mektubâ'tın, birinci cildinin hâmişine yerleştiril*miştir. Kitapçığın adı, -büyük ihtimalle- basımcı tarafından küçük bir değişik*likle her ne kadar: «Er-Rahme'tul-Hâbita Fi Tahkıyk'ır-Rabita» olarak iç ka*pağa ya*zılmış ise de yazar bu adı, giriş kısmında: «Er-Rahme'tul-Hâbita Fi Zikr'i İsm'iz-Zât'i wa'r-Râbita» olarak kaydetmiş bulunmaktadır.



[5]. Bk. Muhammed Muti' el-Hâfız-Nizâr Abaza, Ulemâ'u Demashq ve A'yânuha 1/304. Dâr'ul-Fikr'il-Muâsır, Beyrut-Lübnan.

Bu ibârede geçen «El-Jûkiyye» kelimesi, esâsen «El-Yogiyye», yani «yoga» demektir. XIX. yüzyıl Arap âlimleri (ya da aydınları) tarafından «yoga» kelimesinin, «El-Jûkiyye» şeklinde kullanıldığı anlaşılıyor. Günümüzde ise bu sözcük, Araplar tarafından «El-Yoğa» olarak kullanılmaktadır.

İlginç olan: «El-Jûkiyye» Kelimesinin daha çok, Halid Bağdâdî'yi suçlayan karşıtları tarafından kullanılmış olmasıdır. Bu şahısların ba*şında ise şeyh Maruf en-Nûdehî el-Berzenjî ve Musul Eşrafından Osman Hayaî Bey (Ebu Saîd Osman b. Süleyman Paşa el-Celîli) gelmektedir. Osman Hayai Bey bu kelimeyi, Halid Bağdâdî'yi eleştirdiği «Dinullah'il-Gâlib Alâ Kulli Munkirin Mubtedi'in Kâzib» adlı risâlesinde kullanmıştır. Bu risâle, ise, Muhammed Emîn es-Suweydî tarafından «Def'uz-Zulûm An'il-Wuqû'i Fi Irz'ı Haz'el-Mazlûm» adı altında kaleme alınan bir reddiyeye konu ol*muştur. (Bk. Süleymaniye Kütüphânesi, Es'ad Ef. Bölümü No. 1404)

Ayrıca, Halid Bağdâdî'nin halîfelerinden Ahmed el-Biqâî de «Risâle'tun Fi Âdâb'it-Tariqa'tin-Naqshabandiyya» adlı eserinin 33. sayfasında bu kelimeyi kullanmaktadır. Ancak el-Biqâî, şeyhlerin kerametlerini, brahman yogileri ve yunan filozofları tarafından sergi*lenen olağanüstü olaylarla karşılaştırırken bu kelimeden söz etmektedir.

Bundan daha ilginç olanı da şudur: Sözde, «Vahhâbîler»'e öğüt vermek için (!) kaleme aldığı, ancak onlara sövüp saymaktan, buna pek fırsat bulamadığı anlaşılan İstanbul’daki Modernist Nakşibendîlerin lideri de bu kelimeyi, söz konusu kitabında kullanmıştır. Bu söz*cüğü aynen «Cûkiyye» şeklinde yazan modernist şeyh, ondan sonra da «Berehmen» diye bir kelime daha kullanmıştır.

Bunun ilginç yanı nedir diye sorulabilir: Bilindiği üzere bu kişi, ünlü Arvâsî'nin halîfe*si'dir. Nakşibendîlik adına ne öğrenmişse O'ndan aşılanmıştır. Onun için, hem İstanbullu olmak, hem de sözde kimya gibi pozitif bir bilim dalında öğrenim görmüş olmak gibi avantaj*larla bu şahsın, kültürden az çok nasibini almış biri olması beklenirken her ba*kımdan şeyhi*nin etkisi altında kaldığı açıkça anlaşılmaktadır. Nitekim bu iki kelimenin ne anlama gel*diklerini bile pek bilemediği sanılmaktadır. Çünkü, XIX. yüzyıl boyunca toplumu meşgûl eden, Halid Bağdâdî hakkındaki yoğun dedikoduların hâlâ sürüp gitmesinde en büyük rolü oynayan bu kişi, sırf râbıtayı gündemde tutmak için elinden geleni geri bırakmamasına rağ*men «Yoga»'nın ne olduğunu öğrenememiş*tir! Nitekim O'nun, «Berehmen denilen Hind pa*pasları....» diye kullandığı cümle bile ken*disinin ilim ve kültürden ne kadar nasip aldığını açıkça göstermektedir. Çünkü her şeyden önce «papas» (ya da papaz), Hristiyanlık'da alt dereceden olan «dinadamları»'na verilen bir sıfattır. Hind müşriklerinin 1947'ye kadar yük*sek kastına bağlı olan ve «Brahman» sıfa*tıyla bilinen «dinadamları»'na papas demek, koyu bir cehâletin belirtilerindendir. Hem sonra bunlara «Berehmen» denilmez, kelimenin doğru telaffuz şekli «Brahman»'dır.



[6]. Eb’ul Faraj Abdurrahman b. Ali b. Muhammed İbn el-Jawzî, Telbis'u İblîs s. 371. Bağdad-1983.

[7]. Bk. Age. S. 180-198. Bu ansiklopedide Telbis'u İblîs adlı esere, 192. Sayfada ve 201. Sıra numarasında yer verilmiştir.

[8]. El-İnsan'ul-Kâmil s. 122

[9]. Ruh'ul-Furkan: 2/67

[10]. Tasavvufî Ahlâk, 2/296

[11]. Mecelle; Kavâid-i Külliyye (Genel Kurallar)

Madde: 2. «El-Umûr'u Bimeqâsıdihâ»

[12]. Bk. TDV. İSAM. 297.7 NM. Z 46644 s. 62-111

[13]. Zirikli, bu şahıstan söz ederken bazı eserlerinin adlarını vermiş, ancak bu risâleden bahsetmemiştir. Bk. Hayruddîn Zirikli, el-A'lâm: 1/44

[14]. İbrahim el-Fasîh, Tuhfa'tul-Uşşâq Fi İsbât'ir-Râbita s. 5

[15]. Kurân-ı Kerîm: 3/151

[16]. Hz. Peygamber (s)'e yakıştırılan «Rasûl-i Kibriyâ» nitelemesinin, İslâm kay*naklarında hiç bir dayanağı yoktur. Yalnızca Türkiye'deki tarîkatçılar arasında ve onların etkisini yaşayan çevrelerde bu tabir kullanılmaktadır. Akılları sıra Hz. Peygamber (s)'i çok havalı bir övgü ile anmak için bu sentetik duayı tercih etmektedirler. Halbuki Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s)'i, Kurân-ı Kerîm'de: «Nebiy», «Rasûl» ve Rasûlullâh» sıfat*larıyla tanıtmıştır. Nitekim Ashâb-ı Kirâm, Tabiîyn, Selef-i Sâlihiyn ve onları örnek alan tüm İslâm âlimleri O'nu, şânına en çok yakışan bu Kur'ânî sıfatlarla daima anmışlardır.



[17]. Muhammed Emîn el-Kurdî, Tenwîr'ul-Qulhub s. 506



[18]. Mustafa Fevzi, İsbât’ul-Mesâlik Fi Râbıta'tis-Sâlik s. 25

[19]. Mısır Arap Dil Kurumu, birinci basım. Kahire-1980

[20]. Luis Ma'lûf el-Yesûî

[21]. ALECSO-1989

[22]. Muhemmed Rawâsî Qal'aji – Hâmid Sadıq Quneybî

[23]. İstanbul-Süleymaniye Kütüphânesi, Celal Ötüken bölümü /232; Üniversite Kütüphânesi, 438/21 ve Beyazıt Devlet Kütüphânesi, 243435 sayı altında bu risâleden birer nüsha bulunmaktadır.

[24]. Age. S. 30, Beyazıt Devlet Kütüphânesi, 243435

[25]. Age. S. 17

[26]. Age. S. 18

[27]. Age. S. 19

[28]. Kur'ân-ı Kerim: 6/111, 27/80, 30/52

[29]. Muhammed bin Abdillâh el-Khânî: (1798-1862)

Köken olarak Haleb yakınlarındaki Khân'u şeykhûn Kasabası'ndandır.

Önce Kâdirî Tarîkatı'na bağlıyken Bağdâdî'nin ünlenmesi üzerine O'na mürîd oldu. Bağdâdî'nin en üst derecede halîfe tayin ettiği üç kişiden üçüncüsüdür. (Oğlu Muhammed bin Muhammed el-Khânî, bunlardan, babasına ait “El-Bahja’tus-Seniyye“ adlı kitabın sonunda ayrıntılı olarak söz etmekte*dir.)

El-Khânî, Bağdâdî'ye bağlı, Suriyeli Nakşibendîlerin en ünlüsüdür. Yerine, adaşı ve oğlu Muhammed'i şeyh olarak tayin etti. ikisini birbirinden ayırt ede*bilmek için bu ikinci Muhammed'e Nakşibendîler arasında «Küçük Muhammed» denilmekte*dir.

Muhammed bin Abdillâh el-Khânî, 1845 yılında Osmanlılar'ın Suriye Valisi olan Musa Safveti'yi kendine bağlayarak O'ndan ayda 1500 altın bağış almayı başardı. 1853'de de İstanbul’a gitti ve devlet protokolü ile karşılandı.

Kendisi, oğlu Küçük Muhammed ve torunu Abdulmecîd, üç kuşak boyu Suriye'de Bağdâdî'nin temsil*cisi ve Nakşibendîliğin sembolü oldular. Türk egemenliğinin sona erme*siyle birlikte Nakşîlik Suriye'nin Arap muhitinde sönünce bu aile de tamamen unutuldu.

[30]. Söz konusu basılmamış çalışma s. 4



[31]. Age. S. 44



[32]. Bu tarih, râbıta hakkındaki bu araştırmamızın, birinci baskısının gerçekleştirildiği 1996 yılı itibariyledir.

B) Râbıtayı Bir Ayrıntı Olarak İşlemiş Bulunan Kitaplar, ya da Kitapçıklar;



1. Avârif'ul-Maarif:

Bu kitabı, yukarıda genel niteliklerinden söz edilen kitaplardan şu iki ne*denle hariç tutmak doğru olur:

•Avârif'ul-Maarif, diğerleriyle karşılaştırılamayacak kadar düzeyli bir eserdir.

•Kitabın yalnızca bir yerinde (ve ne ilginçtir ki bir tesâdüf eseri olarak şeyh-mürîd ilişkisine ayrı*lan bölümde) kullanılmış olan râbıta sözcüğün*den amaç, asla Nakşilik'deki râbıta değildir.

Eserin metni Arapça yazılmıştır ve elimizdeki nüsha, Abdulqâdir el-İyderûs'a ait Ta'rif'ul-İhya ile Gazalî'nin, karşıtlarına cevap verdiği, el-İmla adlarındaki iki kitapla birlikte bir cilt içinde Mısır'da basılmıştır. Üzerinde herhangi bir tarih yoktur.

Kitabın yazarı, Omar b. Muhammed b. Abdillah b. Muhammed - Şihâbuddîn Ebulhafs es-Suhrewerdî- dir. H. 539-632, M. 1145-1234 tarihleri ara*sında yaşamıştır. Abdulqâdir Geylânî'nin çağdaşı ve öğrencisi*dir. O'nu, adaşı olan (Gnostik tasavvufun temsilcisi) Şihâbuddîn Suhrewerdî (Yahya b. Habeş el-Maktûl) ile karıştırmamak gerekir.

Aşağıdaki ifadesinde görüleceği gibi bir rastlantı da olsa râbıtadan ilk kez söz eden bu zattır. Ancak bu, bir bakıma doğru bir tesbit sayılmaz. Çünkü bu gerçeği, yazarın aşağıdaki sözlerinden anlamak mümkündür.

Yazar, kitabının: «Âdâb'ul-Mürîd'i Maa'sh-Sheyh» (Yani: Mürîdin, şeyhe karşı uymak durumunda olduğu kurallar) adı altındaki 51'inci Bölümde şun*ları kaydetmektedir:

«Duydum ki -Allah rahmet eylesin- Şeyh Abdulqâdir'e fakir bir ziyaretçi geldiğinde kendisine haber verilir, O da çıkar, kapıyı açar ve fakirle tokala*şır, fakat onunla oturmaz; Ondan sonra da hemen özel odasına dönermiş. Halbuki fakirlerden olmayan biri gelince çıkıp karşılar ve onunla oturur*muş. Durum böyle olunca fukarâdan biri O'nun, fakir kimselere yüz ver*memesini, tersine başkalarıyla daha çok ilgilenmesini içinden yadırgamış. Şeyh, adamın bu düşündüklerini haber alınca şöyle demiş: »

«– Doğrusu bizim zavallı kimselerle olan râbıtamız (ilişkimiz) daha can*dandır. Çünkü o, bizden sayılır ve onda yabancı bir düşünce yoktur. Bu yüz*den ona karşı gönüllerin sevgi alışverişiyle yetiniriz; Sadece dış görü*nüşle bir arada bulunmak yerine böylesini daha yeğleriz. Fukarâ toplulu*ğundan olma*yan birine gelince böyle bir kimse, hep geleneklere ve dış görü*nüşe bağlıdır. Dolayısıyla ona dış görünüş bakımından uygun bir muame*lede bulunulma*dığı zaman yabancılaşır. Öyle ise mürîdin şeyhe karşı gö*revi, gizli olsun aşikar olsun her zaman dört başı mamur olmaktır.»[1]

Bu sözlerin, Nakşî râbıtasıyla ne kadar alakalı olduğu ortadadır. Çünkü yukarıdaki anlatımlar içinde «bizim zavallı kimselerle olan râbıtamız » cüm*lesinde kullanılan râbıta sözcüğü, tamamen tesadüfidir. Üstelik sırf herhangi bir olasılıkla bu ifade, râbıtayı kanıtlamak üzere Nakşibendîler ta*rafından gü*nün birinde ileri sürülebilir düşüncesiyle buraya tarafımızdan aktarılmıştır. Ne ilginçtir ki Nakşibendîlerin bundan hiç haberleri yoktur. Eğer haberleri ol*saydı bu fırsatı hiç kaçırırlar mıydı?! Tevbe Sûresi'nin 119'uncu ve Mâide Sûresi'nin 35'inci âyet-i kerîmelerini râbıtaya kanıt gös*termeye kadar işi var*dıranlar, acaba Suhrewerdî'nin, Nakşi Tarîkatı'nın ku*rucusu Şah-ı Nakşibend'den 155 yıl önce; Râbıtayı ilk kez tanımlamış bu*lunan Halid Bağdâdî'den ise 592 yıl önce ölmüş olmasına hiç aldırış eder de O'nun, -yukarıdaki sözleri arasında- tesadüfen kullandığı râbıta kelimesine hemence*cik sahiplenmezler miydi?

Haşa! «Allah-u Teâlâ'da eriyip gitmek tabir edilen devlet»'e[2] nail ol*duklarına inanan ve tabiatıyla gizli aşikar ne varsa her şeyi bilmeleri gere*ken (!) Nakşibendîlerin, Suhrewerdi'ye ait bu sözlere rastlamamış olmaları elbette ki şaşılacak bir şey değil, fakat onların içinde yüzdükleri çelişkilerden mutlaka biridir.



2. Raşahât Ayn'ul-Hayât

Râbıta konusu ile ilgili en önemli kaynak budur. Çünkü (büyük ihti*malle) Raşahât'dan önce, içinde Nakşibendî râbıtasının söz konusu edildiği başka bir kaynak yoktur.

Farsça yazılan bu kitaba ilişkin bilgilere gelince,

Yazarı, Ali b. Hüseyn el-Vâiz el-Kâşifî el-Beyhaqıy (H. 867/M. 1462-H. 939/M. 1533) dir.

Ünlü bilgin, Molla Câmî'nin bacanağı olan bu zat, Afganistan'ın, Hindikuş Dağları eteğindeki tarihi Herat Kenti'nde doğdu ve orada öldü.

Rûhânile*rden, Nâsıruddîn Ubeydullah el-Ahrâr'ı, biri, H. 889 da, diğeri ise, H. 893 de olmak üzere iki kez, ziyaret ettiğini ve sohbetlerinde «Daima silsile-i Nakşibendîyye ulularının hasâis, şemâil, menâkıb ve fazâ*ili» nin anlatıldığını yazmakta ve H. 909/M. 1500 yı*lında da Raşahât'ı ta*mamladı*ğını söylemektedir.

Yazar, Khuwâce Ubeydullah'ın sohbetlerinde duyduklarını ve izlenimle*rini bu kitapta toplamıştır. (Farsça’dan Türkçe’ye tercüme edilmiş olan) ifade*siyle bunu şöyle anlatmaktadır:

«...Ve hâtır, ol cem' ve tertibe müsta'cel ve âzim oldi; Ve bu silsile-i şerîfe ulula*rı*nın, hulefâ ve ashâbının, tabaka ba'de tabaka ahvâlinden her nesne ki yine bu tâife-i aliyye'nin kütüb-i mu'teberelerinden müteferrik görmüş idi, veyahud Khuwâce Hazretlerinden vesâir bu silsile azizlerinden bilâ vasıta istimâ' it*mişti; ter*tib-i layık ve terkib-i muvafık ile bu mecmuada derc eyledi; Ve ânı Khuwâce Hazretleri'nin, şemâil ve menâkıb-ı zikri ile (ki bu te'lifden maksûd-i aslî ve bu tasnifden illet-i gaiyy-i evvel idi) itmame eriştirdi.»[3]

Meşhur bibliyografya ansiklopedisi Keşf'uz-Zunûn, bu kitabın te'lif dü*ze*nini şöyle açıklamaktadır:

«Tertibi: Bir giriş, üç bölüm ve bir sonuç şeklinde yapılmıştır.»

«Giriş, rûhânîlerin kronolojik sıra ile hayatı ve Nakşî zinciri hakkında*dır.»

«Birinci Bölüm, Ubeydullah-ı Ahrâr'ın menkıbelerine ;



«İkinci Bölüm, O'nun sohbetlerinde dinlenilen bazı gerçeklere ve bilgi*lere;»

«Üçüncü Bölüm, O'nun kerâmetlerine ilişkindir.»

«Sonuç ise O'nun ölümünü konu almaktadır.»

İzmir Kadısı, Trabzonlu Muhammed Ma'ruf b. Muhammed eş-Şerif el-Abbasî tarafından III. Sultan Murad zamanında (H. 993/M. 1585 yılında) Türkçe’ye çevrilmiş olan Raşahât'da, iki yerde râbıtaya ilişkin çok kısa anla*tımlar vardır.

Birincisi şöyledir:

«...Ve yine Khuwâce Hazretleri buyurdular ki: Çün Mevlânâ Ya'kûb (Aleyhirrehme) Hazretleri'nden icâzet istedim, Huwâcegân (Kaddesellah'u ervâhahum)[4] tariklerini bittemâm beyân eylediler. Çün râbıta tarikini be*yana başladılar, buyurdular ki: “Bu tarikayı ta'limde dehşet etmeyesün ve tâ*lib ve müstaidlere eriştiresün.“»[5]

İkincisi ise Hz. Peygamber (s)'in, Hz. Ebubekr hakkında buyurduğu bir ha*dis ilgisiyle yazarın kullandığı şu ifadedir:

«...Ol Rasulullah (s) bu hadis-i şerifte ol ma'nâya işaret buyurmuşlar*dır ki: Cümle tarikler ve nisbetler muhabbet nisbeti yanında mesduddur ve mak*sûda mûsıl olan, nisbet-i hubbiyedir, gayrı değildir. Hak Sübhânehu ve Teâlâ ile bende mâbeyninde vâsıta olmağa layık olan bir sâhib-i devlete râ*bıta, bu nisbet-i hubbiyeden ibârettir.»[6]

İşte Raşahât'ın râbıta hakkında kaydettiği bilgiler bunlardır. Bundan da anlaşılmaktadır ki, râbıta, Nakşibendîlerin en eski ve en önemli kaynaklarından olan bu kitabın yazıldığı yıllarda ilk kez konuşulmaya başlanmış*tır. Özellikle XIX. yüzyılın başlarında Halid Bağdâdî tarafından kurumlaştı*rılan râbıtanın, o günlerde çok sade bir düşünceden öteye gitme*diği tahmin edil*mektedir. Nitekim -daha önce de ifade edildiği gibi- bu se*bepledir ki râ*bıtayı epeyce araştırmış olan bir ilahiyatçı, bu konuda hazırla*dığı bir çalış*masında:

«Râbıta hakkında bilgi veren kaynaklar, oldukça muahhar devrin mah*sulleridir.» ifadesini kullanmıştır.»

Öyle ise Halid Bağdâdî'ye mal edilen râbıta konulu kitapçıklar ve mek*tup*lar eğer gerçekten O'na aitse, râbıtayı ilk kez bir tarîkat kuralı olarak belli bir formüle oturtan kişinin, bu zat olması gerekir ki O da M. 1778-1826 yıl*ları ara*sında yaşamış olan Irak Kürtlerinden bir şeyhtir.

Dolayısıyla özet olarak diyebiliriz ki: Râbıta, ancak Halid Bağdâdî'nin ya*şadığı XIX. yüzyılın başlarından beri günümüzdeki tanımıyla, ya da bu ta*nıma en yakın bir yorumla benimsenmeye başlamıştır.



3. Risâl-i Tâciyye

Bu kitapçığın metni Arapça’dır. Nakşibendîler arasında kısaca Tâciyye ola*rak da bilinen bu risâle, gerek Halid Bağdâdî'ye mal edilen “Risâle'tun Fi Tahqıyq'ır-Râbıta“ adlı mektupta, gerekse son zamanlarda İstanbul'daki Nakşî ruhanîlerinden birinin öncülüğünde hazırlanan «Ruh'ul-Furkan» adlı ki*tapta, râbıtayı kanıtlamak için referans olarak gösterilmiştir.[7]

Risâlenin yazarı, Tâcuddîn b. Zekeriyya b. Sultan el-Osmânî el-Hanefi, Hindli Nakşibendî rûhânîlerindendir ve O da Rabbânî gibi Muhammed Bâqıy-Billâh'ın halîfesidir. Nakşiliği Hicaz'da ya*yan O'dur. Mekkeli Ahmed b. Allân'ı Nakşiliğe bağlayan da yine O'dur. Raşahât adlı tasavvuf konulu ki*tabı, Farsça’dan Arap*ça'ya çevirdiği söylen*mektedir. Fakat öğrenciliğe kabul et*tiği Bin Allân'ın yar*dımıyla bu kitabı tercüme ettiği ihti*mali büyüktür. Çünkü Tâcuddîn'in Arapça’yı iyi kullanamadığı tahmin edilmektedir.

Aynı zamanda Raşahât adlı kitapla çok meşgul olduğu anlaşılan bu şa*hıs, belki bu yüzden şartlanarak emsallerinden daha fazla râbıta üzerinde durmuş*tur. Nitekim Nakşibendî râbıtasından ilk kez söz eden kitap, Raşahât ise de, konuya ilişkin hemen hiç bir açıklama içermemektedir. Halbuki Tâcuddîn'in yazdığı kitapçıklarda râbıtanın, belli ölçülerde boyut*ları çizil*miştir.

Tâcuddîn, bu risâlesinde râbıtaya ilişkin olarak ilginç bir açıklama yap*mak*tadır. Bunun en yaklaşık çevirisini ve (anlaşılabilmesi için) genişletil*miş iza*hını şöyle sunmak mümkündür:

«İkinci yol, (yani Allah'a ulaşmak için izlenecek ikinci yol): Müşâhede makâmına ulaşmış (Allah'ı görebilecek düzeye çıkmış) ve zâtî Tecellîyât ile ta*hakkuk etmiş (Allah'ın kişiliğinden yansımalarla aynen O'nun gibi bir ki*şi*liğe sahip olmuş) bir şeyhe râbıta yapmaktır...»[8]

Bu yollu anlatımı bir miktar daha sürdüren Tâcuddîn'den önce râbıta hakkında bu genişlikte açıklama yapmış başka bir Nakşibendî rûhânîsine rast*lanmamıştır. Dolayısıyla (Raşahât'dan anlaşıldığı kadarıyla) bu sözcüğü ilk kez yalın anlamda kullanmış olan Ya’qûb-i Çarkhî 'den sonra râbıtanın ku*rumlaşma sürecini başlatan Tâcuddîn b. Zekeriyya'dır.



4. Âdâb'ul-Meshîkhat'i wa'l-Mürîdîn

Şeyhliğin ve mürîdlerin kuralları adını taşıyan bu kitapçık da yine Tâcuddîn b. Zekeriyya'ya aittir ve yazarın yukarı*daki risâlesi ile birlikte İstanbul Üniversitesi Kütüphânesi, Nadir eserler Bölümü'nde 3650 sayı altında kayıtlıdır.

Kitapta râbıta ile ilgili olarak şu ifadeler yer almaktadır:

«Râbıta ile izlenecek yola gelince bu, şeyhe yapılacak gönül râbıtasıdır.

O'nu görmek “Allah anıldığı zaman..." (mealindeki âyet) gereğince on*lar*dan yararlanma sonucu çıkar. Tıpkı “onlar Allah'ın sohbet arkadaşları*dır..." (hadisi) gereğince zikirden fayda sonuçlandığı gibi. Çünkü şeyh bir oluk gibi*dir, feyiz onun okyanusundan akar. Eğer (mürîd) râbıtada bir ko*pukluk göre*cek olursa, "kişi sevdiği ile birliktedir..." (hadisi) gereğince şey*hinin şeklini hayâlinde korumaya çalışır. Çünkü şeklin (zihinde) korunma*sıyla mürîd, ay*nen şeyhin niteliklerini ve manevi hallerini kazanır. Tıpkı şeyh için daha önce söz konusu olduğu üzere...»[9]

Râbıtanın kurumlaşma sürecini başlatan biri olarak Tâcuddîn b. Zekeriyya'nın, Hind orijinli olması, Rabbânî ile aynı çağı ve aynı mistik at*mos*feri paylaşması, bu inancın gerek tarihi, gerekse iç yüzü hakkında yeterli bir fi*kir vermektedir. Doğum tarihi bilinmeyen yazar, H.1050/M. 1641'de Mekke'de ölmüştür.



5."İmâm-ı Rabbânî" Olarak Bilinen Ahmed Fârûqıy'nin 187 Sayılı Mektubu

Bu mektubun aslı Farsça’dır. Eşref Kâbulî adında bir kişiye hitaben ya*zıl*mıştır.

Bu mektupta râbıta hakkında herhangi bir tanım yoktur. Aynı zamanda nasıl uygulanacağına ve şartlarının ne olduğuna ilişkin bir açıklama da bu*lunmamaktadır. Sadece «râbıtanın, mürîdi (Allah'a) ulaştırmada en yakın yol» ve «mürîd için zikirden daha yararlı olduğunu» anlatmaktadır.

Bununla birlikte Rabbânî, Nakşibendî Tarîkatı'nın eski rûhânilerinden Ubeydullah-ı Ahrâr'ı referans göstererek, O'nun Fakarât adlı eserinden, «Pirin gölgesi, hakkın zikrinden evlâdır» meâlindeki sözünü de bu mek*tupta nak*letmektedir. Buna göre Nakşibendî Tarîkatı'ında "mürîd için şey*hin gölgesi Allah'ı anmaktan daha üstündür."

Allah'ı zikretmenin, bütün ibâdetlerin özü ve en makbulü olduğu biz*zat Kurân-ı Kerîm'in nasslarıyla sabitken şeyhin nasıl olur da gölgesinin, Allah'ı zikretmekten daha üstün olabileceği eğer Nakşilere sorulacak olursa, çok bü*yük ihtimalle cevapları en azından: “Sen İmâm-ı Rabbânî'den ve O'nun üs*tadlarından daha mı iyi biliyorsun?!» şeklinde olacaktır. Çünkü tarîkat mese*lelerinde açıklama istemek yoktur. Hele tartışma hiç yoktur. Ya sınırsız ve ke*sin bir teslimiyetle şeyhin her dediğine Kur'ân'ın bir nassı imiş gibi inanacak*sınız ya da onlara göre taş gibi sert bir yüreğe ve zindan gibi kapkara bir vic*dana sahipsiniz.

En basit bir kavramı bile en zor ve anlaşılmaz sözlerle ve en dolambaçlı yollardan giderek kendilerine göre açıklamayı adet ve marifet sa*yan Nakşi*bendîler, yukarıdaki konuyu açıklamakta şâyet biraz daha nazik davranmayı düşünecek olurlarsa belki de şöyle diyebilirler:

«Efendim Allah'ı tanıyabilmek ve O'nu anmak için mutlaka bir kılavuza, bir yol göstericiye ihtiyaç vardır. Erbâb olan bir rehberden yoksun ola*rak izle*necek yol tehlikelerle doludur. Bu nedenledir ki Allah'ı zikretmek gibi son derece önemli bir görevi yaparken her şeyden önce mürşidin kıla*vuzluğuna ihtiyaç vardır. Dolayısıyla "onun gölgesi bile zikirden daha ev*ladır" denilmiş*tir.»

Hiç kuşku yok ki Allah'a gerçek anlamda kulluk yapabilmek için her şey*den önce O'nun koyduğu sistemin bütünlüğüne bağlı kalmak şarttır. Her in*sanın, keyfi biçimde bir ibâdet şekli seçerek Allah'a kulluk etmesi elbette ki yanlışlıkların en büyüğü olur. Nitekim râbıta da bunlardan biridir. Ama Müslümanlar Allah'a en uygun biçimde kulluk etmeyi, "Nakşî rûha*nîlerinin gölgesini Hakk'ı zikretmekten daha üstün tutarak" değil, her*halde Kur'ân ve sünnetin ışığında yol gösteren İslâm âlimlerinin rehberli*ğinde öğrenmek du*rumundadırlar.



6. Sharh'us-Silsile'til-Murâdiyya

Râbıtaya yer vermiş olan bu kitapçığın metni Arapça’dır. Küçük bir yazma risâle olup İstanbul-Süleymaniye Kütüphânesi'nde, Keçecizâde Bölümü-721 sayı altında kayıtlıdır.

Yazarı, Derviş Ahmed et-Trabzonî'dir. Notlarından O'nun, Muhammed Murad adında bir Nakşibendî şeyhi ile haşır neşir olduğu anla*şılmaktadır. İşbu Muhammed Murad'ın, Rabbani'nin mektuplarını Farsça*’dan Arapça’ya çe*virmiş olan Özbek asıllı Muhammed Murâd-ı Kazânî olması ihtimali büyük*tür.

Böylece, râbıtanın geçmişi açısından değerlendirilecek olursa bu kitapçı*ğın da diğerleri gibi eski olmadığı anlaşılmaktadır.



7. Er-Risâle'tul-Medeniyye

Arapça, 91 sayfadan ibaret el yazısından kopya bir kitapçıktır. Ez-Zumrud’ul-Anka adı altında derlenmiş kitapçıklardan oluşan bir mecmu*anın birinci risâlesidir. Yazarı Nimetullah b. Ömer'dir.

Kitapçığın girişinde verilen bilgiler, Halid Bağdâdî'nin henüz ünlen*me*den bu kitapçığın kaleme alındığını göstermektedir.

Medîne-i Münevere'nin ileri gelenlerinden “Cemel'ul-Leyl“ lakaplı bir arkadaşının isteğiyle bu kitabı yazdığını ifade eden yazar'ın verdiği bilgiler şöy*ledir:

«Nakşibendî şeyhi olmakla ünlenmiş birinin etrafında fır dolanan, söz*le*rine uyup isteklerine alet olan insanları görünce (bu konuya ilişkin) bazı kar*maşık meseleleri çözüme kavuşturmak ve zamane şeyhlerin yaptığı uy*gun*suz ve yeni şeyleri defetmek amacıyla ortaya çıkma cesaretini gösterdim (...) Ve bu kitabı, hayır ve ihsanı yayan, ülkenin derinliklerine kadar ulaş*mış kafir*lerin boynunu kopararak ortamı güvenliğe kavuşturan, kefere ve fecerenin yarattığı dehşeti gideren ve İslâm’ın zayıf düşüp çöktüğü bir sırada dini güç*lendirmeye çalışan Ahmed Hânoğlu, Mustafa Hânoğlu Sultan Selim Hân'a armağan ettim. »

Bu kitapçık Dimaşk’da[10] hicrî 1295/mîlâdî 1798 yılında yazıl*mış*tır. Halid Bağdâdî, 1811 yılında tarîkatını yaymaya başladığına göre yaza*rın kötü*lediği Nakşî şeyhinin, Bağdâdî, ya da halîfelerinden biri olması ih*timali yok*tur. Fakat önemli bir gerçeği ortaya çıkarmaktadır. O da şeyhler arası ün ve çı*kar yarışından kaynaklanan düşmanlığın, Nakşî şeyleri arasın*dan eksik ol*madığıdır. Küfrevîler'le Arvâsî'ler ; Cizreli Şeyh Kadri ile Şeyh Seydâ ve Ömer Öngüt'le Süleymancılar arasındaki düşmanlıklar gibi...

Kitabın 43'üncü sayfasında çok kısa, ancak doğrudan; 77'nci sayfasında ise üstü örtülü bir anlatımla râbıtadan söz edilmektedir.



8. Terceme-i Risâle-i Hâlidiyye

Bu kitap, Osmanlıcadır. İncelemeye alınan nüsha 56 sayfadan ibarettir.

Mütercimi, El-Hâc Şerif Ahmed b. Ali'dir.

Halid Bağdâdî'ye mal edilen bu risâlenin aslı, (kitabın sonundaki nota göre) Şeyh Âşık Efendi'nin tâlimatı üzerine H. 1257'de Mısır'da Türkçe’ye çevrilmiştir.

İstanbul Kütüphânelerinde, hatta Halid Bağdâdî'nin can fedâ hayranları olan Nakşibendî şeyhlerinin elinde bile bu kitabın orijinal nüshası bulun*ma*maktadır. Ancak Halid Bağdâdî hakkında kapsamlı birer araştırma ürünü olan iki kaynak vardır ki, ikisinde de O'nun, ayrıca «Risâle'tun fi Âdâb'iz-Zikri Fi't-Tarîqa’tin-Naqshabandiyya» adı altında bir eseri bulundu*ğuna işaret edil*mektedir. Büyük ihtimalle tercümeye konu olan metin bu risâleye aittir.

Söz konusu iki kaynağa gelince bunlardan biri, Iraklı araştırmacı Abbas el-Azzâwî'ye ait “Mavlânâ Khâlid an-Naqshabandî“ başlığı al*tında, (önce Bağdad Kürt Enstitüsü dergisinde yayınlanan ve daha sonra) ki*tap haline geti*rilen notlarıdır. İkincisi ise, Muhammed Muti' el-Hâfız ile Nizar Abaza tara*fından hazırlanan «Ulemâ'u Demashq wa A'yânuha Fi'l-Qarn’it-Thâlith Ashar el-Hijrî» adlı kitaptır.

Mısır'da yapılan bu tercüme, H.1262'de Bulak'da basılmış ve “Dâr'ul-Kutub'il-Mısriyya“'da 572 sayı altında muhafazaya alınmıştır.

Kitabın bir nüshası İstanbul-Süleymaniye Kütüphânesi Düğümlü Baba Bölümü'nde 278 numarada kayıtlıdır.

Ayrıca İstanbul-Çarşamba'daki tarîkatçılar tarafından da bu risâlenin bir örneği, İsmet Garibullah'a ait manzum Risâle-i Qudsiyye ile aynı kapak içinde birleştirilerek basılmıştır. Üzerinde hiç bir tarih, adres ve yayınevi adı yoktur.

Süleymaniye Kütüphânesi'ndeki nüshanın 7. sayfasında, diğer nüsha*nın ise 10. ve 11. sayfalarında râbıtaya yer verilmiş tarîkat âdâbının ikincisi olarak işlenmiştir.



9. El-Hadîqa'tun-Nediyye, Fi't-Tarîqat'in-Naqshabandiyya

Bu kitap 122 sayfadan ibaret, Arapça bir risâledir. Elimizdeki nüsha, İstanbul'da bir yayınevi tarafından 1984 yılında kopya ile basılmıştır.

Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopedinin «İstifâde Edilen Eserler» başlığı altındaki kaynakça bölümünde bu kitap, Muhammed el-Hâni'nin eseri olarak gösterilmiştir. Bu doğru değildir. Bilakis yazarı, Halid Bağdâdî'nin halîfelerinden Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî'dir.[11] Ölüm tarihi H. 1234 olarak gösterilmektedir ki bu, mîlâdî 1818'e rastlar. (Iraklı araştırmacı Abbas el-Azzâwî “Hediyyet'ul Arifîn adlı kitapta ge*çen bu tarihin doğru olamayacağını, çünkü Kütüphânesinde, yazarın, 1829'da kendi eliyle yazdığı kitaplar bulunduğunu“ kaydetmektedir.)[12]

Araştırmacı el-Azzâwî'nin de epeyce önem verdiği bu kitap:

a) Giriş,

b) Şeyhlerin menkıbeleri

c) Mürîdler için gerekli hususlar, olmak üzere üç bölümden oluşmakta*dır. Sekseninci sayfada râbıtaya yer verilmiş, râbıta tarif edilmiştir.



10. Risâle'tun Fi Âdâb'it-Tarîqa'tin-Naqshabandiyya

Bu da 85 sayfadan ibaret Arapça yazılmış bir kitapçıktır. Ez-Zumrud’ul-Anka adlı mecmuanın ikinci risâlesidir. Bu mecmuanın bir nüshası, Türkiye Diyânet Vakfı İstanbul-Bağlarbaşı, İslâm Araştırmaları Merkezi’nde: 297.7 NM. Z 46644 sayı altında kayıtlıdır.

Kitapçığın yazarı, Lübnanlı Şeyh Ahmed b. Halil el-Biqâî'dir. Muhammed Rüstem Raşid'in kalemiyle H.1249 yılında yazılmış, sonra Ispartalı Mehmed Koca adında biri tarafından kopya edilmiştir. Yazı okunaklıdır.

Yazar Ahmed el-Biqâî, Halid Bağdâdî'nin halîfelerindendir. Buğye'tul-Wâjid adlı mecmuada bulunan Bağdâdî'nin vasiyetnamesinde, el-Biqâî'nin adının geçtiği şöyle bir ifade yer almaktadır:

«Söz konusu malımın üçte birinden, Şeyh Ahmed el-Biqâî'ye ve Şeyh İsmail ez-Zelzelewi'ye olan borcumun karşılığı olarak ödenecektir.»[13]

Bu sözlerden Bağdâdî'nin, bu halîfesine borçlandığı anlaşılmaktadır.

El-Biqâî'nin yazmış olduğu «Risâle'tun Fi Âdâb'it-Tarîqa’tin-Naqshabandiyya» adlı kitap, bir ayrıntı olarak râbıtaya en çok yer veren bir özel*liğe sahiptir. Kitabın hemen tümü, mürîdi şeyhe kayıtsız şartsız bağla*maya ve onu bu doğrultuda şartlandırmaya yönelik anlatımlardan oluş*makta*dır. İçindeki ilginç açıklamalardan biri de (çeviri olarak) şöyledir:

«Tarîkat büyüklerinin yüksek hizmetleri, mürîdi imkan derekesinden vücûbun zirvesine kadar yüceltir. (Vacip olanı, Caiz olan şeye tercih ettik*leri için onları yüceltir.) Onlar, durumları ve mevcutları, şeriatın ahka*mına tabi kılarlar (Olayları şeriat ölçülerine göre değerlendirirler.) Zevkleri ve bil*gileri dinî ilimlere hizmet ettirirler. Şeriatın nefîs mücevherâtını, ne çocuk*lar gibi vecdin (mistik coşkunun) cevizine (oyuncağına), ne de ma*nevi hal (denen duygusal tezahürlere) değişirler. Ne sofilerin saçma sapan sözlerine aldanırlar, ne de nassı (Kur'ân ve sünnetle sabit olanı) bırakıp (Muhiddin-i Arabî'nin) Fusûs ve Fütûhât-ı Mekkiye (gibi kitaplarına) ka*pılma dereke*sine düşerler. »

«Onlar daima sünneti seniyyeye yapışmışlardır (...) Ancak eğer fazladan manevi haller ve coşkularla da şereflenirseler, bunu en büyük bir nimet ka*bul ederler. Yoksa bunu, (yani coşku ve kerâmetleri değil, sırf şeriat ahka*mına göre yaşamayı) yeterli bir mutluluk sayarlar. Çünkü bu mutluluk var olursa onunla birlikte ancak her şey var olabilir. Nitekim Hind Brahmanistlerinin, Yogilerin[14] ve Yunan filozoflarının da görünürde bir*çok Tecellîleri (akıl almaz, olağandışı ve esrarengiz) gösterileri, İdealist ke*şif*leri ve tevhidî ilimleri vardı. Ancak yıkıcılıktan ve rezaletten öte bir na*sip*leri yoktu.»

Bütün Nakşî topluluklarının, yukarıdaki görüşlere aynen katılacakla*rına, (Yani Muhiddin-i Arabî ve O'nun görüşünde olan vahdet-i vucutçu*lara karşı aynı kanâate sahip bulunacaklarına) ih*timal vermek güçtür. Şu var ki zaten Nakşîliğin, çeşitli düşünce ve inanış*ların sentezinden oluştu*ğuna ba*kılacak olursa, bu tarîkata bağlı olanların, birinden diğerine değişen inanış ve düşünce tutarsızlıkları içinde bulunacakları her zaman beklenebi*lir.

Ayrıca, yukarıdaki alıntıda odaklanan ilginç bir nokta daha göze çarpmaktadır. Dikkat edilirse yazar, kerâmet olarak sergilenen olağan dışı hadiselerin pek önemli olmadığını vurgulamak isterken «Nitekim Hind Brahmanistlerinin, Yogilerin ve Yunan filozoflarının da görünürde bir*çok akıl almaz, olağandışı ve esrarengiz) gösterileri (…) vardı» diyor. Aslında yazarın bu cümlede Brahmanizm’den ve yogilerden söz etmesi iki noktadan sebep önemsenmelidir:

Bunlardan biri, bugünün bilgi ve kültürden yoksun Nakşi şeyhlerinin, Brahmanizm ve yoga hakkında hemen hiçbir bilgiye sahip bulunmamalarına karşın, bu şahsın söz konusu kavramlar hakkında malûmatlı olduğu gerçeğidir. Dolayısıyla günümüz insanının daha çok aydınlanmış olması akla gelirken bunun Nakşilikte tersini görüyoruz.

İkinci nokta ise, Brahmanizm ve yogadan az çok haberdar olduğu anlaşılan Bağdâdî’nin bu halîfesinin, (Nakşîliğin Hind dinlerinden etkilendiği yolunda öteden beri ortaya atılan düşünceleri –herhangi bir tartışmanın kalabalığına boğulmadan-) burada kurnazca defetme becerisini göstermiş olmasıdır!



11. Sahîfe'tus-Safâ l'i-Ehl'il-Wafâ

Dokuz sayfalık Arapça bir kitapçıktır.

Süleyman Zühdî adında Halid Bağdâdî'nin mürîdlerinden biri tarafın*dan kaleme alınmış ve yine O'na ait, nazım-nesir 18 parça risâlecikle bir*likte “Mecmua'tu Resâil, alâ Usul'il-Khâlidiyye“ adı altında toplanmış ve “ez-Zumrud’ul-Anka“ adlı mecmua içine üçüncü kitap olarak yerleştiril*miştir.

Yazar bu risâlede, «kalbin ıslahı için» bir nebze öğütlerde bulunmak is*te*diğini ileri sürmekte ve genellikle râbıta üzerinde durmaktadır. Sırf râbıta ko*nusunda yazdığı Tabsira'tul-Fâsıliyn adlı kitabındaki belirsiz üslûbunu bu*rada da sergilemektedir.



12. Nahja'tus-Sâlikin wa Bahja'tul-Muslikîn:

Bu da yukarıda adı geçen kitapçığın yazarı tarafından H.1288'de Taif'de ka*leme alınmıştır. Aynı mecmua içine yerleştirilmiş 22 sayfalık Arapça bir risâle*dir. Nakşibendî Tarîkatı'nın temel ilkeleri olan sekiz maddeyi açıkla*dıktan sonra râbıtadan da bir nebze söz etmektedir.



13. El-Bahja'tus-Seniyye Fi Âdâb'it-Tarîqa'til-Aliyye'til-Khâlidiyye'tin-Naqshabandiyya

Arapça yazılmış olan bu risâle, Muhammed b. Abdillâh el-Khânî'ye aittir. Bu zat, Halid Bağdâdî’nin en ünlü halîfelerinden biridir ve Nakşi-Hâlidîler’in edîbi olarak tanınan Abdulmecîd b. Muhammed b. Muhammed el-Khânî’nin de büyük babasıdır

Kitabın (İncelemeye alınan nüshasının) sonundaki nota göre Mehmed Talat Paşa tarafından -büyük ihtimalle- Suriye'de H.1303 tarihinde bastırıl*mış*tır.

Yazar, kitabının girişinde Şafii olduğunu açıkla*ma*sına rağmen, bu risâleyi İstanbul'da yeniden kopya ederek basan moder*nist Nakşibendîler, kapa*ğın üzerine O'nun Hanefî olduğunu kaydetmişler*dir!

Bu nüshanın 42., 43. ve 44. sayfalarında râbıta konusu genişçe ele alın*mış*tır.

Aynı risâlenin ayrıca H. 1319 Mısır baskılı nüshaları da vardır.



14. Er-Risâle'tul-Qudsiyye

Bu kitap, nakaratlarla birlikte 1328 beyitten ibaret, Osmanlıca manzum bir risâledir. Hicrî 1331 tarihini taşımaktadır.

Nâzımı, Halid Bağdâdî'nin mürîdlerinden, Abdullah-ı Mekkî'nin bir der*vişi olan İsmet Garibullah adında, İstanbul'da yaşamış bir hocadır.

Fatih-Çarşamba'daki gelenekçi Karadenizli Nakşibendîler, Ahıskalı Ali Haydar ve O'nun şeyhi Bandırmalı Ali Bezzâz kanalıyla bu şahsa bağlıdır*lar.

30 başlık altında düzenlenmiş ve Risâle-i Hâlidiyye Tercümesiyle birlikte aynı kapak içinde birleştirilmiş olan söz konusu risâle*nin 89. sayfasında râbıta konusu ele alınmıştır.

Şair'in mürîdleri, her ne kadar büyük bir ilgi ile bu risâlenin, yazı ve şekil yönünden estetiğine önem vermiş ve şeyhlerinin fizik yapısını yücel*terek canlandırmaya çalışmış iseler de O'nun, ne doğum ve ölüm tarihini belirtmiş, ne de kökeni, öğrenim ve kişiliği hakkında bir bilgi kaydetmişler*dir.



15. El-Majd'ut-Tâlid

Yazarı, Halid Bağdâdî'nin halîfelerinden İbrahim el-Fasîh'tir.[15] O'nun, (yukarıda geçtiği gibi) râbıta konusunda ayrıca yazdığı “Tuhfe'tul-Uşşaq Fi İsbât'ir-Râbıta“ adlı bir kitabı daha vardır.



El-Majd'ut-Tâlid adlı kitapçığın metni Arapça’dır, İstanbul-Süleymaniye Kütüphânesi İ. Hakkı İzmirli Bölümünde 1161/4 sayı altında kayıtlıdır.

Giriş kısmında, okuyucunun bu kitaba karşı güvenini sarsacak anlatım*lara yer verilmiş, İbn. Hajer ve Alliy'yül-Qârî'nin Nakşibendî Tarîkatı'nı öv*düklerinden söz edilmekle, tarîkatın meşruluğunu delillendirmek gibi gayret*ler sarf edilmiştir.[16]

Kitapta râbıta hakkında şu kayıtlar vardır:

«Tarîkat âdâbının ikincisi, râbıtadır. Râbıta ise, Şuhûd makamına (yani Allah'ın seyredilebileceği makama) ulaşabilmiş olan şeyhe gönlü bağlamak*tır. Çünkü şeyh, oluk gibidir. Feyiz, (İlâhî nurlar), ona bağlanmış olan mür*îdin kalbine, ancak onun kalbinden akar.»



16. Es-Saâde'tul-Ebediyye Fi ma Jâe Bih'in-Naqshabandiyya

Abdulmecîd b. Muhammed el-Khânî ta*rafından kaleme alınmış 48 sayfalık bir risâledir.[17]

Başlangıçta silsileyi açıklamakta, sonra da -sözde- Allah'a ulaşmak için dört yol bulunduğunu ileri sürmektedir:

a) Sadık mürîdin sohbeti,

b) Râbıta,

c) Şeyh tarafından öğretilen zikrin mürîd tarafından dikkate alınması,

d) Murâkabe.

Kitabın (İncelemeye alınan nüshasının) 22. inci sayfasında klasik ifade*lerle râbıtadan söz edilmektedir.



17. El-Hadâiq'ul-Wardiyya Fi Haqâiq'ı Ejillâ'in-Naqshabandiyya



299+8 sayfadan oluşan bu kitap, Arapça yazılmıştır ve matbudur. Matbaa-i Amire'de (Büyük ihtimalle İstanbul'da H. 1308 yılında) büyük boy olarak basılmıştır. Nakşî rûhânîlerinin her birinden kısa kısa söz etmektedir. Halid Bağdâdi'ye ve O'nun haleflerine bu kitapta daha geniş yer verilmiştir. İfade, sık sık seci’lerle ve deyimlerle klasik ve havalı bir üslup içinde sürdürülmüştür.

Kitabın yazarı, (David Dean Commins’e göre, Halid Bağdâdî’nin yeğeni Es’ad Sâhib’le geçinmeyen) Abdulmecîd b. Muhammed b. Muhammed el-Khânî'dir.[18]

Bu şahıs, Nakşî Tarîkatının bütün kurallarını: Zikr-i Khafiy (gizli zikir), râbıta ve kapıyı kitlemek diye üç ana başlık altında toplamış ve râbıta ile ilgili bölümde bu âyinin çok kısa bir tanımını yaptıktan sonra Halid Bağdâdi'ye mal edilen râbıta konulu mektubun giriş bölümü hariç, geriye kalının tamamını naklederek râbıtayı bu şekilde açıklamaya çalışmıştır[19]



18. Jâmi'ul-Usûl

Ahmed Zıyâuddîn Gümüşhânevî'ye ait olan bu kitabın, aslında adı bi*raz uzuncadır. Burada ilk iki kelimesiyle yetinilmiştir.

Metni Arapça’dır. İncelemeye alınan nüsha orta boyutlardadır ve 279 + 4 sayfadan ibarettir. Nerede ve ne zaman basıldığı meçhuldür. Fakat sonun*daki takrizlerden birinin altında 1276 tarihi vardır. Bunun hicrî olduğu ke*sindir. Çünkü Gümüşhânevî, mîlâdî 1813-1893 yılları arasında yaşamıştır. Buna göre h. 1276 tarihi, m. 1859'a rastlamaktadır ki seksen yıl yaşayan Gümüşhânevî'nin, bu eserini 46-47 yaşlarındayken yazdığı anlaşılmaktadır.

Denebilir ki bu kitapta, tasavvuf tarihi boyunca işlenmiş hemen bütün konular, özetlenerek komprime bir hale getirilmiştir. Bu da yazarın geniş ufkunu göstermektedir. Kitabın başlangıcında da çok zengin bir fihrist var*dır. Tasavvufun hemen bütün terimlerini, tarîkatların bütün kurallarını bu fihristte bulmak mümkündür. Buna rağmen ne ilginçtir ki bu geniş indek*sin içinde râbıtaya hiç yer verilmemiştir. Yazar, sadece sembolik olarak kita*bın içinde bir iki yerde râbıtaya dokunmuştur.

Bunlardan, «Âdâba gelince» diye başladığı bir bölümde mürîdin zikir dışında, tarîkata ilişkin günlük ibâdetleri nasıl yapacağını sırayla anlatırken şu ifadeyi kullanmaktadır: «Ondan sonra keza râbıta yapar ve bunu yapmak çok önemlidir.»[20]

Kitabın başka bir yerinde de râbıtanın uygulanışına kısaca yer vermekte, ancak burada râbıta sözcüğünü kullanmamaktadır. Yazar bu kelimeyi, bir şeyhe bağlanmak isteyen mürîdin neler yapacağına ayırdığı bölümde kullanmıştır. Fakat genelde, Nakşibendîlerin çok önem verdiği râbıtaya Gümüşhânevî, bu kitabında pek ağırlık vermemiştir.



19. Meşgûliyet Risâlesi

Bu kitap, İstanbul Üniversitesi Kütüphânesi'nde, 85253 sayı altında ka*yıtlıdır. Yazarı Ahmed Said Müceddidî'dir.

Te'lif ve basım tarihleri meçhuldür. Ancak yazarının, “Muceddidî“ Unvanını taşıyor olması, bu risâlenin, -en azından - Rabbânî'den sonra kaleme alın*dığını göstermektedir. Hatta, Halid Bağdâdî'yi Rabbânî'ye bağlamak ama*cıyla O'na, aynı zamanda “Halid'ul-Bağdâdîy'yul Muceddidî“ de denildiği için, Yazar Ahmed Said'in, Bağdâdî'nin mürîdlerinden olması ihtimali de vardır.

Mühim olan, bu kitapçığın yakın tarihte yazılmış olduğu gerçeğidir.

Kitabın mütercimi ise Manisalı, Şeyh Ali Nâili'dir. Arapça olan bu nüs*hanın, esas metninin Farsça olması ihtimali büyüktür.

Kitapta râbıta ile ilgili açıklama ise şöyledir:

«Tarîkat âdâbının ikincisi, murâkabedir. Bu ise, kalbi meşgûliyetlerden koruyarak, zikirsiz ve mürşide râbıta yapmaksızın sadece ilâhî kabzı (?!) bek*lemektir. Salik kişinin, daima ve her zaman ilâhî zat'a karşı kendini kırmış olarak ve ihtiyaç göstererek yönelik olması gerekir. Ta ki Allah'a yö*nelmek suretiyle başkalarına ait düşünceler artık sâlik kişiye hücum etme*yecek şekilde kalp meleke kazanıncaya kadar.»

«Bu mânâya huzur denir ki zikirden amaç işte budur.»

«Âdâbın üçüncüsü ise, kâmil ve ilmiyle amel eden şeyhin sohbetinden is*tifade etmektir ki ona yönelmenin yüzü suyu hürmetine, kalp gaflet kirle*rin*den arınır ve o kalpte şuhûd âleminin göklerinden dolunayların ve hi*lâllerin nurları parlar; Mürîd onun huzurunda edebe riâyet ederek ve rıza*sını isteye*rek nurlanır. Gıyâbında ise onun, Allah'a açılan kapı diye inana*rak şeklini zihninde canlandırmak suretiyle feyizlenir. İşte bu yol, (tarîkat ulularının) de*diği gibi Allah'a ulaştırmak için en yakın ve en kolay yoldur.»

«Bu yolu, “râbıta zikri“ diye adlandırmışlardır.»



20. El-Qawl’ul-Jamîl Fi Beyân’i Sewâ’is-Sebîl

Bu kitap, Hint âlimlerinin ünlülerinden olan ve Şah Weliyyullah-ı Dehlewî olarak bilinen Muhaddis Ahmed b. Abdirrahîm’in eserlerindendir. Ancak hemen vurgulamak gerekir ki bu eser râbıta aleyhinde önemli ifadeler içermektedir.

Râbıta konusu ile ilgili olarak bu kitabın adı iki önemli kaynakta geçmektedir. Bunlardan biri, Sıddıyq b. Hasan Khân’a ait Et-Tâj’ul-Mukellel’dir; Diğeri ise Es’ad Sâhib’in, Et-Tâj’ul-Mukellel’e reddiye olarak yazdığı Nûr’ul-Hidâyet’i Wa’l-İrfân’dır. (Aşağıda, bu her iki kaynaktan da söz edilecektir.)

Ancak son derece ilginçtir ki, bu kitabın adı, aynı zamanda Işıkçı Nakşibendîlerce yayınlanan İslâm Âlimleri Ansiklopedisi’nde, yazarın biyografisi içinde geçmektedir.

Yazar, El-Qawl’ul-Jamîl Fi Beyân’i Sewâ’is-Sebîl adlı bu eserinde râbıtaya şiddetle karşı çıkmaktadır. Halbuki inanışlarına ters düşen İbn. Teymiyye gibi şahsiyetleri bile İslâm âlimlerinden saymayan ve bu ansiklopediye adını işlemeyen Nakşibendîler’in, Şah Weliyyullah-ı Dehlewî’den övgü ile söz etmeleri, onların bu kitabı ya görmediklerini, ya da okumaya kalkışmış olsalar bile içeriğini anlayamadıklarını göstermektedir. Nitekim aynı yazarın öbür eserlerini sayıp sıralarken, doğrusu «Ikd’ul-Cîd» olan ve «Boyun Gerdanlığı» anlamına gelen diğer bir kitabının adını «Ikd’ul-Ceyyid» şeklinde yanlış yazmışlardır. Kur’ân-ı Kerîm’in «Tebbet» Sûresi’nde geçtiği üzere «Boyun» anlamına gelen «Cîd» Sözcüğünü -çok büyük ihtimalle- «güzel ya da hoş» demek olan «Ceyyid» kelimesiyle karıştırmışlardır!

Tabiatıyla bu da Nakşibendîler’in, ilim dünyasına ne kadar yabancı olduklarını kanıtlamaktadır.

İlginç olan bir nokta da şudur:

Halid Bağdâdî’nin, doğumundan 15 yıl önce ölen Şah Weliyyullah’ın, râbıtayı bid’at ve çirkinlik olarak nitelemesi, bu meselenin o tarihlerde Hind Nakşîleri arasında yeni yeni ortaya çıktığını ve râbıta ile ilgili tartışmaların da ancak o sıralarda başladığını kanıtlamaktadır. Bu tarihlerden yaklaşık altmış, yetmiş yıl sonra Hind diyarına sırlarla dolu bir seyahat yapan Bağdâdî, başta Şah Weliyyullah’ın torunları olmak üzere Hindistan’daki İslâm âlimlerinin râbıtaya karşı nasıl alarma geçmiş olduklarını çok iyi bilmesine rağmen, bu meditasyon şeklini, Halidîlik olarak revize ettiği tarikatında önemli bir kural haline getirmekten çekinmemiştir.



21. Et-Tâj’ul-Mukellel

Bu eser, yine Hindistan’ın ünlü ilim erbabından Sıddıyq b. Hasan Khân’a aittir. Kitap, İslâm ilim tarihine damgasını vurmuş 543 âlimin kısa biyografisini içermektedir. Müellif, kendi hayat öyküsünü de kitabının sonuna eklemiştir.

Irak’ın allâmesi olarak ün kazanmış olan Mahmûd el-Âlûsî’nin oğlu Khayruddîn Nu’mân el-Âlûsî’ye ayırdığı bir bölümde yazar, bu zattan aldığı bir mektubun metnini nakletmektedir. Mektupta Âlûsî, Nakşibendî râbıtası hakkında yazarın kanâatini öğrenmek istemekte, daha doğrusu, İslâm’da râbıtanın hükmünü sormaktadır. Sıddıyq Khân ise, özetle: «Râbıtanın çirkin bir bid’at olduğunu»[21] vurguladıktan sonra referans olarak iki kaynak göstermektedir ki bunlardan biri yukarıda sözü edilen El-Qawl’ul-Jamîl Fi Beyân’i Sewâ’is-Sebîl’dir; öbürü ise Muhammed İsmail ed-Dehlewî’ye ait olan Es-Sırât’ul-Mustaqıym adlı kitaptır.



22. Nûr’ul-Hidâyet’i Wa’l-İrfân

Bu kitabın adı biraz uzuncadır ve tamamı: «Nûr’ul-Hidâyet’i Wa’l-İrfân Fi Sırr’ır-Râbita’ti wa’t-Tawajjuh’i wa Khatm’il Khuwajegân»’dır. Kitabın yazarı, Halid Bağdâdî’nin yeğeni Es’ad Sâhib’dir.

Şam’da doğan ve 1855-1928 yılları arasında aynı kentte yaşayan yazar, yukarıda sözü edilen kitabını, Sıddıyq Khân’ın, et-Tâj’ul Mukellel’de râbıtayı «çirkin bid’at» diye nitelemesi üzerine reddiye olarak kaleme almıştır.

Kitabın ilk başlarında et-Tâj’ul Mukellel’den râbıtayı eleştiren alıntılar yer almaktadır. Yazar, Nu’man el-Älûsî ile Sıddıyq Khân arasındaki diyalogu kastederek «Bana öyle geliyor ki gerek soran, gerekse cevap veren, konuyu anlayamamıştır.»[22] diye söze başlamaktadır.

Es’ad Sâhib, bu reddiyede epeyce duygusal ifadeler kullanmakta, râbıtanın meşruluğu konusunda, arada bir göklere çıkardığı amcası Halid Bağdâdî’nin ve halîfelerinin sözlerini delil göstermektedir. 92 sayfadan ibaret olan kitabının sonundaki şu sözleri dikkat çekicidir:

«Bu bapta, şu kadar ibare ile artık yetinmiş olalım. Çünkü insaflı ve başarılı insana bir işaret bile yeter; ama aptal insana Tevrat’la İncil’i bile okusan ona yine de bir yararı olmaz!»

Es’ad Sahib’in, bu sözleri yazarken ne kadar sıkıntılı olduğu anlaşılmaktadır. Kuşku yok ki kavgada yenik düşmüş insanın kendini savunmaya çalışması pek de hüzünlü olur.

İlginçtir, Türkiye Nakşibendîleri Es’ad Sâhib’in kitaplarına karşı hiç de rağbetli değillerdir. Özellikle O’nun bu kitabı 1998 yılına kadar Türkiye’de hiçbir Kütüphânede bulunmamakta idi.[23] Tabiatıyla bu nokta dikkat çekicidir. Öyle görünüyor ki Nakşibendî cemaatlerini yönlendiren gölge adamlar ve odaklar, bazı nedenlerle –bu kişinin ölümünden şu kadar yıl sonra bile- adının ön plana çıkmasını istememektedirler!



23. Es-Sırât’ul-Mustaqıym

Bu kitabın yazarı, Hindistan’da 1831 yılında İngilizlere karşı girişilen Balakut Savaşı sırasında şehit düşen, bu nedenle Muhammed İsmail eş-Şehîd olarak ünlenen Hintli bir âlim’dir.

Muhammed İsmail, Şah Weliyyullah-ı Dehlewî’nin torunu ve Şeyh Abdulganî’nin oğludur.

Sıddıyq Khân’ın, et-Tâj’ul-Mukellel’de naklettiği alıntılara göre bu zat, Farsça kaleme aldığı Es-Sırât’ul-Mustaqıym adlı eserinde Nakşibendî râbıtasını kesin bir ifade ile şirk olarak nitelemektedir.



24. Tenwîr'ul-Qulûb Fi Muâmeleti Allâm'il-Guyûb

Büyük bölümü, Şafii Mezhebi'ne ait özet bir fıkıh kitabıdır. Metni Arap*ça'*dır. Kitabın sonunda tasavvufa ait bir kısım vardır. İncelemeye alınan nüsha, H.1384 yılında Mısır'da basılmıştır.

Yazarı, Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî adında bir Iraklıdır. Süleymaniye'ye Yakın Tawila halkından Şeyh Osman Sirâcuddîn'in oğlu Şeyh Ömer 'den mezun olduğunu ileri sürmektedir.

Kitabın 517. sayfasında râbıtadan söz etmektedir.



25. Meqâsıd'ut-Tâlibiyn

Kitap 401 sayfadan ibarettir. Aslı Osmanlıca olup bir Nakşibendî tarafın*dan sadeleştirilerek Latin harfleriyle İstanbul'da bir yayınevi tarafından yeniden bastı*rılmıştır.

Yazarı, Mehmed Raif'tir. Kitabın 1888 yılında ka*leme alındığı kaydedil*mektedir.

134-138 sayfalarında râbıtaya yer verilmiş ve -sözde- Kitab, sünnet ve kı*yasla kanıtlanmaya çalışılmıştır.



26. Risâle-i Es’adiyye

Tâhâ el-Harîrî’nin[24] halîfesi olan Erbilli Es'ad tarafından kaleme alın*mış, kısmen Arapça, kısmen de Türkçe 30 sayfadan ibaret bir risâledir.

On birinci faslını râbıtaya ayıran yazar, bu konuda şunları kaydetmekte*dir:

«Tarîkat-ı Aliyye-i Nakşibendîyye'nin, Sıddıyk-ı Ekber Hazretlerinden şimdiye değin yetiştirmiş olduğu yüz binlerce evliyânın, vücûd-i mübârek*leri tarîkat-ı mezkûre'nin hak ve hakikat olduğunu bu delil-i celî ve bür*hân-ı va*cib'üt-teselli iken, râbıta hakkında mesmû'um olan bazı şübühât'ı def' ve izâ*lesine medâr olmak üzere vârid-i hâtır olan bazı edille-i akliyye ve nakliyyeyi beyân ve ityân eyledim.»

Dikkat edilirse Erbilli de diğerlerinden, ne kafa yapısı, ne de üslûbu bakı*mından farklıdır. Çünkü bu fasla başlarken daha ilk sözlerinde «mesmû'um olan bazı şübühât'ı def...», diye bir ifade kullanmakta, yani ku*lağıma gelen bazı şüpheleri ortadan kaldırmak için kaleme sarıldım, demek istemektedir.

Demek ki Erbilli Es'ad da, kendinden önceki aynı yolun yolcuları gibi, râbıtaya tepki gösteren Müslümanları karşısında bulmuş, ancak O da diğer*leri gibi Tevbe Sûresi'nin 119. âyet-i kerîmesini kanıt olarak ileri sürmek*ten başka bir şey yapamamıştır. Bu âyet-i kerîmenin râbıtaya delil gösteril*mesi ise Nakşî rû*hânilerinin İslâm'a ne mesafede olduklarını açıkça gös*termek*tedir!

Muhammed Es'ad Eribilî, yakın tarihte İstanbul'da faaliyet gösteren Nakşibendî şeyhlerinden Mahmud Sami Ramazanoğlu'nun şeyhidir. Yazdığı bir eseri yüzünden II. Abdülhamid tarafından memleketine sür*gün gönde*rildi. On yıl sürgünden sonra tekrar İstanbul'a döndü. 1914'de kurulan Meclis-i Meşâyih'e üye oldu. Sonra bu meclise başkan seçildi. Ancak 1915'de bu gö*rev*den ayrıldı.

Tekkeler kapatılınca Erbil'deki arazilerini satarak bu parayla İstanbul Erenköy'de bir köşk satın aldı ve buraya yerleşti.

1931'de düzenlenen Menemen komplosu üzerine tutuklanarak Menemen'e gönderildi. Bu sırada (komplo programına göre) has*talandığı ge*rek*çesiyle Manisa Askeri Hastanesine yatırıldı ve söylentilere göre orada is*tihba*rat servisi tarafından ortadan kaldırıldı.



27. Risâle-i Bahâiyye Tarîkat-ı Nakşibendiyye Prensipleri

Ali Kadri adlı bir şahıs tarafından yazılan bu kitabın 54-56. sayfalarında râbıtaya geniş yer verilmiştir.

Kitaptaki ilginç sözlerden oluşan birkaç satır aynen şöyledir:

«Henüz intisâb eden bir sâlik ile Allah arasında perde vardır. Bu perde, sâlikin doğrudan yüce Allah’tan Feyiz almasına engel teşkil eder. Bu perdenin aradan kalkması için yüce Allah ile perdesiz birlikte olan ve O’nun dostluğuna ermiş bulunan kâmil bir mürşidin aracılığına ihtiyaç vardır.»[25]

Bu ifadeler, Nakşibendîlik doktrininde, Allah ile kul arasında mutlaka bir aracının bulunması inancını çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Râbıta ise, bu tarikata giren her insanı aracıya kayıtsız şartsız bağlamak için uygulanan müthiş bir şartlandırma sistemidir. Dolayısıyla her bakımdan İslâm’la çatışma halinde olan Nakşibendîlikteki râbıta uygulaması, İslâm’daki (kulun doğrudan Allah’a bağlanması) ana prensibini kökünden yıkmaya yönelik bir sistemdir!



28. Tasavvufî Ahlâk

Mehmed Zâhid Kotku tarafından bu başlık altında yazılmış ve İstanbul'da bir yayınevi tarafından basılmış olan bir seri kitabın adıdır. Metni Türkçe’dir ancak ağdalı bir dil kullanılmıştır.

Bu serinin 2. cildinin, 271-275 sayfalarında râbıta konusu işlenmiştir.



29. Tasavvuf ve Tarîkatlarla İlgili Fetvâlar

Kitabın asıl adı, FETÂVÂ-YI ÖMERİYYE'dir. Yazarı, Ömer Zıyâuddîn Dağıstânî'dir.[26]

Kitabın metni Osmanlıcadır. Buna rağmen kapak üzerinde Yard. Doç Dr. İrfan Gündüz ile Yard. Doç Dr. Yakup Çiçek için, (sadeleştirenler) tabiri ye*rine, «çevirenler» denilmiş, bu suretle kitap metninin, sanki Arapça olduğu izle*nimi uyandırılmıştır. Tekrarlanan baskısında da böyle yapılmış olması, bu*nun bir yanılgı olmadığı ihtimalini güçlendirmektedir.

İstanbul'da bir yayınevi tarafından, bir baskısı 1986 yılında yayınlanan bu kitabın, diğer baskısı üzerinde açık bir tarihe rastlanmamıştır.

Yazarın oğlu tarafından “Sunuş“ başlığı altında:

«Rahmetli babam Dağıstanlı Şeyh Ömer Ziyaeddin Efendi Hazretlerinin Fetâvâ-i Ömeriyye isimli te'lif eseri, İslâm Tasavvufunun çok önemli mese*le*lerini ihtiva etmektedir.» denildiği bu, soru-cevap şeklinde kaleme alın*mış olan -sözde tasavvuf ve tarîkatlarla ilgili- kitapta, tarîkatla hiç ilgisi bu*lunma*yan enteresan soru ve cevaplar da vardır.

Örneğin, bunlardan biri şöyledir:

«SORU:

«Hz. Muâviye Radiyallah'u anh'e la'net etmek caiz midir ?

«CEVAP:

«Caiz değildir. - Fetâvâ-yı Behce»

192 sayfadan ibaret olan bu kitabın, 148-170 sayfalarında râbıtaya geniş yer verilmiştir.



30. Şâh-ı Nakşibend

Bu kitapçık, A. Faruk M. takma adlı bir asker emeklisi tarafından ya*zıl*mış ve İstanbul'da bir yayınevi tarafından 1970 yılında basılmıştır. 48.-55. say*falarında râbıtadan, tarîkatın bir ayrıntısı olarak söz etmektedir.



31. Tasavvufî Âdâb

Kitap 288 sayfadan ibarettir. 1982 yılında bir Nakşibendî tarafından yazıl*mıştır. Son yıllarda yaşanan gelişmeler ve halkın bilinçlenmesi sonucu yıp*ra*nıp dağılmış, doğulu bir şeyh ailesinin enkazını yeniden toparlama hasre*tiyle kaleme alındığı anlaşılmaktadır.

Kitabın 216.-233. sayfalarında râbıtaya uzunca yer verilmiştir.



32. GÜMÜŞHÂNEVÎ AHMED ZiYÂÜDDÎN

Hayatı-Eserleri-Tarîkat Anlayışı ve HÂLİDİYYE TARÎKATI[27]

Bir ilahiyatçı tarafından kaleme alınmış ve İstanbul'da 1984 yı*lında ya*yınlanmıştır.

336 sayfadan ibaret olan bu kitabın metni Türkçe’dir. Gümüşhânevî'nin hayatını ve tarîkat anlayışını konu edi*nen bu kitabın 274-278. sayfalarında râbıtaya yer verilmiştir.



33. Ruh'ul-Furkân

Latin harfleriyle yazılmış bir tefsirdir. İstanbul-Çarşamba'da faaliyet gös*te*ren gelenekçi bir Nakşibendî şeyhi ile altı mürîdi tarafından hazırlanmış*tır.

Nakşi cemaatleri arasında Ortaçağ Türkistan mistisizmine en fazla bağlı olan ve özden çok şekle önem veren bu grubun, Kur'ân'ı tefsir ederken Latin harflerini seçmesi bir bakıma şaşırtıcıdır. Ancak bunun zorlayıcı neden*leri de yok değildir. Çünkü dil olarak Arapça kullanılması halinde, Türkiye'de hemen hiç okuyucu bulamamak gibi bir endişe vardır; üstelik tefsiri hazırlayan ekip de Arapça bilmemektedir. Dil olarak Türkçe’nin Arap harfleriyle kullanılmasına (yani kitabın Osmanlıca hazırlanmasına) ise hem yasalar imkan vermemekte, hem de son derece az sayıdaki okuyucuya ancak hitap edebilmektedir. Onun için kitabın içeriği kadar, teknik yönleri de Türkiye’de yaşanan bu çelişkilerin zorlayıcı sonucudur ki bu da ayrı bir çeliş*kidir.

Kitabın ikinci cildinin, 45. sayfasında Bakara Sûresi'nin 152. âyet-i kerîmesi yorumlanırken açılan zikir bahsi ilgisiyle nihâyet 64. sayfadan iti*ba*ren râbıta hakkında birtakım ilginç anlatımlara yer verilmiştir.[28]

Konu 93. sayfaya kadar uzatılarak Kur'ân'a ve İslâm'a yabancı olan bu kavram, olağanüstü bir değerlendirme ile ön plana çıkarılmış, bununla bir*likte akademik te'lif kurallarına hemen hiç uyulmamış, kitapta adı geçen kaynakların hiç biri hakkında, yer, cilt ve sayfa gibi referanslar gösterilme*miş*tir.[29]



34. Mezhepler ve Tarîkatlar Ansiklopedisi

Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı başkanlığında bir ekip tarafından hazırlana*rak 1987 yılında yayınlanan bu ansiklopedide büyük ihtimalle yukarıdaki kay*naklara dayanılarak râbıta hakkında şu bilgiler kaydedilmektedir:



«Râbıta: »

«Özellikle Nakşibendîlik tarîkatının geliştirdiği bir anlayışa göre müş*kül*leri halleden Allah'ın sırrıdır. Hayatın neşe ve lezzeti onunla tadılır. Râbıta vücut gemisinin dümeni gibidir; Râbıtasız hayat yolculuğu sürekli bir çalkan*tıdan ibarettir. Kusur ve eksiklikler râbıta ile düzeltilir.

Mürîd, şeyhine râbıta yapmakla Gerçekte Allah'a ulaşmak istemektedir. Çünkü O'na Allah'ı tanıtan ve sevdiren odur. Seyrüsülûkünü tamamlayan kişi mürşidine olan saygısı devam etmekle beraber artık ona râbıta yapmaz.

Şeyhi severek hatırlamaya râbıta-i muhabbet, kendisini şeyh şeklinde ha*yal etmeye ise râbıta-i telebbüs adı verilir.»[30]



35. Ariflerin Gül Bahçesi

Bu da melâmîlere ait, son zamanlarda yayınlanmış bir kitaptır.

İzmir'de 1993 yılında bastırılmıştır. Hasan Özlem adında birine ait mis*tik konulu sohbetleri içermektedir. Tamamı, 388 sayfadır. Nahit Sertdemir adında bir şahıs tarafından derlenmiştir.

«Yaşadığımız Ortam ve Gerçek Melâmet» başlığı altındaki bölümde râ*bıta hakkında şu ifadelere yer verilmektedir:

« Mürşidler, insanları kendilerine bağlamazlar, kendilerine bey'at ettir*mezler. Râbıta Allah'adır, mürşide değil.»[31]

Bu ifade, Ömer Ziyaüddin Dâğıstânî'nin, (Fetvâlar adlı kitabının 160'ıncı sayfasında) bir soruyu cevaplandırırken sarf ettiği sözleri tamamen ya*lanla*maktadır. Adları geçen İki Sünnî (!) tarîkat arasındaki bu çelişki, âdetâ her ikisinin de İslâm'a uzaklığını kanıtlayan ve her iki tarîkata da ait olan ikinci bir çelişkidir.

Yukarıda adları geçen kitapçıklardan başka, (Örneğin Dr. Hasan Akay'ın hazırladığı İSLÂMİ TERİMLER SÖZLÜĞÜ gibi) çeşitli lügat ve ansiklopedilerde de râbıtanın çok kısa tanımları yapılmıştır. Ancak bunlar da diğerleri gibi son yılların ürünleridir. Yani râbıtanın, bilindiği tarihten daha eski bir mesele olduğunu kanıtlayan belgeler değildirler.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Omar b. Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed şihabuddîn Ebulhafs es-Suhrewerdî, Avârif'ul-Maarif, s. 201

[2]. Ruhu'l-Furkan: 2/63

[3]. Ali b. Hüseyn el-Vâiz el-Kâşifî el-Beyhaqıy, Raşahât, S.11, 12

[4]. Tarîkatçılar arasında «Kaddesellah'u Rûhahu, ya da Kaddesellah'u Sirrehu» şeklinde yapılan dualar, hiç bir İslâmî ve Kur'ânî kaynağa dayanmamaktadır. Ne Hz. Peygamber (s), ne de ashâbı, bu şekilde dua etmişlerdir. Onlar, birbirlerine ve mü'minlere Allah'dan rahmet dilemiş ve Allah'ın rızâsına nâil olmak için dua etmişlerdir.

«Kaddesellah'u Rûhahu: Allah rûhunu kutsasın» demektir; «Kaddesellah'u Sirrehu» ise, Allah sırrını kutsasın, Mübârek kılsın, anlamına gelmektedir. Bu adamların, Müslüman*lardan gizleyip Allah tarafından Mübârek kılınmasını diledikleri sırları acaba ne olabilir? insan bunu ister istemez merak ederken, onların bu tür hilelerle, kendilerine nasıl da her ba*kımdan Müslümanlar üstü bir statü belirlemiş olduklarını sezmemek elde değildir!

[5]. Ali b. Hüseyn el-Vâiz el-Kâşifî el-Beyhaqıy, Raşahât, s. 354

[6]. Age. S. 360; Bk. Keşf'uz-Zunûn: 1/903;

[7]. Risâle'tun Fi Tahkıyk'ır-Râbıta s.10; Ruh'ul-Furkan, 2/67

[8]. Tâcuddîn b. Zekeriyya b. Sultan el-Osmânî el-Hanefi, Tâciyye s.. 148

[9]. Tâcuddîn b. Zekeriyya b. Sultan el-Osmânî el-Hanefi, Âdâb'ul-Meshîkhat'i wa'l-Mürîdîn s. 78

[10]. Dimaşk, bugünkü Suriye’nin başkentinin adıdır. Türkiye’de, hatta Suriye’de halk, bu kenti Şam diye isimlendirir. Türkiye’de okul kitaplarına ve ansiklopedilere bile bu şekilde geçmiştir! Oysa Şam (Şâm), literatürde Suriye, Lübnan, Ürdün, Filistin ve (günümüzde İsrail diye iğreti bir isim almış olan topraklar dahil) tüm bölgenin adıdır.

Dimaşk adı, bu kentin Roma döneminden kalma Damascus şeklindeki eski isminin Arapçalaştırılmış biçimidir. Latin harfleriyle Araplar tarafından kısaca «Damas» olarak da yazılır. Bileşik isimler arasında «Demashq» şeklinde yazılması uygun görülmüştür.

[11]. Bk. Abbas el-Azzawî, Mevlana Halid, s. 723; Abdülmecîd b. Muhammed el-Khânî, el-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq'ı Ejillâ'in-Naqshabandiyya s. 259;

[12]. Bk. Abbas el-Azzawî, Mevlana Khâlid, S. 723-724



[13]. Bk. Muhammed Muti' el-Hâfız-Nizar Abaza, Ulemâ'u Demashq wa A'yânuha S. 333

[14]. Bu kelime, Kitabın Arapça metninde «El-Cûkiyye» olarak geçmektedir. Bk Dipnot: 104

[15]. şu kaynaklar da yazardan söz etmektedir: Abbas el-Azzawî, Mevlana Halid, s. 718, 725; Muhammed Muti' el-Hâfız-Nizar Abaza, Ulemâ'u Demshq s. 307.

[16]. ibrahim el-Fasîh (H. 1236/M. 1820-H. 1300/M. 1882), El-Majd'ut-Tâlid S.15

[17] Kitabımızın birinci baskısında bu risâle’nin, (Halid Bağdâdî’nin halîfelerinden Muhammed b. Abdillâh el-Khânî’ye ait olduğuna ilişkin) bir açıklama yer almaktadır. Iraklı araştırmacı Abbas el-Azzawî’ye ait Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 726 - Bağdad-1973 referanslı, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî adlı çalışmasına dayanarak daha önce aktardığımız bu isnâd yanlıştır. Kitabın gerçek yazarı, (yukarıda adı geçen Muhammed b. Abdillâh el-Khânî’nin torunu) Abdulmecîd b. Muhammed b. Muhammed el-Khânî’dir. Son olarak tesbit edilen bu doğru bilginin kaynağı ise, O’nun, İhlâs Vakfı tarafından İstanbul’da 1992 yılında yayınlanan eserinin matbu nüshasıdır. Bu nüsha, Halid Bağdâdî’nin halîfelerinden Muhammed b. Süleyman el- Bağdâdî’ye ait el-Hadîqa’tun-Nediyye ve başka birkaç risâle ile birlikte küçük boyutta basılmıştır.

[18]. Bk. David Dean Commins, İslâmic Reform Politics and Social Change in Late Ottoman Syria

[19]. Bk. Abdulmecîd b. Muhammed b. Muhammed el-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq'ı Ejillâ'in-Naqshabandiyya s. 295-297

[20]. Gümüşhânevî , (H. 1228/M. 1813-H. 1311/M. 1893) Jâmi’ul-Usûl s. 66

[21] Bk. Sıddıyq b. Hasan b. Lutfillâh el-Hüseynî el-Buhârî el-Qonûjî, et-Tâj’ul-Mukellel Min Jawâhir’i Meâthir’it-Tırâz’il-Âkhir’i wa’l-Awwal; Maktaba’tu Dâr’is-Selâm, Riyad-1995 s. 519-522.

[22] Nûr’ul-Hidâyet’i wa’l-İrfân, Kahire- h. 1311 s. 4

[23] Bu kitabın fotokopiden ibaret bir nüshası ilk kez, İsrail-Hayfa Üniversitesi Öğretim üyelerinden Prof. Dr. Butros Abu-Menneh tarafından 03 Ağustos 1998 günü Türkiye Diyânet Vakfı Bağlarbaşı Kütüphânesine hediye edilmiştir.

[24]. Tâhâ el-Harîrî, Tâhâ-i Hakkârî’nin halîfesidir.

[25]. Ali Kadri, Risâle-i Bahâiyye s. 133, Pamuk yy. İstanbul-1994

[26]. Ömer Ziya Dağıstânî'(H. 1266/M. 1849-H. 1339/M. 1921): Gümüşhânevî'nin ha*lef*lerindendir.

[27]. Kitabın adı aynen böyle yazılmıştır. Bu nedenle alıntı olarak kitapta da olduğu gibi kullanılmıştır.

[28]. Bk. BÖLÜM - I/6.Nakşibendîlerin, Râbıtaya ilişkin Delilleri.

[29]. Bu kitapla büyük bir fitnenin körüklen*meye çalışıldığını söylemek mümkündür. Çünkü eskiden beri râbıta meselesi gizli ve çok dar bir çevre içinde işlenirdi. Müslümanlar bu meseleden pek haber*dâr olamazlardı. Zaman zaman deşifre olup tekkelerin dışında gündeme gelse de konu üzerindeki tartışmalar çok sınırlı cereyan ederdi. Çünkü râbıtaya karşı çıkan*lar, (Bu gizli meseleden haberi olmayan) tarîkatın dışındaki kimseler değil, bilakis bu itirazcılar, genellikle içyüzünü bilmedik*leri için daha arı birer Müslüman olmak amacıyla tarîkata bağlanmak iste*yen, ancak İslâm inanç sistemini iyi bildik*leri için tarîkatın şifreleri çözdükçe uyanan mürîd adayları arasından çı*kardı. Ne var ki son zamanlarda laik egemen azınlık, Müslümanlara karşı güçlü kalabilmek için tarîkat çevreleriyle uzlaşmacı bir tutum izle*meye başlayınca bu çevreler de cesaret*lene*rek şimdiye kadar çok gizli yaptıkları râbıtayı yavaş yavaş ortaya çıkarmayı göze aldılar. Aslında bu kişiler toplumu şerbetlemek ve etrafı ürkütmeden Müslümanlara karşı bağışık*lık kazanmak için sanki bir sınama ile bu süreci başlatmış bulunuyorlar.

Fakat şunu önemle belirtmek gerekir ki onlar, izledikleri bu tutumlarıyla ve Kur'ânî de*ğerler üzerinde istedikleri yorumu yapma imkanını bulmakla İslâm'a, laik-mater*yalist topluluklardan daha çok büyük darbeler indireceklerdir!

[30]. Metinde sözü edilen ansiklopedi, s. 165

[31]. Hasan Özlem, Ariflerin Gül Bahçesi s. 26

C) Râbıtaya Karşı Yazılmış Makaleler, ya da Müteferrik İfadeler

Daha önce de işaret edildiği gibi râbıta, çok yakın geçmişte işlenen bir konu olduğu ve son dönemin Nakşibendîliği ile sınırlı kaldığı için İslâm âlimleri*nin dikkatini çekmemiştir.

Ayrıca İslâm Dünyası'nda asırlardır yaşanan perişanlık ve çöküş, özel*likle XIX. yüzyılda en derin kertesini bulduktan sonra râbıta ve benzeri sap*kın ina*nışlar daha fazla yayılma imkanını bulmuş, buna karşın Müslüman*lardaki araştırma ruhu da tam anlamıyla söndüğü içindir ki zindeliğini yi*tirmiş olan ilim çevreleri, bunun pek farkına varamamıştır. Aynı zamanda kapasiteli şahsiyetler, İslâm'ı bir bütün olarak hedef alan çok daha tehlikeli ve acil so*runların yanında sinsi ve hissedilmez râbıta gibi yabancı sızıntı*lara karşı uğ*raş verecek yeterli zamanı ve uygun ortamı bulamamışlardır.

Her şeye rağmen çok geniş anlamda olmasa bile, bazı kimseler râbıtayı sor*gulamışlardır. Birtakım kısa açıklamalarla ve tek tük makalelerle sınırlı kalsa bile râbıtayı ele almış, onu tartışmış bulunanların varlığını biliyoruz. Ne var ki bu kimseler, Nakşibendîlerin şiddetli saldırılarına uğradıkları için yazıp çizdiklerinin hemen tamamı imha edilmiş, bize ancak bunların çok azı intikal edebilmiştir.

Örneğin bunlardan biri, râbıta aleyhinde yazdığı bir risâleden dolayı (en az 1874'den önce) Edirne'de müftü olan Mehmed Fevzi adında bir adamın diline düşmüş ve yazdığı risâle büyük ihtimalle imha edilmiştir. Bu kitap*çıktan ge*riye kalan üç beş cümleyi ise ancak Mehmed Fevzi'nin O'na karşı yazdığı red*diye'nin içinde bulabiliyoruz.

Adı geçen müftü Mehmed Fevzi'ye ait Ayn'ul-Haqıyqa adlı risâlede ya*za*rın nakledilen bu birkaç cümlesi şöyledir:

«Ey birader! tarîkat ve hakikat ve marifet dahl olunmaz. Bu fakirin dahl eylediği: tarîkatın menşe-i Feyzi addolunan ve “Râbıta-i Şerîfe“ tesmiye kılı*nan “Hâlet-i pût-i şerîf“ demek ve şeytanî ve şer'in hilâfı ve şirk makûlesi bir keyfiyettir. »

«Ve şeytânî olduğunun alâmet-i akliyyesi, İblis Aleyh'il-La'ne'yi şeyhin yerine râbıta eylese, şeyhe râbıtada hasıl olan keyfiyet, laîn'e râbıtada hasıl ol*maktadır.»

Eğer sen, râbıta hakkında: “Halid Efendi'nin vesairlerinin risâleleri ve ce*vâzı hakkında delilleri vardır.“ dersen, onların her birisi mütâlaa olunup “Ewhen'u min beyt'il-Ankebût“ olduğuna ittila' olunmuştur.»

«Ve bu râbıtanın vücûdunu bulmak için kütüb-i tefâsîr ve ehâdîs ve kü*tüb-i sofiyye mütâlaa ve teftiş olunmuştur. Bir perde şeriatta vücûdunu müfîd bir şey bulunmamıştır. Belki müteahhiriynden cehele-i sofiyyenin ihdâs eyle*diği tevhide münâfi, dinde bir fitne-i azıymedir.»[1]

Bundan başka iki tane de kısa yazı vardır.

Biri, Mehmed Durmuş tarafından Türkçe kaleme alınmış ve Türkiye'de İktibas Dergisi'nin Haziran-1991 sayısında yayınlanmıştır.

Bu makalede râbıta, Kur'ân ölçüleri içinde eleştirilmektedir.



İkincisi ise Ercüment Özkan tarafından yine Türkçe yazılmış olan “Tasavvuf ve İslâm“ adlı kitabın kısa bir bölümünü oluşturmaktadır. 379 say*fadan ibaret olan bu kitap, Türkiye'de 1993 yılında yayınlanmıştır.

Mehmed Zâhid Kotku tarafından sadeleştirilen Risâle-i Hâlidiyye'nin, “Râbıta Edebi“ bölümü bu kitaba aktarılarak eleştirisi yapılmıştır. Bu tenkid, kitabın 79'uncu sayfasında yer almaktadır.

Müslümanların yaşadığı diğer ülkelerde Nakşibendîlik tanınmadığı için tabiatıyla râbıta, hemen hiç kimsenin dikkatini çekmemiş, dolayısıyla râbıta aleyhinde -Türkiye dışında- herhangi bir tepkiye rastlanmamıştır. Bu da râ*bıtanın, hatta ta*sav*vuf ve tarîkat kavramlarının, Türklerin bir bölümünden başka dünya Müslümanlarını hiç ilgilendirmediğini, binaenaleyh tarîkat adı altında var*lık gös*teren örgütlerin ve bunlara ait doktrinlerin, tören ve âyin*lerin, İslâm'a ya*bancı şeyler olduğunu açıkça kanıtlamaktadır.[2]





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Çok ağdalı olan bu sözleri -anlaşılabilmesi için- güncel dille şu şekilde sadeleşti*re*biliriz:

«Ey kardeş! Tarîkat, hakikat ve marifete karışılmaz. Benim müdâhale etmek istedi*ğim: Tarîkat için nur kaynağı sayılan ve “Râbıta-i Şerîfe“ diye adlandırılan “Mübârek Put“ anlamındaki şeytânî durum ve Yüce Şerîat'a aykırı düşen şirk sözünden ibarettir.»

«Bunun, şeytan işi olduğuna ilişkin akılcı kanıtı şudur: Eger kişi, şeyh yerine (onun şek*line girebilecek olan) lânetlenmiş şeytana râbıta yapacak olursa, bu râbıta, şeyhin kendisine değil, şeytana yapılmış olacaktır.»

«Yok eğer dersen ki: Râbıtanın meşrûluğu hakkında Halid Efendi'nin ve birçok kimsenin kitapları ve delilleri vardır; Ben de derim ki: Onların hepsi, tarafımdan gözden geçirilmiş, olup, örümcek ağından çok daha gevşek (zayıf ve önemsiz) oldukları anlaşılmıştır.»

«Ayrıca bu râbıta denen şeyin varlığını bulmak için tefsir, hadis ve tasavvuf kitapları, tarafımdan kolaçan edilmiş ve incelenmiştir.»

«Ancak şeriatta buna ilişkin en ufak bir şey bulunmamıştır. Bilakis râbıta son zamanla*rın cahil sofîleri tarafından uydurulmuş tevhide aykırı ve dinde büyük bir fitnedir.»

[2]. Bk. BÖLÜM - II/6. Rûhânîler ve Râbıta (Halid Bağdâdî)

Rûhânîler ve Râbıta



Hiyerarşik zincir içindeki Nakşî rûhânîleri arasında kimler râbıtadan söz etmiştir.

Nakşibendîler, ta Hz. Peygamber (s)'den başlamak üzere sayıları otuzu ge*çen «azizler»'in -sözde- birbirlerine devretmesiyle bu tarîkatın günü*müze kadar geldi*ğine inanmakta ve bunları «sâdât» (yani pirlerimiz, efen*dileri*miz) diye anmakta*dırlar. Onların meydana getirdiği bu hiyerarşik zin*cire de «Silsile-i Sâdât» is*mini vermektedirler. Ayrıca Nakşîler arasında bu zincire, «silsile'tuz-zeheb» (yani altın gerdanlık) da denir.

Buna göre «Silsile-i Sâdât»: Nakşibendî Tarîkatı'nda en son şeyhi, sözde -yuka*rıya doğru- Hz. Peygamber (s)'e kadar bağlayan rûhânîlerin sıra ile ad*la*rı*nın oluşturduğu isimler zinciridir.[1]

Nakşibendîler tarafından ileri sürüldüğüne göre bu zincirdeki isim*ler*den her biri, bir öncekinden mezun olmuş ve makamına geçerek, mürşid sıfatıyla onun yerini doldurmuştur. Buna bağlı olarak -yine onlara göre - her şeyh, kendi döneminde Hz. peygamber (s)'i temsil eden bir titre sa*hiptir. Biraz sonra biyografi*leri içinde görüleceği üzere kerâmet ve fazîlet diye onlara Nakşibendîler tara*fından mal edilen inanılmaz mitolojik hikâyeler ise son de*rece ilginçtir.

Menkabe[2] denen bu hikâyeler, mürîdleri son derece etkilemekte, on*ları coş*turup kendilerinden geçirmektedir. Bu nedenledir ki her Nakşi*bendî şeyhi, kendinden sonra yerine oturacak olan «seccâdenişîn»'i[3] mezun ettiği zaman ona, mahrem bir şekilde yaklaşık olarak şu öğütlerde bulun*maktadır:

«Bak molla efendi oğlum! Sen artık bu cemâatin mürşidi olacaksın. Ama unutma ki, mürîd topluluğunun çoğu, cahil olduğu için âyet ve hadis*ten (yani Allah'ın ve Elçisi'nin sözlerinden) bir şey anlamazlar. Bu sebeple de yanlış yorumlar yapabilir ve tarîkattan kopabilirler. Onun için mürîdlere âyet ve hadis açıklamaları ye*rine daima mürşidlerimizin menkabelerini, kerâmet ve fazî*letlerini anlatarak onları eğitmeye çalış. Bu sûretle ancak on*ların tarîkata karşı şevk ve coşkularını artırabilirsin...»

Bu yollu öğütlerin, gerçekten iyi niyetlerle yapılıyor olabileceği ihtimali yok değildir. Sebebine gelince çöküntü içindeki Müslüman toplumların ta*banı büyük oranda eğitimsizdir. Gerçekleri, anlayamayacakları bir berraklık içinde açıklayıp, hidâyetten çok onları sonu dalâlet olan çeşitli kuşkular içine sürük*lemektense, (tarîkat şeyhlerinin hurâfelerinden değil) örnek İslâm âlimleri*nin, yüce Kur'ân'dan ilham alarak yaşadıkları üstün ahlâk ve fazîletlerden söz etmek suretiyle toplulukları eğitmeye çalışmanın faydaları elbette ki inkâr edi*lemez.



***



«Silsile-i Sâdât» terkibi içindeki «Sâdât» kelimesine gelince bu sözcük, Arap*ça'dır ve efendi anlamına gelen «Seyyid» sözcüğünün çoğuludur.

Nakşibendîler bu zinciri, (her nedense) Hz. Ebubekr (ra) ile başlatırlar ve O'nu birinci halka sayarlar. Bu silsilede, Hz. Peygamber (s)'den Halid Bağdâdî'ye kadar indirilenlerin, yuka*rıdan aşağıya doğru sırayla (ve özet bil*gilerle birlikte) adları şöyle*dir:



Yukarıdan Aşağıya Sıra No.
Aşağıdan Yukarıya Sıra No.
Nakşibendîlerin “Sâdât“ (yani efendilerimiz) dediği şahısların adları, nereli oldukları, doğum ve ölüm ta*rihleri.

1.
31.
Ebubekr es-Sıddıyk (Sıddıyq), HİCAZ– MADÎNE ; H. 13/m. 634

2.
30.
Selmân’ul-Fârisî, İRAN–ISFAHAN ; M. 656

3.
29.
Kasım b. Muhammed b. Ebibekr es-Sıddıyq, HİCAZ–MADÎNE ; H. 31/m. 653–h.106/m. 721.

4.
28.
El-İmâm Ca'fer'us-Sâdık, HİCAZ-MADÎNE ; H. 83/m. 702-h.148/m. 765

5.
27.
Ebu Yezîd (Bayezîd) Tayfur b. İsa b. Âdem b. Serûşân el-Bestâmî, İRAN–BİSTAM. H. 188/803-H. 261/M. 874.

6.
26.
Ebulhasan Ali b. Ebi Ja'far'il- Kharaqânî, İRAN–BESTAM. Doğ. ?-H. 425/m. 1034.

7.
25.
Ebu Aliy'yil-Fadl b. Muhammed'it-Tûsî el-Farmedî, İRAN–TUS ; Doğ. ?-H. 478/m. 1085.

8.
24.
Ebu Ya’kûb Yusuf-i Hemedânî, İRAN–HEMEDAN ; H. 440/m. 1048-h. 535/m. 1140.

9.
23.
Abdulkhâlıq el-Gonjduwânî b. Abdiljemil, TÜRKİSTAN–BUHARA ; Doğ. ?-H. 575/m. 1179.

10.
22.
Ârif er-Rîwegerî, TÜRKİSTAN–BUHARA.Doğ. ?-H. 606/m. 1209.

11.
21.
Mahmûd’il-İnjidfağnewî, TÜRKİSTAN-BUHARA. Doğ. ? – H. 715/m. 1315.

12.
20.
Aliy’yur-Râmitenî (Khuwâje-i Azizân), TÜRKİSTAN-BUHARA. Doğ. ?-H. 721 veya 728/m. 1328.

13.
19.
Muhammed Baba Semmasî, TÜRKİSTAN-BUHARA. Doğ. ?-H. 755/m. 1354.

14.
18.
Emir kulâl b. Hamza, TÜRKİSTAN–BUHARA. Doğ.?-H. 772/m. 1370.

15.
17.
Bahâuddîn Muhammed el-Buharî (Şah-ı Nakşibend), TÜRKİSTAN–BUHARA. H. 718/m. 1318–h. 791/m. 1389.

16.
16.
Muhammed Alâuddîn’ul-Attâr’ul-Buharî’ul-Khuwarizmî, TÜRKİSTAN–BUHARA. Doğ.?-H. 802/m. 1400.

17.
15.
Ya’qûb-i Çarkhî, AFGANİSTAN–GAZNE. Doğ. ?-H. 851/m. 1447.

18.
14.
Nâsiruddîn Ubeydullah’ıl-Ahrâr b. Mahmûd b. Şihâbiddîn es-Semerkandî, TÜRKİSTAN SEMERKAND. Doğ. ?-H. 895/m. 1490.

19.
13.
El-Qâdıy Muhammed Zâhid’ul Bedakhshî, TÜRKİSTAN-SEMERKAND. Doğ. ?-H. 936/m. 1529.

20.
12.
Derviş Muhammed’is-Semerkandî, TÜRKİSTAN–SEMERKAND. (Doğ. ?-Öl. H. 936/m. 1529.

21.
11.
Muhammed’ul-Khuwajegiy’yul-Emkenegî, TÜRKİSTAN–BUHARA ; H. 918/m. 1512–H. 1008/m. 1599

22.
10.
Muhammed Bâqıy-Billâh, AFGANİSTAN–KÂBİL. H.971/m. 1563–h.1012/m. 1603.

23.
9.
Ahmed’ul-Fârûqıy’yus-Serhendî (İmam-ı Rabbânî), HİNDİSTAN–SERHEND. H. 971, Serhend/m. 1563-h. 1034, Serhend/m. 1624.

24.
8.
Muhammed’ul-Ma’sûm’ul-Fârûqıy, HİNDİSTAN–CİHANABAD. H. 1007/m. 1599-h. 1079/m. 1668.

25.
7.
Muhammed Seyfuddîn el-Fârûqıy, HİNDİSTAN-SERHEND. H. 1049/m. 1630- h. 1098 /m. 1696.

26.
6.
Nur Muhammed’ul-Bedewânî, HİNDİSTAN-BEDEVAN. Doğ.? -H. 1135/m. 1722.

27.
5.
Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân, HİNDİSTAN–CİHANÂBÂD. H. 1111 /m. 1699- h. 1195/m. 1781.

28.
4.
Abdullah ed-Dehlewî, HİNDİSTAN–CİHANABAD. H. 1158 /m. 1745- h. 1240/m. 1824.

29.
3.
Halid’ul-Bağdâdî (Mevlânâ Khâlid Zuljenâhayn), IRAK-SÜLEYMANİYE. H. 1192/m. 1778-h. 1242/m. 1826.




* * *

Halid Bağdâdî, bu isimleri aynı sırayla, Farsça yazdığı bir manzûmesine de konu yapmıştır. Bağdâdî'nin manzûmesi şöyledir:

« Nebî, sıddıyq-u Selmân, Qâsım'est-u Ja'fer-u Tayfûr,

Ki ba'd ez Bu'l-Hasan şud bû Aliy'yu Yusuf'eş kencûr;

Zı Abdulkhalıq~âmed Ârif-u Mahmûd'ira behre,

K'ez îşân şud diyâr-i Mâverâunnehr-i Kûh-i Tûr;

Alî Bâbâ, Kulâl-û Nakşebend'est-û Alâuddîn,

Pes ez Ya'kûb-i Çarkhî Khâcegî Ahrâr-i şud meşhûr;

Muhammed Zâhid-û Dervîş, Muhammed Khâcegî Bâqıy,

Muceddid Urwa'tul-Wusqâ, ve Seyfuddîn-u Seyyid Nûr;

Habîbullah Mazhar, Şâh Abdullah Pîr-i mâ,

Ez'inhar'eş ki subh-i iyd şud mâ râ şeb-i deycûr.»

Nakşibendî kollarının her biri, Halid Bağdadî 'den sonra gelen ve bu zinci*rin devamı sayılan şeyhlerini de bu şiire, (aynı vezne uygun mısralar içinde) eklemeyi gelenek haline getirmişlerdir.



Şimdi akla şöyle bir soru gelmektedir:..

Acaba bu 29 kişi arasında kim, ya da kimler râbıtadan söz etmiştir. ?

Her şeyden önce onların kim olduklarını, her birinin nasıl bir kişiliğe sa*hip bulunduğunu, hangi muhitte yaşadığını, nelerle meşgul olduğunu, hatta bu kimseler arasında şeyh-mürîd olarak gösterilenlerin birbirini gerçekte görüp görmediklerini, aralarında görüşen*ler varsa bir*birlerine neler öğrettiklerini tesbit ettikten sonra ve aynı za*manda bilgi düzeylerini de araştırarak ancak bu sorunun ceva*bını bulmak mümkündür.



İşte bu amaçla, yukarıda adı geçenlere ilişkin olarak derlenmiş ayrıntılı bil*giler yine aynı sıraya göre şöyledir:





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Nakşibendîler tarafından «Silsile-i Sâdât» diye adlandırılan “tarîkat rûhânî*leri“'ne ait listenin ve bu listeye ilişkin rivâyet ve iddiaların bilimsel hiç bir değeri yoktur. Yakın geçmişin aydın Nakşibendî şeyhlerinden Kasım Kufralı (Küfrêvî), söz konusu listedeki şahıslar arasında kurulan bağlantı hakkında aynen şunları söylemektedir:

«Sûfîler arasında görülen en eski isnâd (silsile) Ca'far El-Huldî (Öl. 348)'nin isnâdıdır. (Al-Fihrist. S. 183)» Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı S. 21 Dipnot: Türkiyât Enstitüsü No. 337.

[2]. Bk. Dipnot: 83

[3]. Seccâdenişîn: Yalın anlamı, seccâdeye oturan demektir. Tarîkatta, şeyhin mezun ettiği ve bulunmadığı zaman kendisini temsil etmekle yetkilendirdiği, halîfe mânâsında kullanılır. Bu terim, yalnızca Türk tasavvufunda vardır. Örneğin Nakşibendî Kürtler, «postnişîn» ve «seccâdenişîn» gibi terimleri ne bilir, ne de kulla*nırlar. Bu da tarîkatçıların bir başka çelişkisidir!

1–Hz. Ebubekr–i Sıddıyk (ra):

Fil Olayı'ndan sonra M. 573 yılında doğdu. Yaşça Hz. Peygamber (s)'den 2 yıl, 3 ay küçüktü. Büyük olayların hemen hepsinde Rasulullah (s)'ın ya*nında yerini aldı. Gerek Hz. Peygamber (s)'le birlikte, gerekse O'ndan sonra İslâm'ın yayılması ve tutunması için büyük hizmetlerde bulundu. İki yıl*dan fazla hilâfet makamında kaldı ve h.13/m. 634 tari*hinde 63 yaşında vefat etti.

Hz. Ebubekr (ra), tarihi belgelere göre Râşid Halifeler’in[1] ilki, Bedir ve Uhud kahramanı, Hz. Peygamber (s)'in kayınpederi ve İslâm Ümetinin, Rasulullah (s)'dan sonra en saygıdeğer şahsiyetidir. Nakşibendîlerce, rû*hânîler zincirinin 1'inci halkası olarak kabul edilmektedir. Ancak O'nun zama*nında Nakşibendîlik ve râbıta şöyle dursun, tasavvuf ve tarîkat kav*ramla*rının esa*misi bile yoktu.

Bu nedenle Hz. Ebubekr (ra)'in râbıta yapmış olduğunu ileri sürmek, bunu kanıtlamaya kalkışmaktan daha korkunç bir çelişkidir!





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bu tarih teriminin orijinal karşılığı, literatürde «el-Khulefâ'ur-Râşidûn» olarak geçer. Hz. Ebubekr, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin, insanlık tarihinde benzeri yaşanmamış ve yaşatılmamış en adil ve en özgürlükçü yönetim dönemi amaçlanarak sırf bu dört ünlü devlet başkanı için bir niteleme unvanı anlamında kullanılmaktadır.

2–Selmân-i Farisi (ra):

Pers asıllıdır ve ilk adı Mâbeh'dir. Mecûsî bir ailenin çocuğu olarak Isfahan'da dünyaya geldi. Doğum tarihi bilinmemektedir.

Büyüyünce Hristiyanlığı seçti ve uzun yıllar rahiplerin hizmetinde bu*lundu. Hayatında zincirleme olarak bir dizi olaylar yaşadıktan sonra zulme uğrayarak Mekke'de köle diye birine satıldı. Daha sonra Medîne'de yine köle olarak bir Yahudi’ye satıldı. Orada Hz. Peygamber (s)'le tanışma fırsatını bu*larak iman etti ve yakınlığını kazandı. Adı Selman olarak değiştirildi ve ilerlemiş yaşına rağmen çok kısa sürede mükemmel bir Arapça öğrendi.

Hz. Ömer (ra) Dönemi'nde Medâin valiliğine tâyin edilen Selman (ra) m. 656 ta*ri*hinde burada vefat etti. Ashâbın ulularındandır. Nakşibendîlerce, rû*hânî*ler zincirinin 2'inci halkası olarak kabul edilmekte*dir. Ne var ki O da Hz. Ebubekr (ra)'in çağdaşıdır ve dolayısıyla en az O'nun kadar râbıtadan münezzeh ve berîdir.

3–Kâsım b. Muhammed (ra):

Hz. Ebubekr (ra)'in torunu, «Tâbiiyn»’in ulularından ve yedi ünlü hukukçudan biridir.[1] Annesi, son Sasânî İmparatoru Üçüncü Yezdcerd'in kızı Sewde (ra)'dir. Hz. Hüseyn’in oğlu İmam Ali Zeynulâbidîn (ra) ve Hz. Ömer’in torunu Salim b. Abdillah ile teyze oğludur.

Hz. Osman (ra) Dönemi'nde h. 31/m. 653 tarihinde doğdu. H.101 veya 106/m. 721 veya 725 yılında Mekke ile Medîne arasında El-Qudeyd Denilen yerde ve*fat etti. Nakşibendîlerce, rû*hânîler zincirinin 3'üncü halkası olarak kabul edilmektedir. Ancak O'nun zamanında, daha «tasavvuf » kelimesi bile Arap sözlüğüne girmiş değildi. Üstelik en ince ayrıntılarıyla bütün yaşamı tarihi kayıtlara geçmiş olan bu ünlü zatın eğer mistik bir anlayışı olsaydı, O’nun bu yanına ilişkin bilgiler de mutlak surette günümüze intikal edecekti. Nitekim Hz. Osman’ın şehid edilmesi hadisesinde rolü bulunmuş olan babasına, her namazda, secde halinde iken Allah’dan af dilediği konusuna kadar, hayatına ilişkin özel noktalar saptanabilmiştir. Dolayısıyla O'nun Nakşibendî olduğunu, ya da râbıta yaptığını söylemek yalnız gülünç, veya bir tutarsızlık değil, ilim adına böyle bir şey ileri sürmeye kalkışmak ilme hakaret etmekten başka bir şey değildir!





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Literatüre «Fuqahâ-i Seb’a» olarak geçen ve «Tâbiiyn» kuşağının ulularından sayılan bu yedi şahsiyet şunlardır:

1. Qâsım b. Muhammed b. Ebibekr es-Sıddıyq;

2. Khârice b. Zeyd b. Thâbit el-Ensârî;

3. Saîd b. el-Museyyeb;

4. Urwa b. Zubeyr b. el-Awwâm;

5. Ubeydullah b. Abdillâh b. Utba İbn. Mes’ûd;

6. Ebubekr b. Abdirrahmân b. el-Harth b. Hishâm (Hişâm);

7. Süleyman b. Yesâr.

4- İmam Ca'fer'us-Sâdık (ra):

İmam Muhammed Bâkır (ra)'ın oğludur. O da İmam Zeynulâbidîn (ra)'in, O da Hz. Hüseyn (ra)'in, O da Hz. Ali (ra)'nin oğludur. Annesi ise Kasım b. Muhammed (ra)'in kızı Ummu Farwa (ra)'dır.

İmam Ca'fer (ra) h. 83/m. 702'de doğdu, h.148/m. 765 yılında Medîne'de ve*fat etti. Şiiler tarafından 6'ıncı imam, Nakşibendîler tarafındansa Sâdât zin*cirinde 4'üncü halka olarak kabul edilmektedir.

Gerçek olan, İmam Ca'fer (ra)'in, Ebu Hanîfe (ra) ile daima haşir neşir ol*duğu ve gerek İman, gerekse uygulama planında O'ndan ayrı düşmediğidir. Ebu Hanîfe (ra)'nin ise Kur'ânî çizgiden saptığına ilişkin hiç bir kanıt yok*tur. Sonuç olarak İmam Ca'fer (ra)'in, İslâm'ı ne Şiîler, ne de Nakşibendîler gibi anladığı or*taya çıkmaktadır. Dolayısıyla O'nun, tasavvufla ya da tarîkatla herhangi bir ilişkisinin olamayacağı gâyet açıktır.

5–Ebu Yezîd-i (Bayezid) Bestâmî:

Wafayât'ul-A'yân'a göre, Adı Tayfur, ba*basının adı İsa, Onun babasının adı Âdem, Onun babasının adı yine İsa, O'nun da babasının adı Ali'dir. Ancak «ceddi –yani babasının dedesi– Mecûsî idi.» denilmektedir. Buna göre dör*düncü atası olan Ali'nin oğlu İsa için Mecûsî denilmiş olur ki bu, ihtimalden uzaktır. Belki de «ceddi Mecûsî idi» tabirin*den amaç, O'nun dördüncü atası olan Ali'dir. Serûşân adında İranlı bir Mecûsiyken İslâm'a girerek Ali adını alan bu şahıs olmalıdır.

Ebu Yezîd, h. 160 ya da 188 yılında Bestâm'da doğdu. Burası Hazar Denizi Sahillerinde bir yerdir. Ölüm tarihi ise h. 231 veya 261/m. 874'dür.

Nakşibendîler bu şahsın «Üveysî» olduğunu, yani, «İmam Ca’fer'us-Sâdık'ın rûhâniyetinden Feyiz alarak» velîlik makamına yükseldiğini ileri sürmekte ve O'nun, rûhânîler zincirinde 5'inci halkayı oluşturduğuna inan*maktadırlar. Halbuki Bestâmî, İmam Ca'fer'us-Sâdık (ra)'dan 40 yıl sonra dünyaya gelmiştir!

Nakşibendî Tarîkatı'nda «Üveysîlik» diye adlandırılan bu inanç, her ne kadar Üveys'ul Karanî adındaki bir Yemenlinin, (çağdaşı ve hayranı bu*lunduğu) Hz. Peygamber (s)'e olan platonik sevgisi üzerine örülmüş ise de as*lında kökü, eski Yahudi inançlarına dayanmaktadır. Nitekim Hz. Musa (as)'ya inen vahyin, ruhçuluğu yasakladığına ilişkin bilgilere bakılacak olursa, o de*virde ruh çağırmak ya da ölmüş insanların rûhâniyetinden yar*dım dile*mek gibi batıl inançların yaygın olduğu sonucu çıkmaktadır. Buna ek olarak Kur’ân-ı Kerîm'de Allah Teâlâ'nın, Hz. Peygamber (s)'e: «Ve sana ruhu sorar*lar, De ki: Ruh, Rabb'imin sistemindendir. Size ancak pek az bilgi ve*rilmiş*tir.»[1] diye emretmiş olması da ayrıca ruhlarla ilişki kurmaya çalış*manın hem ilâhî emre aykırı bir davranış olduğunu hem de bu türlü bir amacın asla gerçekleşemeyeceğini kanıtlamaktadır.

Bestâmî'nin, Ebu Ali es–Sindî[2] ile haşir neşir olduktan sonra fıkhı bı*rak*tığı ve Budizm'den etkilenerek Patanjalist bir inanca saptığı sanılmak*ta*dır. Nitekim, İmam Ca'fer'us-Sâdık (ra)'dan 40 yıl sonra dünyaya gelme*sine rağmen O'nun bu zatın rûhâniyetinden istifade ettiğine dair ileri sürü*len mitolojik hikayeye bakılacak olursa Nakşîliğin tuttuğu yolda, ta baştan beri ne tehli*keli çukurların bulunduğunu fark etmekte insan gecikmez. Bütün bu çeliş*kilere rağmen Ebu Yezîd-i Bestâmî'nin, (Teverruk oturuşu ile otura*rak, gö*zünü yu*marak, şeyhinin şeklini zihninde canlandırarak,) özetle bu*günkü Nakşîlerin yaptığı râbıtanın aynısını yapmış bulunduğuna ilişkin hiç bir ka*nıt yoktur.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Kur’ân-ı Kerîm 17/85

[2]. Bu isim, ilginç bir tartışma konusu olmuştur: Tartışmanın özü ise: Ebu Ali'nin sanıldığı gibi (Hindistan'ın batısına düşen ve bugünkü Pakistan'ın bir bölgesi olan) SiND halkından olmadığı, bu zannın çok büyük yanlışlığa yol açtığı ve Ebu Ali'nin, esâsen Horasan'da bu adı taşıyan bir kasabadan olduğudur.

Çünkü Bestâmî'ye Hind mistisizmini aşılayan kişinin, Ebu Ali olduğu öteden beri ileri sürülmek*tedir. "Eğer bu adamın, Hindistan'daki SiND'le hiç bir ilişkisi yoksa Hind mistisizmini na*sıl öğrenmiş ve Bestâmî'ye onu nasıl öğretmiş olabilir?!" diye bazı kimseler kuşkuya düşmüş ve bunu ileri süren Oryantalist Zaehner'i ağır şekilde suçlamışlardır.

Burada hemen ifade etmek gerekir ki Zaehner'i suçlayanlar, çok ucuz bir fırsatı değer*lendirmeye çalışmışlardır. Çünkü onlara göre Zaehner, Horasan'da bu ismi taşıyan bir kasa*banın bulunduğunu bilmemektedir; Üstelik Zaehner, Ebu Ali'yi, Hindistan'ın Sind Bölgesi'*den sandığı için onunla Hind mistisizmi arasında hayâlî bir ilişki kurmuştur.

Burada belirtilmesi gereken birkaç gerçek vardır:

Her şeyden önce, bir milletin anlayış ve düşüncesini aşılanmak ve onu başkasına aşıla*mak, mutlaka o milletin arasında yaşamaya bağlı değildir. Bu açıdan Ebu Ali'nin, Hindis*tan'ın Sind Bölgesi'den olup olmaması büyük bir önem taşımaz. Esasen üzerinde durul*ması ge*reken ince nokta, kanâatimizce şu olmalıdır:

Zaehner'i suçlayanların en büyük kozu, Onun, bu iki Sind'den birini bilmediği için, diğe*rinden sebep Ebu Ali'yi Hind mistisizmiyle irtıbatlandırarak ilginç bir hata işlemiş olması*dır. Tabiatıyla bu yanlışlık, O'nun ileri sürdüğü her şeyi yalanlamak için karşıtlarının işine çok yaramıştır! Halbuki Horasan halkı tarih boyunca Hind atmosfarinin her bakımdan et*kisini yaşamışlardır.

Sonuç olarak Horasanlı Ebu Ali'nin Hind mistisizmine bulaşmış olması için O'nun, mut*laka Hindistan'nın Sind Bölgesi'nden olması diye bir şey düşünmek doğru olmasa gerektir.

6–Eb'ul-Hasan el-Kharaqânî:

Bu şahıs da, (ileri sürüldüğü üzere) bağlandığı Ebu Yezîd gibi Bestâmlıdır. İkisi de Pers kökenli*dir. Doğum tarihi bilinmemektedir. H. 425/m.1034 tarihinde Bestâm'ın Kharaqân Kasabası'nda öldüğü söylenmektedir.

Nakşibendîler O'nun, (asla çağını yaşamadığı ve hiç görüşmediği) «Bayezîd-i Bestâmî'nin rûhâniyetinden feyiz alarak velîlik makamına eriş*ti*ğine» (!) inanmaktadırlar. Dolayısıyla (gerek üveysîlik, gerekse râbıta ko*nu*sunda O'nun şeyhi için uydurulmuş olan mitolojiye ve çelişkilere dair hü*kümler) aynen kendisi için de geçerlidir.

Eb'ul-Hasan, Nakşibendîlerce, rû*hânîler zincirinin 6'ıncı halkası olarak kabul edilmektedir.

7–Ebu Ali Farmedî:

Asıl adı Fadl bin Muhammed'dir. Hocası Qusheyrî gibi Arap kökenli ol*duğu sanılmaktadır. Ancak Horasan'da yetiştiği için Hind–İran mistisiz*minden etki*lenmiş olduğu ihtimali büyüktür. O'nun tasavvufî eğilimle*rinden etki*lenen ünlüler arasında Gazalî de vardır. Fakat ne O'nun, ne de Gazâlî'nin, (ters teverruk oturuşu ile oturarak, gözünü yumarak, şeyhinin şek*lini zihninde canlandırarak,) hülâsa bugünkü Nakşibendîlerin yaptığı gibi râbıta yapmış bu*lunduklarını gösterir hiç bir kanıt yoktur.

H. 478/m. 1085 yılında Tûs Kenti'inde ölen Ebu Ali Farmedî de Gazalî gibi Selçuklu Başvezir'i Nizâmülmülk'ün yakınlığını kazandı. Nakşibendîlerce, rû*hânîler zincirinin 7'inci halkası olarak kabul edilmekte*dir.

8–Yusuf Hemedânî:

Hemedânî, köken olarak bugünkü İran'ın önemli merkezlerinden biri olan Hemedân halkından*dır. Onun için Pers asıllı olma ihtimali büyüktür. Nitekim Fuad Köprülü, Gonjduwânî'ye ait olduğu ileri sürülen Makâmât-ı Yusuf Hemedânî adlı bir kitapçıktan naklen O'nun Türkçe bilmediğini kaydetmektedir. Bu da O'nun ya Arap ya da büyük ihtimalle Fars asıllı olduğuna ilişkin bir ipucu sayılabilir.[1]

Bu zat, H. 440/m. 1048'de bu şehirde doğdu. 18 yaşlarında öğrenciyken kısa bir süre Bağdad'da bulundu ise de Merv ve Herat gibi Hind–İran kaynaklı mis*tik ina*nışların yaygın bulunduğu şehirlerde hayatının çoğu geçti.

Bilindiği üzere Merv, Sovyet döneminde Ruslar tarafından Mary olarak de*ğiştirilen, Türkmenistan kentlerinden biridir. Murgab Irmağı deltasında bu*lunmaktadır.

Herat ise, Afganistan'da Hindikuş Dağları'nın eteğinde kurulmuş, Merv gibi tarihi bir kenttir.

Bu bölgelerde yaşayan topluluklar eskiden beri İslâm, Şaman, Hindu ve Zerdüşt dinlerinin sentezinden oluşan tasavvufî akımların etkisini genel*likle vicdanlarında taşırlar.

Köprülünün verdiği şu bilgiler Hemedânî'nin kişiliğini tanımak bakımından önemlidir : «Ağrılara ve yaralara ilaç yapar, sıtma için nüsha (yani bugünkü dille muska) yazar, herkesin derdine yetişmeğe çalışırdı. (...) Mürîdlerine dâima çehâr-yâr'ın menkabe ve faziletlerinden bahseder, onlara, namaz, oruç, zikr, riyâzet ve mücâhede tavsiye ederdi.»[2]

Yusuf Hemedânî, işte buralarda ve böyle bir kişilikle yaşamış, uzun yıllar bu bölgeye özgü inanış ve dü*şün*ce*lerin yayıcılığını yaptıktan sonra h. 535/m. 1140 tarihinde ölmüştür. Nakşibendîler O'nu, rûhânîler zincirinin 8'inci halkası olarak kabul etmek*te*dirler.

Hemedânî'nin râbıta yaptığı, hatta râbıta diye bir şey bildiği hakkında bile en ufak bir emâre yoktur.





--------------------------------------------------------------------------------

[1].Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü, Türk edebiyatında ilk Mutasavvıflar s. 69 ; VIII. Baskı Ankara-1993

[2]. Age. S. 69,70

9-Abdulkhâlıq-ı Gonjduwânî[1]

Gonjduwanî'nin babası Malatyalıdır. Ailesi Buhâra'ya göçtükten sonra kentin Gonjduwân Kasabası'nda dünyaya geldi. Bütün veriler O'nun da Türk olduğunu kanıtlamaktadır. Gonjduvânî'nin doğum tarihi bilinme*mektedir. H. 575/m.1179 yılında bu kasabada öldü.

Gonjduwânî'nin hayatına ilişkin olarak Nakşibendî menkabelerine geçmiş birçok mitolojik efsaneler vardır. Bunlardan biri de O'nun, beş vakit namazını Mescid'ul-Haram'da kıldığı ve tekrar Buhâra'ya döndüğü şek*linde nakledilen hikayedir. Dolayısıyla O'nun döneminde eğer râbıta diye bir şey söz konusu olmuş olsaydı, mutlak surette bu inanca ilişkin olarak -kerâmet ve fazîlet diye- bir çok anlatımlara daha yer verilecekti.

Nitekim «Kelimât-ı Semâniye» adı altında bilinen ve Tarîkatın kural*ları olarak Nakşibendîler tarafından benimsenmiş bulunan Farsça on bir kav*ramdan sekizinin, bizzat bu şahıs tarafından öngörüldüğü söylenmekte*dir. Bunu, Nakşibendîler de itiraf etmektedir[2] Onun için eğer Gonjduwânî râbıta hakkında bir şey bilmiş ya da söylemiş olsaydı, Nakşibendîler bunu asla saklamayacak, bilakis bütün ayrıntılarıyla onu tıpkı «Kelimât-ı Semâniye» gibi kuşaktan kuşağa birbirlerine nakledecek ve dâvâlarını kanıtlamada kullanacaklardı.

Gonjduwânî, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler zincirinin 9'uncu hal*kası olarak kabul edilmektedir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bu isim, Nakşibendîlere ait metinlerde: “Gucdevânî“, “Gocdevânî“ ve “Gonjduvânî“ olarak farklı şekillerde geçer.



[2]. Bk. BÖLÜM - II/7. Tasavvuf, Nakşilik ve râbıta; Safiyyüddin Ali b. Hüseyn el-Vâiz, Raşahât s. 32; Muhammed b. Abdillah el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 52; Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 506

10– Ârif-i Rîwegerî:

Bu zat da Buhâralı bir Türk’tür. Doğum tarihi bilinmemektedir. Kur'ânî ilimlerle meşgulken bir ara duygusallık göstererek tasavvufa yöneldi.

Abdulkhâlıq-ı Gonjduvânî'nin etkisinde kaldığı sanılmaktadır. Bu ismin hayâlî ve mitolojik bir kişilik olma ihtimali de vardır. Çünkü hayatı hak*kında hemen hiç bir şey bilinmemektedir. Sadece h. 606/m. 1209 yılında öl*düğü ri*vâyet edilmektedir. Bu nedenle Rivegerî'nin râbıta diye bir şeyden söz edip etmediği de bilinmemektedir ki bu, Nakşibendî Tarîkatı'nın en büyük çelişkilerinden biridir.

Riwegerî, Nakşîlikteki rûhânîler zincirinin 10'uncu hal*kası sayılır.

11–Mahmûd-i İnjirfağnewî:

Buhâra'nın Fağne Köyü'nde doğdu. Ancak hangi tarihte dünyaya gel*diği bilinmemektedir. Türk kökenlidir.

Duvar ustası olarak hayatını kazanırdı. Öğrenim gördüğüne ilişkin bir ka*nıt yoktur. Etrafına topladığı insanlara koro halinde «sesli zikir» yaptır*dığı için devrin yetkili âlimlerinden birinin tâlimatı üze*rine ifadesi alındığı bi*linmektedir. İnsanlara sesli zikir yaptırdığı, Nakşibendîler tarafın*dan açıkça ifade edildiği halde O'nun, hayatında râbıtadan bir kez bile söz et*tiği yolunda hiç bir yazılı bilgi ortaya koyamamaktadırlar.

H. 715/m. 1315 tarihinde ölen Fağnewî, Nakşibendîler tarafından, rûhâ*n*îler zincirinin 11'inci halkası olarak kabul edilmektedir.

12–Aliy’y-i Râmitenî:

Buhâra'nın Râmiten Köyü'nde dünyaya geldiği söylenmekte ancak do*ğum tarihi bilinmemektedir. Türk asıllıdır.

Bir dokumacı olan bu zatın hayatı nisbeten aydındır. Yazmış olduğu bir risâledeki öğütleri O'nun, -Nakşilerin aksine- Kur'ânî çizgiden pek sap*ma*dı*ğını göstermektedir. Ancak Nakşibendîler O'nu, kendi rûhânîleri ara*sında gösterdikleri için, hakkında yazılıp çizilen mitolojik hikayelerin bu kanal*dan O'na mal edilmiş olması ihtimali vardır. Öğütleri arasında râbıtaya iliş*kin bir tek söz bile bulunmamaktadır.

H. 721 veya 728/m. 1328 tarihinde ölen Râmitenî, Nakşibendîler tarafın*dan, rûhânîler zincirinin 12'inci halkası olarak kabul edilmektedir.



13–Muhammed Baba Semmâsî:

Bu şahıs da Buhâralıdır. Aslı Türk’tür. Doğum tarihi bilinmemektedir. H. 755/m. 1354 tarihinde Buhâra'nın Semmas Köyü'nde öldü.

İlmi ve kişiliği hakkında pek net bilgiler yoktur. Aliy’y-i Râmitenî'nin, O'nu kendi yerine şeyh olarak vekil tâyin ettiği rivâyet edilmektedir. Semmasî'nin, râbıtadan söz ettiğine ilişkin, Nakşibendîlerin elinde hiç bir kanıt yoktur.

Semmâslı Muhammed Baba, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler zinci*ri*nin 13'üncü hal*kası olarak kabul edilir.

14-Emîr Kulâl:

Çömlekçilikle uğraştığı için «Kulal» diye çağırıl*dığı söylenmektedir. Ancak kulal kelimesinin Türkçe’de, ya da Farsça’da bu anlama geldiğine iliş*kin bir açıklama yapılma*mıştır. Bu zat da Nakşibendî şeyhlerinin çoğu gibi Türk asıllı olduğu için la*ka*bının «Kulâl» değil, «Gülal» olması ihti*mali daha büyüktür.

Doğum tarihi bi*linmeyen ve h. 772/m. 1370 tari*hinde Buhâra'nın Suhari Kasabasında ölen Kulâl'in de râbıta*dan söz ettiğine iliş*kin Nakşibend*îlerin elinde hiç bir kanıt yoktur.

Emîr Kulâl, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler zincirinin 14'üncü hal*kası olarak kabul edilir.[1]





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Bu şahısla ilgili birkaç çelişkiye burada işaret etmek gerekir:

1) Kulâl'in zamanında bu tarîkatın «Nakşibendî» adını henüz almamış olması gerekirken Nakşibendîler gerek O'nu, gerekse öncekilerini tereddütsüz olarak birer Nakşi şeyhi sıfatıyla tanıtmaktadırlar.

2) şerif Mardin, «Türkiye Tarihinde Nakşıbendî Tarîkatı» başlığı altındaki yazısında Emîr Kulâl'den bahsederken üç önemli hata işlemiştir. O'nun kullandığı ifade ay*nen şöyledir:«I. Bayezid'in damadı olan ünlü mutasavvıf Emir Sultan (1368-1429), Behaeddin Nakşibend'in müritlerinden Seyyid Emîr Kulâl'in oğluydu.» (Bk. Richard Tapper, Çağdaş Türkiye'de İslâm, s. 81. İstanbul-1993)

Halbuki Emir Sultan, Emîr Kulâl'in oğlu değildir ve büyük ihtimalle O'nunla hiç bir ilişkisi de yoktur. Emir Sultan'ın adı Muhammed, babasının adı ise Ali'dir, Eğer şerif Mardin, kendi milletine ait tarihi gerçekleri araştırırken, batıcılık kompleksine kapılma*saydı, yani yabancı kaynaklar yerine kendi milletine ait kaynaklara başvursaydı doğru bil*gilere ulaşabilirdi.

Yazar, Emîr Kulâl'i Behaeddin Nakşibend'in mürîdi olarak tanıtmıştır, oysa (Nakşi kaynaklarına göre) tam tersine Nakşibend, Kulâl'in mürîdidir.

Ayrıca yazar, Emir Sultan'ı Nakşibendî şeyhi olarak tanıtmış, halbuki bu şa*hıs halvetî şeyhidir. Esasen Emîr Kulâl hakkında güvenilir hemen hiç bir bilgi bulunmamaktadır.

15–Muhammed Bahâuddîn Buhârî:

Hz. Hüseyn'in so*yundan geldiği ileri sü*rülmektedir. Ancak ana dilinin Türkçe olduğu kesindir. İlk Nakşî şeyhle*rinin hemen tümü gibi O da Buhârâlıdır. Bu ise tarîkatın zaman içinde çevresel şart*ların belir*lediği bir süreçle nasıl oluştuğu bakımından çok önemli bir tesbit*tir!

Bahâuddîn, devrinin şeyhlerinden Semmâslı Muhammed Baba ile O'nun öğren*cisi Emîr Kulâl'in etkisi altında kaldı. Çağının geleneğine uyarak O da şeyh ol*maya çalıştı ve ünlendi.

Nakşibendîliğe «Üveysîlik» anlayışının, bu şahıstan itibaren yerleş*tiği sa*nılmaktadır. «Üveysîlik», bir şeyhin, kendinden çok önce ya*şamış ve ölmüş olan bir diğer rûhânîden «feyiz alarak» yani, metafizik bir ilişkiyle ondan bir*takım bilgiler edinerek yetişmesi ve «ermesidir.»

Nitekim Muhammed Buhârî'nin de kendinden beş kuşak yuka*rıda olan Gonjduvânî'den istifade ettiği ileri sürülmektedir.

Bu inancın, eski Hind-İran kaynaklı mistik akımlardan alındığı ihti*mali büyüktür.

«Şâh-ı Nakşibend» unvanıyla anılan Muhammed Buhârî'den sonra (O'nun zamanına kadar iki aşama geçirmiş ve son olarak "Huwâcegâniyye" adını almış bulunan) tarîkat, bu kez «Nakşibendîyye» adını aldı.

Muhammed Buhârî'nin bilgi ve tahsil durumu net bir şekilde bi*linme*mekte, ancak O'nun Mâverâunnehr emîrlerinden Halil Ata[1] adında bi*ri*nin hizmetinde çalıştığı tahmin edilmektedir. Bu ise O'nun okuryazar ol*duğuna ilişkin bir ipucu sayılabilir.

Nakşibendîliğin, Türklere özgü bir İslâm modeli olarak biçimlenme*sinde ilk adımların bu şahıs tarafından atılmış olduğu ihti*mal çok büyük*tür. Çünkü O'na ait sözlerden biri de şu*dur:

«Bir gece rüyamda Türk bilgelerinden Hakim Ata, beni ye*tiştirmesi için öğ*rencilerinden birine gönderdi. Mübârek bir ninem vardı. Bu rüyamı O'na an*lattım. Bana dedi ki:

– Oğlum, senin Türk bilgelerinden öğreneceğin şeyler var.»[2]

Bu nedenledir ki tekke ve zaviyeleri kapatan «TC»'nin laik-materyalist yö*neticileri, -geçiş döneminden sonra- şovenist eğilimlerine yenik düşerek bu tarîkatın faaliyetlerine göz yummaya başlamış, hatta yeniden canlanma*sına bir çeşit ön ayak bile olmuşlardır!

A. Faruk Meyan. takma isimli bir asker emeklisi tarafından “Şâh-ı Nakşi*bend“ adı altında kaleme alınmış olan bir kitabın önsözünde yayıne*vi*nin kaydettiği şu ifade, bu konuda birçok şeyi özetlemektedir:

«Anadolumuzun Türkleşmesinde en büyük rolü tarîkatlerin, bilhassa Nakşîliğin oynadığını gerçek tarihlerimiz ve tarihçilerimiz yazmakta*dır.[3]

Nakşibendîlerin, belki en doğru sözü budur. Ancak bu sözü tamamlaya*cak bir iki eksik vardır ki onlar da, Nakşîliğin, bununla birlikte İslâm'ı da Türkleş*tirdiği ve gittikçe onu İslâm olmaktan uzaklaştırdığı gerçeğidir.

Yukarıda takma adı geçen yazar, kitabında râbıtadan da söz ettiği halde Şâh-ı Nakşibend'in râbıtadan söz edip etmediğine ilişkin hiç bir şey kaydet*memiştir. Bu da, gerek bir Nakşibendî olarak O'nun, gerekse bağlısı olduğu tarîkatın açık bir çelişkisidir.

Yine Nakşibendî kaynaklarına göre bu tarîkatın on bir kuralından üçü Şâh-ı Nakşibend tarafından konmuştur ki bunlar: Vukûf-i zamânî, Vukûf-i adedî ve Vukûf-i kalbî'dir. Ne var ki bu üç kavramdan hiç birinin açıkla*ması içinde râbıtadan söz edilmemiştir.

Şâh-ı Nakşibend Muhammed Buhârî, Nakşî Silsilesi'nin 15'inci halkası ola*rak kabul edilir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. “Ata“ Terimi: “Baba“ ve “Dede“ gibi Şamanlıktan ilhamını alan ve eskiden Türkistan rûhânîleri için kullanılmış olan “Ermişlik“ kültünün sembollerindendir.

[2]. Bu ifade, modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopediden biraz sadeleştirilerek alınmıştır.

[3]. Çile Yayınları, İstanbul-1970 s. 7

16-Alâuddîn-i Attâr:

Bu da Buhârâlı bir Türk’tür. Nakşibend'in öğren*cisi ve damadıdır. Doğum tarihi bilinmemektedir. Alâuddîn, Buhârâ'nın tanınmış ve zengin ailelerin*den birinin çocuğuydu. Devrin modası olan sûfîliğe o da özendi ve Bahâuddîn Nakşibend'in etki*sinde kaldı. İlginç olan, Seyyid Şerif Cürcânî gibi ilimle meşgul olmuş ünlü bir şahsiyetin Attâr'dan övgü ile söz etmesi*dir. Öyle anlaşılıyor ki o çevrede ve o devirde yaşamış olan âlimler de Hind-İran kaynaklı mis*tik akımların etkisinde kalmış ve tarîkat şeyhlerine itibar etmiş*lerdir. Alâuddîn-i Attâr'ın ölüm tarihi: H. 802/m. 1400'dür. Onun râbıtadan söz ettiğine dair hiç bir kanıt yoktur.

Attâr, Nakşî silsilesi'nin 16'ıncı halkası olarak kabul edilir. O'nu, h. 627/m.1229'da ölen Ferîduddin'i Attâr'la karıştırmamak gerekir.

17-Ya’qûb-i Çarkhî :

Yakûb, bugünkü Afganistan kentlerinden Gazne civarında dünyaya geldi. Türk kökenli olabileceği ihtimali vardır. Ancak konuşma ve yazı dili olarak Farsça’yı kullandığı kesindir. Doğum tarihi bilinmemektedir. Bir süre öğrenim gördüğü ve bu amaçla Mısır'a kadar gittiği sanılmaktadır. Sonra Buhârâ'ya dönerek Alâuddîn-i Attâr'la haşır neşir olmuştur.

Risâle-i Ünsiye adıyla Farsça kaleme aldığı bir kitaplıkta rûhânîlerle yap*tığı sohbetleri ve izlenimlerini anlatmaktadır. İçeriği tasavvufî anlatım*larla örülmüştür. Ya’qûb'un kayda değer bir eseri yoktur.

Nakşi rûhanileri arasında râbıtadan ilk kez söz eden Ya’qûb-i Çarkhî 'dir. Raşahât'ın yazarı Ali b. Hüseyn el-Vâiz, bu eserinde O'ndan epeyce söz et*mek*tedir. Kitabın, iki yerinde râbıtaya ilişkin olarak kaydettiği çok kısa anla*tımlar*dan biri şöyledir:

«... Çün râbıta tarikini beyâna başladılar, buyurdular ki: “Bu tarikayı ta'*limde dehşet etmeyesin ve tâlib ve müstaidlere eriştiresin.“»[1]

Bu da demek oluyor ki râbıtanın tarihi süreci, h. 851/m. 1447 de ölen Ya’qûb-i Çarkhî ile başlamaktadır. Çarkhî, yukarıdaki sözlerle râbıtayı, öğ*ren*cisi Ubeydullah-ı Ahrâr'a öğütlemiştir. Raşahât'ın yazarına ise râbıtayı Ubeydullah-ı Ahrâr telkin etmiştir. Nitekim Araştırmacı Kasım Kufralı'nın: «Bilahare Mâverâünnehr'e gelerek Hâce'ye intisab eylediği zaman râbıta ile iş*tigale memur edildi.»[2] dediği Mir Abdu'evvel, Ubeydullah-ı Ahrâr tarafın*dan bu şekilde görevlendirilmiştir. İşbu Mir Abdu'evvel, Raşahât'ın yazarının arkadaşıdır. Bütün bunlar, râbıtanın sembolik bir kavram olarak Ya’qûb-i Çarkhî ile başladığını, ondan önce Nakşibendîlikte râbıta adı altında bir anlayış, inanış ve uygulamanın bulunmadığını açıkça kanıtlamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki Nakşibendîlik tarihinde Ya’qûb-i Çarkhî 'den önce râbıtadan söz etmiş hiç bir rûhânî yoktur.

Çarkhî'nin, Ubeydullah-ı Ahrâr'a: «...Bu tarikayı ta'limde dehşet etme*ye*sin » diye verdiği öğüt esasen dikkat çekicidir. Çünkü Ya’qûb'un, mürî*dine râbıta yaptırmayı öğütlerken: “Sakın ürkütmeyesin!“ diyerek O'nu uyarması, örtülü de olsa râbıtanın tarîkata yerleştirildiği daha ilk günlerden itibaren önemsendiğini kanıtlamaktadır. Ancak bugünkü tanımıyla, şartla*rıyla ve uy*gulanış biçimiyle râbıtanın o tarihlerde söz konusu olduğunu gösteren herhangi bir delil yoktur.

Attâr'ın halîfesi olan Ya’qûb-i Çarkhî , Nakşibendîler tarafından, rûhânî*ler silsilesinin 17'inci halkası olarak kabul edilir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Ali b. Hüseyn el-Vâiz, Raşahât s. 354

[2]. Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 82 Türkiyât Enstitüsü No. 337; Keşf'uz-Zunûn, 1/903

18– Nâsirüddîn Ubeydullah-ı Ahrâr:

H. 806/m. 1403'de Taşkent'de doğdu. Hocası gibi O da, konuşma ve yazı dili olarak Farsça’yı kullanmakta idi. Bununla birlikte Türk asıllı olduğu ihti*mali daha ağır basmaktadır. H. 895/m. 1490 tarihinde Semerkand'da öldü.

Muntazam bir öğrenim görmediği, hatta öğrenimi bir türlü sevme*diği, hakkındaki söylentilerden anlaşılmaktadır. Kendini tamamen ta*savvufa vermiş olması belki de bu yüzdendir. Rabbânî, 187 sayılı mektubunda O'nun, Fakarât adlı bir eserinden söz etmektedir.

Nakşibendîlerce önemli bir kaynak sayılan Raşahât adlı kitabın yazarı, bu şahsın çağdaşıdır ve onunla haşır neşir olmuş*tur.

Ubeydullah-ı Ahrâr, Timûrîler döneminde yaşadı ve bu hânedânın prensleri arasında sürüp giden taht kavgalarına şahit oldu. Hatta bu olayla*rın içine bile girdi. Bu cümleden olarak, Timurleng'in dördüncü gö*bek to*runlarından (Semerkand'i işgal eden) Sultan Ebu Said'in[1] yanında ye*rini aldı. Ebu Said ile aynı soydan gelen Şahruh*'un oğlu Ebu'l-Kasım Mirza Babür arasında savaş hazırlıkları yapı*lırken Ubeydullah-ı Ahrâr, Ebu Said adına Babür'ü uzlaşmaya davet etti ve onları ba*rıştırdı. Bu olaylar O'*nun ne kadar nüfuzlu olduğunu göstermek*tedir.

Ahrâr'ın yaşadığı dönemde Timuroğulları Hânedânı parçalanırken aynı zamanda Maverâunnehr'den Hindistan'a doğru dağılarak yayılıyorlardı. Tabiatıyla bu si*yasi yayılmaya paralel olarak Nakşîliğin muhiti de oralara doğru genişli*yordu. Zaten komşu olan bu iki bölge arasında çok köklü ve sürekli etkile*şimler tarih boyunca sürmüştür. Tarihi veriler, özellikle bu dönemde Hind-İran zevkinin sanattan dine kadar hemen her şeye yansıdı*ğını kanıtla*mak*tadır. Dolayısıyla öyle anlaşılıyor ki gerek Şamanlıktan, ge*rek Zerdüşizm'den, gerekse Brahmanizm ve Budizm'den esinlenmelerle, Nakşibendîyye adı altındaki sûfîlik, bu dö*nemde Ahrâriyye adıyla yeni bir ni*telik ve içerik kazanmıştır. Ahrâriyye'nin, Nakşibendîliğe yaptığı en be*lirgin katkı ise râbıta sürecini başlatmış olmaktır.

Çünkü Ubeydullah-ı Ahrâr çok faal bir Nakşibendîdir. Bu tarîkatı Hind zevkiyle karakterize edenlerin başında gelir. Râbıta telkinini, Ya’qûb-i Çarkhî 'den ilk alan O'dur. Keza, Türkistan'da yaygın olan Hind-İran misti*siz*minin Anadolu'ya sızması da bu şahsın etkileriyle olmuştur. O'nun özel*likle iki öğrencisi bu inanışların propagandası için Anadolu'ya gelmişlerdir. Bunlar, Abdullah-ı İlâhî ve Haydar Baba'dır.

Haydar Baba, Kanûnî döneminde, Eyüp Camii'ne âdetâ yerle*şerek hal*kın vicdanını mistik doğrultuda yönlendirmeye çalışmış, Hind–İran kay*naklı Türkistan Tasavvufu'nun, Osmanlı toplumuna yer*leşmesinde büyük rol oy*namıştır.

Nakşi şeyhlerinin, faaliyet alanı içine bu dönemden itibaren Hindistan*'ın da katılması çok önemli bir olaydır ve Nakşîlikte yeni bir aşa*manın baş*laması demektir. Bu geçişi ise Ubeydullah-ı Ahrâr sağlamıştır. Nitekim son*raları Hindistan'da güçlü bir devlet kurmayı başaran Zahîruddîn Babür Şah,[2] Ahrâr'ın çocukla*rına ve temsilci*lerine çok yakın ilgi göstermiştir. Bu ya*kınlığın doğal so*nucu olarak da Hind dinleri Nakşibendî Tarîkatı'nı önemli derecede etkile*miştir.

İlginçtir ki Nakşî şeyhlerinden Kasım Kufralı, (1940'ların Türkçe’siyle kur*duğu uzunca ve kırık dökük birkaç cümle içinde) bu gerçeği bir çeşit iti*raf ede*rek şunları kaydetmektedir:

«Babür'ün, Hâce Ubeydullah-ı Ahrâr'ın oğullarına ve haleflerine olan merbutiyeti, kendisinden sonraki hükümdarlarda da görülür. Hind'in bu din*dar hükümdarlarını etrafında toplamış bulunan diğer simalar, mistik bir at*mosferle çevrili Hind muhitinin kendi muhitlerindeki akislerini yaşatır*lar*ken Hind mizacının tevlid ettiği o sonsuz hayâl aleminin Tecellîlerini ve*lile*rin ve büyük din adamlarının şahsiyetlerinde toplayan şair mutasavvıf*ların da bu muhit üzerinde fazla tesirleri oluyordu. Esasen Hindistan'da canlanan tasavvuf cereyanları da tarîkatlerin oraya girmesini fevkalade ko*laylaştırmış*tır.»

Ahrâr, Nakşî Silsilesi'nin 18'inci halkası olarak kabul edilir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Sultan Ebu Said (1427-1469): Muhammed Mirza'nın oğludur; O da Miran şah'ın oğ*ludur; O da Timurleng'in oğludur.

1457'de Mâverâunnehr'i, 1459'da da Horasan'ı ele geçirerek Herat Kenti'ni merkez ha*line getirdi. Uzun Hasan'la savaşmak isterken pusuya düşürüldü ve aralarında siyasî düş*manlık bulunan, babasının amcasıoğlu Yadigar Muhammed'e teslim edildi. O'nun tarafından da öldürüldü.

Tarihin bu dönemi, İslâm’ın ve Müslümanların, en çok çözülüp dağıldığı, ilim adamları*nın yerini, şeyhlerin doldurduğu son derece karışık ve karanlık bir aşamadır.



[2] . Zahîruddîn Babür şah (1483-1530): Timuroğulları'ndan, Sultan Ebu Said'in to*ru*nu*dur.

19-Qâdıy Muhammed zâhid Bedakhşî:

Bu da Semerkandlıdır, yani Türk’tür. Doğum tarihi bilinmemektedir. H. 936/m. 1529 tarihinde Semerkand yakınlarındaki Hisar'da öldü. Hocası Ahrâr'ın bağlandığı Ya’qûb-i Çarkhî 'nin kız tarafından torunudur. Kız kardeşinin oğlu (yani yeğeni) Derwiş Muhammed Semerkandî'nin de şeyhidir.

Kadı sıfatıyla tanınmasına rağmen kadılık yaptığına ilişkin bir bilgi yok*tur. Ancak Farsça yazdığı “Mesmuât“ ve “Silsile'tul-Ârifîn“ adlı eserle*rin*den, O'nun eğitim gördüğü anlaşılmaktadır.

Keza Nakşilik gibi bir yol seçmesine rağmen, tasavvuf ehlinin önem ver*diği hurâfe ve mitolojiden çok, eserlerinde, ahlâki konulara ağırlık vermiştir. Nitekim hayatını kaleme alanlar eğer O'nun râbıtaya ilişkin bir şey söylediğini saptamış olsalardı muhakkak ki bunu çok önemseyeceklerdi ve O'nun bu ko*nudaki sözleri ağızdan ağıza nakledilecekti. Bu da gösteriyor ki râbıtanın süreci her ne kadar Ya’qûb-i Çarkhî ile başlamışsa da bu kelime uzun zaman sembolik bir terim olarak kalmış ve ancak çok sonraları tarîkatın bir kuralı haline getirilmiştir.

Muhammed Zâhid, Nakşibendîler tarafından, rûhânîler silsilesinin 19'uncu halkası olarak kabul edilmektedir.


20-Derwiş Muhammed Semerkandî:

Lakabından da anlaşıldığı üzere Semerkandlıdır. Doğum tarihi bilin*me*mektedir. Dayısı Qâdıy Muhammed Zâhid'e bağlanarak kendini tasav*vufa verdi. Râbıtaya ilişkin bir şey söylediği nakledilmemiştir Nakşî Silsilesi’nin 20'inci halkası sayılır.


21-Muhammed Khuwâjegi-yi -yi Emkenegî:

H. 918/m. 1512 yılında Buhârâ'nın İmkene Kasabası'nda dünyaya geldi. Türk asıllıdır. Derwiş Muhammed'in büyük oğlu ve halefidir. Yani Nakşî Silsilesi’nin 21'inci halkası sayılır.

Türkistan, Horasan ve Mâverâunnehr Bölgelerinde eskiden yaygın olan çe*şitli dinlerin kalıntılarından beslenerek olgunlaşan Nakşibendîliğin, Hin*distan'a yayılmasında bu şahsın büyük etkisi olmuş, bu amaçla öğrenci*le*rinden Bâqıy-Billâh'ı, oralarda faali*yet göstermesi için görevlendirmiştir. Şeyhi gibi O'nun da Râbıtaya ilişkin bir şey söylediği nakledilmemiştir

Emkenegî'nin ölüm tarihi h. 1008/m. 1599'dur.


22-Muhammed Bâqıy-Billâh':

H. 971/m. 1563 tarihinde Bugünkü Afga*nistan'ın başkenti olan Kabil'de doğdu. Türk kökenli olma ihtimali bü*yük*tür.

İlme fazla önem vermediği, bu yüzden, erken yaşlarda tasavvufa mey*let*tiği ve bu merakla Sind'de, Keşmir'de ve Mâverâunnehr Bölgelerinde ge*ziye çıktığı anlaşılmaktadır; Hatta sonunda bağlandığı Khuwaje Emkenegî'nin temsil et*tiği Nakşibendî Tarîkatı'nı Hindistan'da yaymayı hocasına belki de O teklif etti. Nitekim Ahrâriyye Nakşibendîliği'ni Hindistan'da yayan Bâqıy-Billâh''dır.

Rabbâni'yi yetiştiren ve h. 1012/m. 1603 'de ölen bu şahıs, Nakşîler tara*fın*dan silsilenin 22'inci halkası olarak kabul edilir.

O'nun da râbıtaya ilişkin olarak ayrıntılı bir şey söylediğine pek rastlan*mamakla birlikte, hakkında şöyle bir söylenti vardır:

«Muhammed Bâqıy-Billâh''ın adetleri şöyle idi: Her kimi kabul etseler, önce tövbe ettirirdi. Eğer o talebede kendisine karşı büyük bir aşk ve mu*habbet görürse hakikat-ı câmia olan kalbde kendi sûretini muhâfaza etme*sini, hatır*lamasını emrederdi.[1]

Bilindiği üzere, Halid Bağdâdî’nin karakterize ettiği Nakşibendîlikte şeyh, mürîdine kendini değil, şeyhini râbıta ettirir. Kendini râbıta ettiren halîfelerden kiminin nasıl tarikattan kovulduğu, kiminin de nasıl azarlandığı ve bu yüzden ne kavgaların, ne büyük olayların cereyan ettiği hakkında ilerleyen sayfalarda belgeleriyle birlikte malûmat sunulacaktır. Yukarıdaki ifadede, Nakşîlikteki bu kuralın çiğnendiğini görüyoruz. Bu da tarikattaki tutarsızlıkların nasıl sürüp gittiğini, daha doğrusu râbıtanın o tarihlerde uygulanış biçiminin ve şartlarının bile henüz belirlenmemiş bulunduğunu açıkça göstermektedir.

Bâqıy-Billâh dönemine kadar pek netleşmemiş bulunan ve belirsizliğini koruyan râbıta meselesini, Olabilir ki, ilk kez O’nun öğrencilerinden Tâcuddîn-i Nakşibendî ele almış ve bu düşünceyi belli bir forma yerleştirmeye çalışmıştır. Şeyhinin yukarıdaki anlatım içinde sergilenen alışkanlı*ğın*dan etkilenerek Tâciyye adı altındaki risâlesinde râbıtayı, ilk defa açık bir ifadeyle: «şeyhin şeklini zihinde canlandırma» olarak açıklamıştır ki bu da râbıtanın, Nakşibendîlikte kurumlaşma sürecinin önemli bir halkasını oluşturmaktadır. Çünkü yukarıda belgesel olarak kanıtlandığı üzere râbıta ilk kez Ya’qûb-i Çarkhî tara*fından hemen hemen yalın bir sözcük olarak kullanılmış, bu olay ise O'nun öğrencisi olan Ubeydullah-ı Âhrâr tarafından aktarılmıştır.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopediden.

23 Ahmed Fârûqıy: (H. 971/M. 1563, Serhend-H. 1034/M. 1624, Serhend)

Hind kökenlidir. «Silsile-i Sâdât»'ın 23'üncüsü olarak kabul edilir. Bü*tün Nakşibendîler ara*sında «İmam-ı Rabbânî» olarak anılır ve O'nun, hicri ikinci binin Muceddidi ol*duğuna ina*nı*lır. Onun için Nakşibendîler tarafından düzenlenen biyografilerinde «Müceddid-i elf-i sânî», yani ikinci binin yenile*yicisi unvanıyla yüceltilir. Bu inanca göre -sözde- Rabbânî, yozlaştırılmış olan İslâm'ı, hicri ilk binin başında yeniden eski kimliğine kavuşturmuş*tur. Nakşîlerin piri sayılan Muhammed Buharî'den sonra O'nun zamanına ka*dar «Ahrâriye» olarak isim alan Nakşilik, Ahmed Fârûqıy' den sonra «Muceddidiyye» adını aldı, ta ki yakla*şık ikiyiz yıl sonra Halid Bağdâdî ile birlikte «Hâlidiyye» ola*rak yeni bir isim alın*caya kadar.

Modernist Nakşîlere ait bir ansiklopedide Rabbânî'ye ilişkin olarak şöyle denilmektedir: O'na, «Ahkâm-ı İslâmiyye ile tasav*vufu vasletmesin*den, bir*leştirmesinden dolayı da, "sıla" ismi verilmiştir. »

Rabbânî'nin, Hind-Moğol Devleti'nin vatandaşı olarak geçirdiği 63 yıl*lık hayatı, Osmanlı padişahlarından, Kanuni ile IV. Murat ara*sında geçen sü*reye rastlamaktadır. Ancak O'nun Osmanlı toplumu üzerinde etkili ola*bildiği söylenemez.

Rabbânî, Sultan Cihangir tarafından 3 yıl Guwalyar Kalesi'ne hapse*dildi. Bunun nedeni, ayrıca araştırılmaya değer bir konudur. Çünkü Rabbâ*nî'nin, mistik yaklaşımlarıyla İslâm'a zarar verdiği için bu cezaya çarptırıl*mış olması ihtimali -zayıf da olsa- vardır. Birçok mektupları ve eserleri ol*duğu ileri sürül*mektedir. Özellikle, O'na ait olduğu söylenen mektuplar, Nakşî tekkele*rinde sıkça okunmakta*dır.

Bedruddîn Serhendî tarafından yazıldığı ileri sürülen Hadarât'ul-Kuds adlı kitap, çok abartılı ve duygusal bir üslupla Rabbânî'nin insanüstü kişili*ğini anlatmaktadır. Bu şahıs, 17 yıl Rabbânî ile birlikte kaldığını söylemek*tedir.

Rabbânî'nin eserleri arasında toplam 536 mektuptan oluşan «Mektûbât»'ı 3 cilttir ve birkaçı hariç hepsi Farsça kaleme alınmıştır. Bunlar 1884 yılında Murad'ı Kazanî[1] adında biri tarafından Arapça’ya çevrilmiştir.

O'na ait olduğu ileri sürülen diğer kitapların adları da şöyledir:

- Redd-i Ravâfız,

- İsbât'un-Nubuwwah,

- Mebde' ve Meâd,

- Âdâb'ul-Murîdîn

- Ta'lilât'ul-Awârif,

- Risâle-i Tehlîliyye,

- Şerh-i Rubaiyyât-ı Abdulbâqıy,

- Maarif-i Ledunniyye,

- Mukâşefât-ı Gaybiyye (Muceddidiyye Risâlesi)

- Cezbe ve Sülûk Risâlesi.

Rabbânî'nin biyografisini yazmayı üstlenen, İstanbul’daki Nakşibendîler*den bir cemaat, bu yazının sonuna tam otuz tane kitabın adını kaydederek bu Nakşibendî şeyhinin ününü yaymak için âdetâ rekor kırmak istemişlerdir!

Rabbânî, 187 sayılı mektubunda râbıtaya çok kısa olarak şu sözlerle do*kunmaktadır:

«Hâce Eşref-i Kabilî'ye,»

«Bu mektup, ulaştırıcı yolların en kısası olan râbıtanın açıklamasına ve mürîd için râbıtanın, zikirden daha üstün olduğuna ilişkindir.»

Bu ifadeye göre:

a) Allah'a ulaşmak için izlenecek yolların en kısa olanı râbıtadır,

b) Râbıta yapmak, (yani şeyhin şeklini zihinde canlandırmak) Allah'ı anmaktan daha üstündür.

Mektubun, devam eden satırlarında Rabbanî, râbıta ile ilgili olarak üç şey daha söylemektedir:

1. Şeyh ile mürîd arasında fayda vermek ve faydalanmak için râbıta bir araçtır;

2. Mürîd, bir devletli (yani bir öncü) tarafından en büyük mutluluğa erişti*rilinceye kadar, râbıtadan başka onun izleyebileceği daha kısa bir yol yoktur;

3. Ubeydullah-ı Ahrâr'ın, Fakarât adlı kitabından naklen: “Pîrin gölgesi*nin bile Allah'ı zikretmekten daha üstün olduğu“ ifade edilmektedir.

Rabbanî'nin râbıtaya ilişkin olarak söyledikleri, işte bundan ibarettir. Bu anlatımdan ise, doğrusu râbıtanın ne olup olmadığı kesin olarak anlaşılma*maktadır. Örneğin râbıta bir ibâdet şekli midir, yoksa mürîdi şeyhe bağla*mak için bir eğitim, bir alıştırma ya da bir şartlandırma biçimi midir; İslâm*'da böyle bir eğitim şekli var mıdır, varsa nasıl kanıtlanabilir; Uygulanış şekli ve şart*ları nedir; Hz. Peygamber (s) ve ashâb hiç böyle bir şey yapmışlar mıdır? İşte bu ve benzeri daha birçok sorunun cevabını Rabbanî'nin bu mektubunda bulmak mümkün değildir.

Dolayısıyla öyle anlaşılıyor ki râbıta, ya Halid Bğdâdî’nin yaklaşık ikiyiz yıl sonra düzenlediği şekle henüz girmemişti; ya da o günün şartları içinde râbıtayı bundan öte deşifre etmemek gerekiyordu! Nitekim Ya’qûb-i Çarkî'den Rabbani'ye ka*dar geçen yüzyıldan fazla bir zaman içinde bile râbıta sade bir tasarı olmak*tan öteye götürülememiştir. Bu ilgiyle diyebiliriz ki, Müslümanların en za*yıf düş*tüğü ve toplumda çoğunluğun, derin bir gaflet içine girdiği dönem*lerde bile İslâm’ın orijinal kimliğini etkileyecek bir değişiklik yapmaya kal*kışmak öyle pek ko*layca göze alınamamıştır.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Muhammed Murâd-ı Kazânî: (H. 1272/M. 1855 - H. 1352/M. 1933)

Tatarların Merkezi olan Kazan'ın Ufa Kasabası'nda doğdu. Buhâra, Taşkent ve Medîne'de okudu. Muhammed Mazhar, Abdülhamid Dağıstânî ve Salih Zewwâwî gibi şeyh*lerle haşır neşir oldu

Raşahât'ı ve Rabbânî'nin mektûbâtını Arapça’ya çeviren bu şahıstır.

24- Muhammed Ma’sûm Fârûqıy: (H. 1007/M. 1599-H. 1079/M. 1668)

Hindlidir. «Silsile-i Sâdât»'ın 24'üncüsü olarak kabul edilir. Babası İmam-ı Rabbânî'nin halîfesi ve oğlu Seyfüddin'in şeyhidir. Hayranları tara*fından «Urwa'tul-Wusqâ» Unvanıyla anılmaktadır. Babası gibi O'nun da epeyce mektup*ları vardır. Bunların 652 tane olduğu söylenmektedir. Üç cilt olarak bir araya toplanmıştır. Şeyhlerin yazdığı mektupların toplanıp mür*îdleri ta*rafından kitap haline geti*rilmesi, bunlardan itibaren Nakşîler ara*sında gelenek olmuştur.

Ma’sûm, babasının ünlendiği muhit olan Afganistan, Sind ve Hindistan*'da yaşadı. Elli yıl kadar hükümdarlık yapan Hind-Moğol İmparatoru Ev*rengzîb (1618-1707)'in ve oğlu Muhammed Muazzam Şâh*'ın üzerinde etkili oldu.

Ma’sûm, babasından ders okudu ve 6 oğlunu da bizzat okuttu. Talebele*rinden Murad-ı Münzevi, İstanbul'da ölmüştür.

Ma’sûm'un râbıta üzerinde durduğuna ilişkin bilgilere rastlanmamak*tadır.

25- Seyfuddîn Fârûqıy: (H. 1049/M. 1630-H. 1098/M. 1696 Serhend)

Hind kökenlidir. «Silsile-i Sâdât»'ın 25'inci halkası olarak kabul edil*mek*tedir. İmam-ı Rabbâni'nin to*runu, Ma’sûm'un 6. oğlu ve halîfesidir. Dolayısıyla «beşik şeyhi» dir. Yerine, Nur Muhammed Bedewânî'yi halîfe tâyin etti. Hind Sultanı Evrengzib'in özel hocalığını da yaptı. Onun da, ba*bası gibi râbıta üzerinde durmadığı anlaşılmaktadır.



26- Nur Muhammed Bedewânî: ( Doğ.? -H.1135/M. 1722)

Hindlidir, Nakşîler O'nu «Silsile-i Sâdât»'ın 26'ıncısı olarak kabul eder*ler. Muhammed Seyfüddîn'in halîfesi ve Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân'ın şeyhidir. Adı Mazhar'ın biyog*ra*fisinde çok geçmekte*dir. Râbıtaya önem verdiğine ilişkin bir kanıt yoktur.


27. Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân:

(H. 1111/M. 1699-H. 1195/M. 1781)

Hind kökenlidir. O'nun taşıdığı bu şiirsel isim, romantik ve eg*zoterik Hind zevkini açıkça yansıtmaktadır. «Silsile-i Sâdât»'ın 27'incisi ola*rak ka*bul edilmek*tedir. Bir grup Mecûsî Moğol tara*fından düzenlenen süikaste uğraya*rak 82 ya*şındayken öl*dü*rüldü. Muhammed Bedewânî'nin halîfesi ve Abdullah-ı Dehlewî'nin şey*hidir. Et yemez, bitkilerle yetinirdi. Yaşantısı Hz. peygamber (s)'inkine değil, tam tersine Budha'nınkine benzerdi... Bu ise özellikle Hind kökenli Nakşibendî şeyhlerinin, yaşantıları ve inanışları hakkında önemli ipuçları vermektedir. Yakın tarihin ünlü Nakşibendî şeyh*lerinden Kasım Kufralı, O'nun hakkında şunları söylemektedir:

«18 yaşında Seyyid Muhammed-i Bedevâni'ye intisab eden bu zat, yalnız avreti setredecek kadar giyinerek çöllerde ağaç yaprakları yemek suretiyle dört sene tam bir kalender hayatı yaşamış ve tarîkat ehline eflâtûnî bir aşkın cilve*lerini tattırmıştır.»[1]

Yukarıdaki sözlerden, Mirza Mazhar'ın, bir Hindli olarak bu ülkenin dinî ve mistik atmosferinden oldukça etkilendiği anlaşılmaktadır. Buna rağmen O'nun râbıta hakkında bir şey söylediğine rastlanmamaktadır.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 91. Türkiyât Enstitüsü. No. 337
28. Gulâm Ali Abdullah-ı Dehlewî: (H. 1158/M. 1745-H. 1240/M. 1824)

Hindistan'ın Pencap Kenti'nde doğdu. Cihanabâd (Yeni Delhi)'da öldü. «Silsile-i Sâdât»'ın 28'incisi olduğuna inanılır.

Şemsuddîn Habîbullah Mirza Mazhar Cân-ı Cânân adında bir Nakşibendî şey*hinden etkilendi. Şu sözlerin -meâlen- O'na ait olduğu kaydedilmektedir:

“Aşk secdesi için bir eşik buldum,

Ve bir yeri göklere şerik buldum.»[1]

Yetiştirdiği şeyhlerin hepsi «Mevlânâ» Unvanlıdır. Ancak bunların ara*sında (yine “mevlânâ“ Unvanlı olan) Halid Bağdâdî onların en ünlüsü*dür.

Nawwâb Muhammed Emîr Khân, Hakim Qudretullâh Khân, Nawwâb Şimşîr Bahadır Khân, Hakim Nâmdâr Khân ve Hakim Ruknuddîn Khân gibi Hindistan'ın nüfuzlu kişileri ile Dehlewî içli dışlı idi. Hay*ran*ları tarafından kaleme alınan hayatı çelişkilerle doludur. Hristiyanlar gibi gi*yinen Bahadır Hân'a kızacak kadar İslâm fıkhına bağlı gibi görünen Dehlewî'nin biyogra*fi*sinde zor sayılabilecek kadar hurâfeler mevcuttur.

Öyle anlaşılıyor ki, «Fakr-u kanâati şeref biliriz.» diyen Dehlewî, çok kere bal ile zehiri birbirinden fark edememiştir.

Çünkü bilindiği üzere ka*nâat İslâm'ın şiârındandır. Ve çünkü kanâat: Müslüman kişinin, bütün imkanla*rını seferber ederek, ancak meşru yollar*dan elde edebildiği “helâl rızık“la yetin*mesidir; Yani helâldan başka ve doğru olmayan yollarla dünyalık kazanma hırsına kapılmamaktır. İşte ka*nâat buna denir. Ama Hz. Peygamber (s), yok*sulluktan Allah'a sığınmış*tır. Tarîkatlardaki sap*malardan biri de budur. Sözde Hz. Peygamber (s)'in, «El-Fakr'u Fahrî», yani “yoksulluk benim gurur kay*nağımdır.“ dediği ileri sürülmektedir! Halbuki Onun, gerek Allah'dan getir*diği vahiy ile, gerekse bizzat sözleri ve yaşantısı ile Müslümanların daima güçlü ve müreffeh ol*maları konusunda verdiği ruh, kendisine mal edilmek istenen bu sözleri kesin şekilde yalan*lamaktadır. Dolayısıyla bir Müslüman, kanâatkâr olmayı, peşin olarak yoksulluğu kabul etmekle birleştiremez; bu çe*lişkiye düşemez.

Şimdi çok daha iyi anlaşılmaktadır ki yoksullukla iftihar edecek kadar bo*calamış ve İslâm'ın isabetli yollarını keşfedememiş olan Nakşibendî rû*hâ*nî*leri, büyük ihtimalle râbıtayı da, kaynağını bilmeden onu, tarîkata sız*dı*ran birilerinin telkinine kapılarak kabullenmişlerdir.

Yine menkabelerinde Abdullah-ı Dehlewî'nin, «devamlı tesbih ve tah*mid okuyup» sevabını Hz. Peygamber (s)'in ruhuna bağışladığı kayde*dil*mekte*dir. Allah'ı tesbih ve tahmid etmek, (yani O'nun, bütün noksanlık*lardan mü*nezzeh ve her türlü övgüye yaraşır olduğunu söylemek) Hiç kuşkusuz Allah Teâlâ'nın emirlerinden ve O'na yapılacak en güzel kulluk örneklerindendir. Ama okunan bir zikrin, veya Kurân-ı Kerîm'den bir par*çanın ya da yapılan hayırlı bir amelin sevabını ölmüş insanların ruhuna hediye etmek için kitap ve sünnette herhangi bir kanıt bulunmamaktadır. Kişinin bu güzel ameller*den sonra yapacağı şey ahirete intikal etmiş bulu*nan mü'minlere dua etmek, onlara Allah'dan af ve mağfiret dilemek, Hz. Peygamber (s) için de Allah'dan O'nu “Makam-ı Mahmûd“'a ulaştırılma*sını istemektir; O'na çokça salevât-ı şerîfe getirmektir. Ne var ki hayranları tara*fından âlim ve evliya oldukları ileri sürülen Nakşî şeyhleri bu inceliği bir türlü fark edememiş, ya da kalabalıklar tarafından çok meşgul edildikleri için bu noktaları öğrenebilecek imkanı elde edememişlerdir.

Onların, ölü ruhlarına sevap hediye etme geleneği özellikle Anadolu Türk*leri arasında yayılmış ve yerleşmiştir. Öyle ki Türkiye'de hatim ve mevlit törenle*rine, dua için davet edilen müftüler ve Fıkıhta kariyer yap*mış ilahiyatçılar bile, yı*ğın yığın paketlenmiş gibi sanılan sevapları ölü ruh*larına gönder*mekte hiç te*reddüt etmezler!

Dehlewî'nin, doğrudan râbıta ile ilgili bir şey söylediğine rastlanma*makla birlikte, modernist Nakşibendîlerce O'ndan nakledilen aşağıdaki söz*ler râbıtayı çağrıştırmaktadır.

«Bu fakirin rûhâniyetine teveccüh ediniz! Yahut, Mirzâ Mazhar-ı Chân-ı Cânân'ın mezarına gidip, onun rûhâniyetine teveccüh ediniz! Ona teveccüh edince, Allahü Teâlânın feyizlerine kavuşulur. O, zamanımızdaki binlerce di*riden daha fâidelidir.»

Bu sözler, yalnızca râbıtayı haber vermekle kalmamakta, aynı zamanda yo*rum gerektirmeyecek bir kesinlikle animist inanışın çok açık bir kanıtı olarak da gözler önüne serilmektedir! Bu suretle anlaşılmış oluyor ki râbıta konusu artık olgunlaştırılmak ve son şekline kavuşturulmak üzere bir te*orisyen bek*lemektedir. İşte o da Halid Bağdâdî'dir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopediden.

29. Halid Bağdâdî : (H.1192/M.1778-H. 1242/M. 1826)

Mürîdleri tarafından Mevlana Halid-i Zuljenâhayn olarak anılır. Bunun anlamı: “İki kanatlı Halid Efendimiz Hazretleri “ demektir. Hz. Osman'ın so*yundan geldiği ileri sürülmektedir. Yakın tarih itibariyle (Irak'ın Süleymaniye Kenti yakınlarında yerleşik) bir Kürt topluluğu olan Mikâilî Aşireti'ne men*suptur.

Irak'da tanınmış şahsiyetlerden Muhammed el-Kurdî ve Abdurrahîm ile Abdulkerîm el-Berzenjî kardeşlerden ders aldı.

Arap dil grameri ve edebiyatı, fıkıh, tefsir, hadis, akâid ve mantık gibi kla*sik medrese ilimlerini okudu. Ayrıca medreselilerden farklı olarak as*tronomi ve matematik gibi pozitif ilim dallarıyla da ilgilendi. Bulunduğu bölgenin kül*türel avantajlarından yararlanarak, zaten çocukluktan beri aşina olduğu Fars*ça'yı çok iyi kullanmayı başardı. Halid Bağdâdî, şair ruh*luydu. Engin duygula*rının bir semeresi olarak Farsça yazdığı divanı, edebi açıdan oldukça kalitelidir.

Bir süre Bağdad'da ve Süleymaniye'de ders verdi ise de aka*de*mik çalış*mayı sevmediği için tedris hayatı çok sürmedi. Şiirle uğraş*tı*ğına göre duy*gu*sal yönünün ağır bastığı kesindir. Nitekim bir gün O'nu zi*yaret eden Mirza Abdurrahîm adında Hindli bir dervişin telkinlerinden derin şekilde etkilendi ve Hind kaynaklı mis*tisizmi merak etmeye başladı. Çok geçmeden de bu şahsa katılarak M. 1810 yılında Delhi'ye gitti ve adı geçen adamın tav*siyesi üzerine Nakşibendî-Hind Ekolünün rûhânîlerinden Abdullah-ı Dehlewî adında biriyle bu*luştu. Bir yıl kadar O'nun denetiminde egzersiz*lere devam et*tikten sonra fakirizm anlayışının yorumlarını çok iyi hazmetti ve yetki alarak Bağdad'a döndü. Ünlü divanını bu seyahatten sonra yazmış*tır. Bu da Bağdâdî'nin ruh derinliklerindeki aşırı duygusallığın, hangi ne*denlerin etkisi altında açığa çık*tığını göstermek bakımından önemlidir. Halid Bağdâdî, «Silsile-i Sâdât»'ın 29'uncusu olarak kabul edilmekte*dir.

Abdullah-ı Dehlewî'nin biyografisinde: O'nun, Yetiştirdiği bütün şeyh*le*rin «Mevlânâ» unvanlı olduğuna, ancak bunların arasında (yine “mevlânâ“ Unvanlı olan) Halid Bağdâdî'nin, diğerlerini gölgede bırakarak çok büyük farkla ünlendiğine yukarıda kısaca işaret edilmiş idi.

“Mevlânâ“ sözcüğü, “Efendimiz“ de*mektir ve (Horasan, Maverâünnehr ve Hindistan gibi İran kültürünün etkisi altındaki) Uzakdoğu'da tarîkat rû*hânîlerini yüceltmek için kullanılır. Anadolu'da ve Arap ülkelerinde kul*la*nılmaz. Nitekim bu Unvanı taşıyan Horasanlı Celâluddîn'i Rûmî'nin, gelip Konya'ya yerleşmesi bile Anadolu'daki tarîkat şeyh*leri arasında bu isimle ün*lenmeyi gelenek haline getirmeye yetmemiştir. Dolayısıyla Orta*doğu'da şeyh*lerin bu Unvanla anılmaları adet değilken Bağdâdî'yi bu*nunla meşhur edenin kim olduğunu merak etmemek elde de*ğildir. Çünkü eğer: “Beni bu Unvanla anarak herkesten üstün* tutun." diye propaganda*sını biz*zat kendisi yapma*dıysa,[1] ya da giz*lice birilerini bunun için görevlen*dir*medi ise, acaba kimler Hindistan gibi, dünyanın öbür ucundaki bir ül*kede ve hele XIX. yüzyılın ceha*let ve perişanlı*ğını sıyırarak orada geçerli olan usulleri öğrendi ve Bağdâdî'ye, bütün Ortado*ğu'da hiç bir tarîkat şey*hine na*sip olmayan şöhret ve muhiti ka*zandırmak için çaba harcayanlara katıldı?!

Aslında bunun gibi daha birçok soru var. Özellikle râbıta konusunun ay*dınlanabilmesi için sırf Halid Bağdâdî hakkında çok yönlü bir araştırma ve ince*lemenin şart olduğuna inanmak gerekir. Nakşîliğe, râbıtayı temel bir kural olarak yerleştiren ve bu tarîkatı “Hâlidiyye“ adı altında yeni bir kim*likle yay*maya çalışan Halid Bağdâdî'nin, kişiliği, kazandığı şöhret, yaşadığı dönemin siyasi ve sosyal şartları gibi daha birçok noktanın incelenmesiyle hayli ilginç sonuçlar ortaya çıkacağa benzemektedir.

«İki Kanatlı Halid»'in, 1811-1826 yılları arasında koskoca Osmanlı toplu*munun gündeminden hiç düşmemesi çok önemli bir olaydır. Bunu, bir tarîkat şeyhinin, sadece sofiyâne faaliyetleri olarak görmek safdillikten başka bir şey değildir. Onun için bu noktada tereddüd edenlerin, Bağdâdî'yi ölü*münden sonra temsil eden Muhammed b. Abdillah el-Khâni'ye ait şu söz*leri dikkatle incelemeleri yerinde olur.

El-Khânî, bağlı oldukları tarîkatın, önceleri Sıddıyqıyye, sonra sırasıyla, Tayfûriyye, Khuwâcegâniyye, Nakşibendiyye, Ahrâriyye ve nihâyet Muceddidiyye olarak tarih bo*yunca aşamalarla farklı isimler aldığını açıkladıktan sonra sözlerine ay*nen şöyle devam etmektedir:

«Sonra tarîkatta ve güzel gidişatta kardeş olanlar arasında (Nakşibendîliğin), “Hâlidiyye“ olarak adlandırılması terim haline getirildi. Allah'ın sırf fazlı ve keremiyle, bol ihsanı ve nimetiyle, başarılı rast getir*me*siyle öteden beri müjdelene geldiği ve aynı zamanda bu zincire bağlı bazı şeyh*lerin geleceği doğru keşfederek müjdeledikleri gibi (tarîkatımız), Sahib-i Zaman, Mehdi (aleyh'ir-rıdwân) ortaya çıkıncaya kadar devam edecektir. Çünkü bu tarîkat, Sıddıyqîliğin, (yani Hz. Ebubekr'e bağlılığın) sahip olduğu uyanıklığa paralel düşen Melâmîliğin ta kendisidir. Amaç ise, insanları hakka çağırmak ve gerek gizli, gerekse aşikar yönetimi elde etmek, kaleleri ve ülke*leri ele geçirmek suretiyle gerçek ve en mükemmel kalıcılığa dön*mektir.»[2]

Yukarıdaki son cümlelerde bir nebze ortaya çıkan Halidîlik'deki dünyayı ele geçirme ideali, ciddiye alınması gereken bir noktadır. Bunu te'yid eden ka*nıtlar az değildir. Nitekim Halid Bağdâdî'nin, yakın geçmişte ölen hay*ranla*rından Iraklı Abbas el-Azzâwî, O'nu, aklına ve olgunluğuna sınır bu*lunma*yan, hoşgörülü, sabırlı ve çok kanâatkâr bir şahsiyet olarak övdükten sonra beklenmedik bir şekilde şu ifadeyi kullanmaktadır:

«O, aynı zamanda çok yetenekliydi. Öyle ki Osmanlı Devleti'ni, içine düş*tüğü çöküntü ve yıkımdan, organlarına musallat olmuş illet ve hasta*lıklardan kurtarabilecek, O'nu yeniden diriltip, başka bir kalıba dökebilecek kudrete sa*hipti. Fakat O, dünyaya ve içindekilere perva etmedi ve devlet iş*lerine karış*madı.»[3]

Bir tarîkat şeyhini bu sözlerle övmenin arkasında bazı gerçeklerin var ol*duğu açıkça sezilmiyor mu? Oysa tarîkat, herkesçe bilindiği gibi lokma-hırka felsefesi üzerinde kurulmuş, mistik bir inanış ve yaşam bi*çimidir. Tarîkatta sürekli ibâdet vardır; Râbıta, tefekkür ve murâkabe denen derin ve için için düşünme vardır; Sürekli bir suskunluk, yalnızlığa çekil*mişlik ve ha*reketsizlik vardır. Tarîkatın dış dekoru tamamen böyle bir statik gö*rüntü içinde yansımakta iken, ağızdan kaçırılır gibi söylenmiş bu birkaç sözle or*taya çıkan sır ister istemez in*sanı düşündürmüyor mu?

Nitekim burada yine öncelikle akla gelen şey râbıtadır. Çünkü râbıta, in*sanları yönlendirmede belki silahların en güçlüsüdür; ve çünkü râbıta, astı üs*tün emrinde kurulmuş bir aygıt haline getirebilen, dolayısıyla dünyayı (el al*tından) ele geçirme projesini gerçekleştirebilmek için insanları istenen doğrul*tuda ileriye itebilmenin yegâne sihirli anahtarıdır. Unutmamak ge*rekir ki bü*tün tarîkatlar arasında şeyhine can feda bir şekilde bağlılık göste*ren mürîd top*lulukları Nakşibendî Tarîkatı'nın mensuplarıdır. Yine unut*mamak gerekir ki tarîkat şeyhleri arasında en geniş muhite sahip olanlar Nakşî şeyhleridir. Bunun sırrını ise râbıtadan başka bir şeyde aramamak la*zımdır.

Acaba Halid Bağdâdî, Hindistan'dan Irak'a yeni bir şey mi getirmişti? Bu sorunun cevabını bir iki cümle içinde özetlemek kolay değildir. Fakat hemen belirtmelidir ki, XIX. yüzyılın başlarında Bağdâdî'nin etrafında ko*pan fırtına*lar, O'nun yakın çevresinden başlamak üzere Osmanlı sarayına kadar hemen herkesi meşgul etti.

Kısa zamanda geniş bir çevre üzerinde etki uyandırmaya başlayınca Osmanlı yönetimi, önceleri Halid Bağdâdî'den huylanmaya başladı. II. Mahmud'un saray nâzırlarından Hâlet Efendi,[4] Bağdâdî'nin etrafındaki bü*yük kalabalıklardan duyduğu endişeyi padişaha açıklama ihtiyacını duy*muştu. Tarih-i Lütfî'den aşağıya alınan satırlar bu endişeyi kanıtlamaktadır. Aynen şöyle deniliyor:

«Derûn-i İstanbul'da, birkaç mescidde kendilerine mahsus âyin tariki, halkdan mestûr olarak icraya meşgûl olduklarından, İstanbul küberâ ve ule*mâsından haylıca zevât bunlara intisâb eyleyerek aded-i ihvân çoğalmış idi; Ve bunlar, bervech-i muharrer Arabistan'da istihsal ettikleri şöhret ve cem*'i*yetden başka İstanbul ve Anadolu ve Rumeli taraflarında hulefâ nâmiyle bir haylice adamları mecâlis ve mehâfil-i enâmda (Tarîk-i Halidî usûlünü neşrile meşgûl olmalarının zahirde mahzûru yok ise de, sofiye sıfatıyla tek*sir-i sevâdi i'tiyaddan eslafda zuhûr eden ahvâl mütâlaası,) mûmâ ileyhi*m'e pek de mey*dan verilmemesi lüzûmunu göstermiş olduğundan, meşâ*hîr-i hulefâ-i Hâlidiyyeden İstanbul'da bulunan bazı zevât, avenesiyle rama*zanın igirmi bi*rinci gecesi, bulundukları mahallerden gümrüğe götürülüp kayık ile Kartal'a ve oradan Sivas'a icla ve ertesi günü bunların meşhur münte*siplerinden Ürgübî Ali Efendi (ki İstanbul ulemâsından idi) O dahi Ankara dahilinde, Çerkeş Kasabası'na nefiy olundukları ve Sivas'a teb'îd olunan kimselerden Salih ve Ahmed Efendilerin Sivas'da tevkif edilmeye*rek Bağdad'a gönderil*meleri muahharan Sivas valisine yazılmış olduğu ve Şeyh Halid Hazretleri'nin kâimmakâmı ile hulefâsı bu taraflara gelmemek üzere Bağdad ve Süleymaniye taraflarına mübaşereten, terfikan irsal olun*muş oldukları bazı evrakda görülmüştür.»[5]

Evet, bu satırlardan anlaşıldığı kadarıyla Tarih-i Lütfi'ye göre Halid Bağdâdî'nin adamları bir gece içinde İstanbul'dan işte böyle apar topar uzak*laş*tırılmış ve sürülmüşlerdir.

Dikkat edilirse bu cezalandırmaya özellikle iki sebep gösterilmektedir.

Bunlardan birincisi, «kendilerine mahsus âyin tariki, halkdan mestûr ola*rak icraya meşgûl olduklarından»;

İkincisi de, «istihsal ettikleri şöhret ve cem'iyet» tir. Bundan kaynakla*nan endişenin asıl sebebi ise «Tarîk-i Halidî usûlünü neşrile meşgûl olma*larının zahirde mahzûru yok ise de, sofiye sıfatıyla tek*sir-i sevâdi i'tiyaddan eslafda zuhûr eden ahvâl mütâlaası,»[6] şeklinde dile getirilen olası bir teh*likedir.

Kuşkusuz en özgürlükçü yönetimler bile, kenetlenmiş kalabalıklardan çe*kinirler. Dolayısıyla Osmanlı yönetiminin, yukarıda anlatılan önlemlere baş*vurması garipsenecek bir olay değildir. Ne var ki yönetimin Halid Bağdâdî'ye karşı bu tutumu çok kısa zamanda gevşeyivermiştir. İşte bunun sebebi çok önemlidir.

İstanbul'dan gelen emir üzerine Bağdad Valisi Said Paşa tarafından yapı*lan birtakım soruşturmalardan sonra, özellikle Memlûk Davud Paşa'nın va*liliği sıra*sında düzenlenen rapor üzerine Osmanlı sarayının Bağdâdî'ye karşı tavrı tamamen de*ğişti.

Esasen mesele*nin iç yüzü şudur: (Eğer Halid Bağdâdî'nin Hindistan se*rüveni de dahil olmak üzere O'nun bütün faaliyetleri, yönetimin önceden hazırladığı bir senaryonun fiilen uygulaması değil de sırf bir sürpriz ise ), Bağdâdî'nin, o dö*nemde devlet için aranıp da bulunamayacak biri olduğu -özellikle bu hadiseden sonra- iyice anla*şılmıştır. Çünkü uzun yıllar Osmanlı Devleti'ni epeyce meşgul etmiş ve as*keri yön*temlerle bir türlü çö*züm*lenememiş olan «Vahhâbîliğin», en azından Anadolu'ya yayılma*sını önlemek için Halid Bağdâdî tam an*lamıyla bu*lunmaz bir Hind kumaşıydı! Ve çünkü O'nun, Hindistan'dan getirmiş bu*lunduğu yeni Nakşibendîlik an*layışı, Anadolu Türklerinin vic*danında eski*den beri yerleşik bulunan Şaman-İslâm sentezini Patanja*list fantezilerle ta*mamlıyordu. Şu halde ma*dem ki yapılan istihbarat, O'nun devlet işlerine parmağını karıştırmak iste*mediğini kanıtlıyordu, öyle ise izlenecek en doğru yol, O'nun geniş kalaba*lık*lar üzerinde yarattığı yönlendirici etkiden yararlanmaktı. İşte Osmanlı Devleti bunu yaptı.

Bu gelişme, sanki özel bir zamanlama ile kendini göstermişti. Çünkü Osmanlı Devleti hem içeride hem dışarıda düşmanlarla ve isyancı*larla bo*ğuşuyordu. 1812'de Mehmed Ali Paşa «Vahhâbîler»'in üzerine; 1813'de de Hurşit Paşa, Kara Yorgi'ye karşı Belgrad üzerine gönderilmişti. 1814'de Odesa'da Etniki Eterya Cemiyeti kuruluyordu. Tanzimat öncesi iç siyaset sancı*ları ile bocalayan devletin, dışarıda «şark meselesi» olarak bili*nen bir komplo ile başına çoraplar örülüyordu. Ülkenin doğusunda, özel*likle Kürt bölgesinde hemen hemen devlet otoritesi diye bir şey yoktu. 1826'da Yeniçeri ocağının kaldırılmasıyla devlet halktan asker isteyince Kürt aşiret reisleri bu isteği reddettiler. 1831 yılında Cizre Emîri Bedirhan Paşa başkal*dırdı. Musul Civarındaki Sincar Dağı[7] eteklerinde yaşayan Yezîdîler, 1830'da ayaklandılar.

Bölgedeki yöneticiler aşiret ağalarıyla bir*lik olmuş, çıkarlarından başka hiç bir şey dü*şünmüyorlardı. Halk ise bunların elinde perişanlık ve sefâle*tin bin bir acı*sını tadarak yaşa*maya çalışıyordu. İlkelliğin, cehâlet ve geri kalmışlığın -dille ifadesi imkansız- batağına saplanmış olan bu insanlar, yol*larında, tarlalarında ve tenhalardaki iş yerlerinde de hırsızlara, yol ke*sen*lere ve kanlı katillere kurban gidiyorlardı.

Osmanlı Devleti, kendi tarihi boyunca bu dönemdeki ka*dar endişe ve*rici iç ve dış krizler yaşamamıştır. Özellikle bu aşamada Avrupa kalkınır*ken, Osmanlı Devleti tam tersine hızlı bir çöküş peri*yoduna girmişti. Bu dönemin daha ilk günü Alemdar olayıyla başladı (1808). Devlet, İngiltere, Fransa ve Rusya'nın şiddetli baskısı altındaydı.

Mora İsyanı ve ardından Fener Patriği Gregorius'un[8] idam edil*mesi; ancak 1826 yılında kaldırılabilen Yeniçeri Ocağı'nın çıkardığı kargaşa; Navarin'de Osmanlı ve Mısır donanmalarının 1827'de yakılışı; Osmanlı-Rus Savaşı ve Edirne'nin 1829'da Ruslar tarafından işgali; Fransızların 1830'da Cezayir'e girmesi ve Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa ordularının 1832'de Kütahya'ya ka*dar ilerlemesi ile devletin temelleri âdetâ çatırdı*yordu.

Bütün bunlar yetmiyormuş gibi güneyde de karışıklıklar her gün biraz daha artıyor ve yayılıyordu. Irak, Suriye, Lübnan ve Arap Yarımadasında türlü türlü huzursuzluklar yaşanıyordu. Bağdad'daki Kölemen Ocağı her gün kanlı olaylara sahne oluyor, bölgenin yönetimi, zorbalar arasında sık sık el değiştiriyordu. İleride ayrıntılı olarak açıklanacağı üzere, özellikle Hicaz Bölgesi'nde dehşetli bir hareket başlamıştı. Daha sonraları, Nakşibend*îlerin etkisiyle Türkiye'de yazılan tarih kitaplarına bu hareket, «Vahhâbîlik» adı altında geçmiştir.

Dolayısıyladır ki devlet, topluma az çok disiplin kazandıracak ve hiç de*ğilse içerideki bu sancılarını biraz olsun dindirecek olan çareleri red edemezdi. Bu çarelerden biri de eğer (İslâm’ı, kitaba uydurmak suretiyle yıkmaya çalı*şan) bir tarîkat bile olsa, ona katlanmak pahasına, karşı karşıya olduğu daha büyük fe*laketlerden kurtulmak istiyordu.

Vurgulamak gerekir ki, hiç bir inanış ve düşüncenin, on yıl gibi kısa bir süre içinde kos*koca bir impara*tor*luğun her yanına yayılıp tutunduğu, in*sanları büyüleyip vicdanlara ka*zın*dığı görülmemiştir. Özellikle yukarıda kısmen anlatıldığı gibi, hızla çök*meye devam eden Osmanlı Devleti'nin, XIX. yüzyıldaki şartları içinde bir tarîkatın böylesine yaygınlık göstermesi çok özel nedenlerle ancak açıklana*bilir. Onun için bu sonu*cun, büyük olası*lıkla devlet desteğindeki yoğun propagandalar sayesinde alınmış olduğu an*laşılmaktadır. İçerideki anarşi*nin yatışması için ruhları hipnoza sokacak bir çarenin o günlerde işe çok ya*radığına, mutlaka her zamandan daha ziyade inanılmıştır. Dolayısıyla dev*letin, Nakşibendî Tarîkatı'na o gün için bir can simidi gibi sarılmış olduğu bir gerçektir. Zaten tarîkatın yapısında da râbıta gibi insan psikolojisini yön*lendirici uygulamalar vardır ki bunlar, Nakşîliğin yayılıp tutunmasında birbirini tamamlamıştır.

İşte bu yüzdendir ki gerek fısıltı yöntemiyle, gerekse erkân aracılığıyla Devletin desteklediği Bağdâdî, tasavvuf tarihinde rûhânilerden pek azına nasip olmuş bü*yük bir ün ka*zandı. O'nun, brahmanist tasarıları üzerinde te*mellenen, yeni Nakşibendîlik, râbıtasıyla, Hatm-i Huwâcegânı ile, tevec*cüh âyiniyle bu kez «Halidîye» adı altında Irak'a Su*riye'ye ve bü*tün Anado*lu'ya yayılıp yerleşti.

XIX. Yüzyılın başlarında gerek “selefîlik“ ve “vahhâbîlik“ adları altında patlak veren hareketlere karşı; gerekse “Jönaraplar“'ın öncülüğünü yaptığı “arabizm“'e karşı Osmanlı yönetimi, Halid Bağdâdî ta*rafından aşılanmaya çalışılan yeni Nakşibendîliği, bir teminat olarak görü*yor ve bu yüzden onu bütün gücüyle destekliyordu. Halid Bağdâdî'in en bü*yük temsilcilerinden El-Khânî Ailesi'inin, Suriye Valisi Musa Safvetî aracı*lığıyla devletten ko*pardığı paralar; bu ailenin büyüğü ve aynı zamanda Bağdâdî'in gözde halîfesi Muhammed el-Khâni'nin, 1853'de İstanbul'a gelişi sırasında devlet er*kânı tarafından aynen bir kral gibi merasimlerle karşılanması bunu açıkça kanıtlamaktadır.

Devletin tavrı böyle idi. Peki o dönemin (sözde az çok uyanmış “selefî“) İslâm âlimleri ola*rak bilinen şahsiyetlerin ve aydınların Bağdâdî'ye, ya da O'nun getirdiği Hind mistisizmine ilişkin tutumları na*sıldı?

Bu soruya, İslâm âlimleri adına verilmiş net bir cevap bulmak ne yazık ki güçtür. Çünkü korkunç bir çöküntü içinde bocalayan Müslümanların yo*lunu ışıklandıracak gerçek âlimlere değil o karanlık günlerde, iman ehlinin az çok uyanmış bulunduğu bu gün bile rastlamak kolay olmasa gerektir. Dünya Müslümanlarının, hem bilgili hem de cesur ve basiretli gerçek âlim*lere o dö*nemde duyduğu ihtiyaç, belki İslâm tarihinin hiç bir devresinde duyulma*mıştır. Dolayısıyla Bağdâdî'ye karşı az çok sesini yükseltmiş olan*lar, -pek azı hariç- Allah için değil, sırf O'nu çekemeyenler olmuştur.

O dönemde henüz pek yeni olan entelektüel selefîlik hareketinin önde gelen isimleri daha çok Suriye'de sivrilmişlerdi. Onun için: "Bunlar, neden Bağdâdî'nin yaymaya çalıştığı Brahmanist inanış ve uygulamalara karşı tepki göstermediler?"; Ya da “Hiç değilse râbıtaya karşı neden küçük bir reddiye bile kaleme almadılar?" diye tarih araştırmacılarına bir soru yö*neltmek isteyenler elbette ki çıkacaktır.

Önce insafla belirtmek gerekir ki bu ilk Selefîlerin başında çok büyük dertler vardı. Onlar, hem devlet tarafından des*teklenen hem de Hind kay*naklı mistik şartlandırma yöntemleriyle büyük kalabalıkları hipnoza sokan, onları transa geçiren Bağdâdî ile uğraşamaya*cak kadar ağır sorunlarla karşı karşıya bulunuyorlardı. Çünkü devlet onları her fırsatta çil yavrusu gibi da*ğıtıyor, hatta düzenlediği komplo senaryola*rını uygulamaya koyarak onları silip süpürmeye çalışıyordu. Buna rağmen, -belki inanılması güç ama- dönemin selefî âlimlerinden bazı şahsi*yetlerin, Nakşî ileri gelenleriyle za*man zaman içli dışlı oldukları da -ne ya*zık ki- gizlenemeyecek bir gerçektir!

Olabilir ki bu konuda görülmüş bazı yakınlaşmalar, Nakşibendîlerin Su*riye'de erimeye yüz tuttuğu geçiş döneminin istisnâi örnekleridir. Çünkü Nakşibendîler, XIX. Yüzyıl sonlarına doğru Arap muhitlerindeki etkilerini gittikçe kaybediyor ve “selefîlik“'le “arabizm“'in çatışma ortamında yavaş yavaş eriyorlardı.[9] Bu sebeple de “selefîler“le geçinmeyi, politik olarak uygun gürüyorlardı. Dolayısıyla bu nadir örneklerden biri olarak, ünlü se*lefî, Muhammed Abduh[10] ile Nakşî ileri gelenlerinden Abdulmecîd el-Khânî'[11] nin dostluğunu, belki de “selefîlik“ lehinde sonuçlar almaya dö*nük ilişkiler şeklinde değerlendirenler bulunacaktır.

Ancak eğer yine râbıta meselesine dönüp dersek ki, “Muhammed Ab*duh ve emsâli Mısır ulemâsını suçlamayalım, çünkü onlar hem Mısırlı olmak bakımından muhit olarak Nakşibendîlerden uzak idiler; hem de bir yandan mahalli yönetimle, bir yandan, merkezî yönetimle, bir yandan İngilizlerle, bir yandan ise muhâfazakâr/gelenekçi hocalarla boğuşuyorlardı. Bunların râbıta diye bir şeyden haberdar olmuş bulunmaları ihtimali bile son derece zayıftır. Ama Suriye'deki “selefî“ ulemâ, örneğin: Cemâluddîn el-Kasimî ve Abdurrezzâk el-Bîtâr gibi şahsiyetlerden biri bile acaba râbıta hakkında herhangi bir görüş ortaya koymuş mudur? Evet eğer böyle bir soru yöneltecek olursak buna nasıl bir cevap bulacağız?

Burada ciddiyetle belirtmek lâzımdır ki bu sorularla aslında râbıta mese*le*sini, oldukça büyütmüş bulunmanın farkında olmak gerekir! Çünkü Nakşi*bendîler her ne kadar buna kendi aralarında fazlasıyla önem vermiş iseler de Müslümanların şimdiye kadar dikkatlerini râbıta üzerine çekememişler*dir. Zaman zaman bunun farkında olup sesini çıkaranlara karşı Nakşibendî*lerin kopardığı velvele, onlar için bir reklam olur diye belki de çok sevin*mişlerdir. Bu nedenle, kesinlik derecesinde söylenebilir ki râbıta, zaman di*limi olarak içinde bulunduğumuz dönemde ve sadece Türkiye'de az çok gündeme gelmiş ya da getirilmek istenmiştir. Çünkü her keresinde aynı oyunlar denendikçe tabir caizse “dağ fare doğurmuş“ ya da “tavşan dağa küsmüş dağın haberi olmamış“'tır!!!!



* * *



Bağdâdî ile Karşıtları Arasındaki Kavgalar:



Bağdâdî'nin muhaliflerinden biri de, O'nun şöhretini kıskandığı anla*şılan dönemin ve bölgenin ünlü kadirî şeyhi Şeyh Ma'rûf en-Nûdehi el-Berzenjî'dir. O'na red*diye olarak, «Tahrîr'ul-Hitâb Fi'r-Redd'i Alâ Halid'il-Kezzâb» adı al*tında manzum bir risâle yazmış ise de daha sonraları pişman olmuş ve Halid'den özür dilemiştir.[12] Hem Bağdâdî'nin can fedâ yandaş*ları tarafından yapılan ha*raretli savunmalar, hem de Osmanlı yönetiminin «Vahhâbîliğe» karşı bir si*gorta ola*rak O'na verdiği önem karşısında Berzenjî'nin yalnız kaldığı ve geri adım at*mak zorunda bu*lunmuş olduğu sanılmaktadır.

Şu var ki zaten Berzenjî de bir tarîkatçı idi. Üstelik ifadeleri O'nun, bilgili vakur ve cesur bir İslâm âlimi olmaktan çok, skolastik düşünceyle şartlanmış sıradan bir molla olduğunu açıkça kanıtlamaktadır. Dolayısıyla O'nun, Hind sofizminin yıkıcı etkilerine karşı İslâm'ı korumaya uğraşmak*tan ziyade Bağdâdî'nin genişleyen çevresi karşısında ününü ve öne*mini kaybetme endi*şesiyle böyle davrandığına ihtimal vermek gerekir. Nitekim O'nun pes etmesi kadar, kişilik ve bilgi düzeyi bakımından da yetersizliği Bağdâdî'nin işine yaramış, daha çok cesaretlenmesine ve ünlenmesine kat*kıda bulunmuştur.

Halid Bağdâdî'nin, Berzenjî'den aldığı özürnâmeye karşı ona yazdığı cevap, bu gerçeği kanıtlıyor. Bağdâdî, kullandığı ifadelerle Berzenjî'ye o ka*dar yukarıdan bakıyor gibidir ki bu adamın ne denli sindiği açıkça anlaşıl*maktadır.[13]

Halid Bağdâdî'ye karşı çıkan yalnızca Berzenjî değil, O'ndan başka, dö*ne*min birçok ileri gelenleri ve siyaset adamları da Bağdâdî'nin getirdiği yeni mistik anla*yışa tepki göstermişlerdir.

Bunlardan biri de, Musul'un Arap eşrafından Süleyman Paşa'nın oğlu Ebu Said Osman bin Süleyman el-Jelîlî'dir. (Dönemin isim geleneğine göre Osman Hayâî Bey olarak bilinir.)

Bu zatın, Bağdâdî'ye karşı yazmış olduğu kitabın adı: «Din'ullah'il-Ğâlib Alâ Kulli Munkir'in Mubtedi'in Kâzib»'dir; Berzenjî'ye ait «Tahrir'ul- Hitâb»'ın bir çeşit şerhidir. Yazar, bunu, Vali Said Paşa'ya sun*muştur. Sonraları Muhammed Emîn es-Suweydî tarafından «Def'uz-Zulûm An'il-Wuqû'i Fi Irz'i Haza'l-Mazlûm» adı altında, bu risâleye karşı bir reddiye ka*leme alınmış*tır.[14]

Söz konusu reddiye, «giriş», «kitab» ve «sonuç» başlıkları altında üç bö*lümden oluşmaktadır.

Halid Bağdâdî tarafından yeni Nakşibendîlik olarak aşılanmaya çalışılan Hind mistisizminin uygulamaları, öyle anlaşılıyor ki Irak'da önce Arap ori*jinli âlimlerinin tepkisini çekmiştir. Bunun sebepleri açıktır. Her şeyden önce Bağdâdî Kürttü, bu nedenle Kürt asıllı hocalar, O'nun yeni görüş ve inanışlarını İslâm'la uzlaşmaz bulmuş olsalar bile duygusal bir tutum içinde fazla tepki göstermemiş olabilirler. Ayrıca bunlar kültürel açıdan da, iyi bir seviye yakalayamadıkları için arı İslâm'a dönüş hareketi içinde onlardan hemen hiç kimse sivrilmemiş, dolayısıyla klasik anlayış*lara, yozlaşmaya ve İslâm'ı yıpratan mistik akımlara karşı duyarlılık göste*rememişlerdir.

Bunun içindir ki Halid Bağdâdî'ye karşı ilmî ve yazılı tepkilerin tümü Bağdad ve Musul'da ortaya çıkmıştır. Bu cümleden olarak, Musullu Osman Hayâî Bey'in reddiyesi dışında ayrıca Mahmûd bin eş-Şeyh Abdiljelîl el-Mûsilî'nin Nakşibendî Tarîkatı'nı çürüten bir eser yazdığı söy*lenmektedir.[15] Bağdad'da o dönemin Irak Allâmesi olarak övülen ve bir*çok kimse tarafından selefî olarak tanınan Ebu's-Senâ Şihâbuddîn Mahmûd el-Âlûsî'nin de Bağdâdî'nin inanışlarına tepki gösterdiği ise ihtilaflı bir me*seledir. Abbas el-Azzâwî, bu konuda şunları kaydediyor:

«Ebu's-Senâ el-Âlûsî'nin, Şeyh Halid'e karşı çıktığına ilişkin Şeyh İbrahim el-Fasîh tarafından Elmejd'ud-Tâlid adlı eserde kaydedilenlere ge*lince, bunun aslı yoktur.»[16]

Bu tesbite ihtimal vermek, hatta inanmak gerekir. Çünkü yine bu tesbi*tin sahibine göre Bağdâdî'nin ölümü üzerine Mahmud Cevad Siyahpuş'un, yazdığı mersiye, el-Âlûsî tarafından şerh edilmiştir. Bu da demek oluyor ki el-Âlûsî, Siyahpuş'un acılarını paylaşmıştır. Dolayısıyla O'nun, Bağdâdî'ye karşı çıkmış olmasına inanmak güçtür. Nitekim bunu teyid eden, hatta râ*bıta ile ilgili olarak Şihâbuddîn el-Âlûsî'nin ortaya koyduğu görüş ilginçtir. Yine el-Azzâwî'nin naklettiğine göre Şihâbuddîn, râbıtaya ilişkin görüşle*rini şu sözlerle açıklıyor:

«Kanun Koyucu (Hz. Peygamber) Sallellahu aleyhi ve sellem'e dayanan, güvenilir, sabit bir delil olarak Râbıtayı kanıtlayıcı bir şey bilmiyorum.»[17]

Evet el-Âlûsî böyle diyor ama, ondan sonra lafı epey geveliyor ve niha*yet şöyle bir ifade kullanıyor:

«Eğer sözü uzatma korkusu olmasaydı onu anlatacaktım. Bununla bir*likte teveccüh ve râbıtanın bereketini de inkâr etmiyorum.»[18]



* * *

Aslında Halid Bağdâdî'ye en şiddetli bir şekilde karşı çıkmış ve aley*hinde hem yazılı hem sözlü eleştirilerde bulunmuş, hatta O'nu kafirlik ve zındık*lıkla suçlamış biri daha vardır ki bu şahsın adı Abdulvahhâb es-Sûsî'dir. Abbas El-Azzâwî, O'nu Abdulvahhâb el-Bağdâdî olarak zikret*mekte ve O'nun da aynen Bağdâdî gibi Abdullah-ı Dehlewî'nin mezûnu ve ünlü halîfelerinden biri olduğunu kaydetmektedir.[19] Bu, çok önemli bir noktadır. Çünkü işbu Abdulvahhâb'dan söz eden herkes O'nu, Halid Bağdâdî'nin bir çömezi olarak tanıtmaktadır. Halbuki bu doğru değildir.

Esasen ikisinin arasında sürüp giden düşmanlıkların nedeni de budur. Çünkü ikisi birbirine rakıyb olmuş, birbirlerini çekememişlerdir. Fakat Halid Bağdâdî, şöhrette onu geçince Abdulvahhâb'ın bundan huzursuz olduğu ve aleyhinde çalıştığı anlaşılmaktadır.

Ancak bu şahsın Bağdâdî hakkında neler söylediğini neler yazıp çizdi*ğini tam olarak tesbit etmek kolay de*ğil, belki mümkün de değildir. Çünkü Halid Bağdâdî'nin hem kendisi hem de adamları, bu kişinin aleyhinde o kadar çaba harcamışlardır ki mahalli idare şöyle dursun padişahın bizzat kendisi O'nun cezalandırılması için ferman çı*karmıştır![20]

Abdulvahhâb es-Sûsi'nin adı, daha birçok yerde geçmektedir. Ancak hep*sinde de ortak bazı noktalar vardır; Onlardan biri de bu adam tarafından neler söylendiğinin, neler yazılıp çizildiğinin tam ve derli toplu olarak açık*lanmamış olmasıdır. Aynı zamanda, yazdığı kitap ya da risâlenin, hangi isim altında ka*leme alındığının belirtilmemiş olmasıdır. Anlaşılan, Halid Bağdâdî'yi bu kişi*nin suçlamalarına karşı savunanlar, sırf O'nu aşağılamak için olsa gerektir ki, neler söylediğini, ya da neler yazdığını bütünüyle ortaya koymamışlardır.

Kasım Kufralı'nın, Abdulvahhâb hakkında kaydettiği sözler de bunu doğ*rulamaktadır. Kufralı, o günün önemli bir skandalı olarak patlak veren Abdulvahhâb olayını şöyle anlatmaktadır:

«Mevlânâ Halid, İstanbul'a evvela Abdülvahhâb al-Sûsi'yi göndermişti. Bu zatın kibir ve enâniyete kapılarak kendisini sâliklere râbıta ettirmesi üze*rine meselenin tahkiki için Abdülfettah al-Akarî'yi[21] gönderdi. Bu ha*re*ketle*rinden dolayı tarîkattan tard edilen al-Sûsi'nin yerine al-Şeyh Ahmed al-Agribûzî halîfe nasbedildi.»

«Mevlânâ Halid, Abdülvahhâb'ı celb ile kendisine tövbe teklif edildi ise de bu zat zâhiren emre itâat eder görünerek hakikatte bildiğinden şaşmadı. Bunun üzerine tarîkattan tard edilerek keyfiyet İstanbul'daki mürîdlerine bil*dirildi. Bu vaziyet karşısında me'yûsen Medîne'ye çekilen Abdülvahhâb, Mevlânâ Halid'i tekfir eden bir risâle te'lif ederek ortalığı birbirine katmağa ça*lıştı....»[22]

Evet yukarıda görüldüğü gibi Kufralı çok açık bir ifadeyle Abdülvahhâb'ın, Bağdadî aleyhinde bir risâle yazdığını kaydetmektedir. Ancak bu risâlenin hiç bir izine rastlanmamaktadır. Büyük ihtimalle O'nun yazıp çizdikleri imha edilmiştir!

Es-Sûsi'nin, yazdıklarını çürütmek isteyenlerden biri de ünlü fakih, İbn. Abidîn'dir. Bu zat, o'na karşı kaleme aldığı «Sel’lul-Husam'il Hindi Fi Nusra'ti Mavlânâ Khâlid an-Naqshabandî» adlı kitapçığında neredeyse baştan sona kadar bu şahsın adını hep zamirlerle geçiştirmiş, yalnızca 8. sayfada ve bir tek kez «Abdulvahhâb» diyerek adını anmıştır. Tabiatıyla Abdulvahhâb'ın söyledikleri sözler arasında, Halid Bağdâdî'ye yönelttiği, sadece sihirbazlık ve cincilik suçlarına ilişkin olanlar nakledildiği için, O'nun, râbıta hakkında da bir şey söyleyip söylemediğini İbn. Abidîn'in bu reddiyesinden öğrenmek mümkün olamamaktadır. O'nun yazmış olabile*ceği şeyler de büyük ihtimalle imha edildiğinden râbıta hakkındaki düşün*celeri bu suretle karanlıkta kalmış bulunmaktadır. Bununla birlikte eğer Abdulvahhâb, râbıta aleyhinde bir şey söylemiş olsaydı, İbn. Abidîn'in onu da çürütmeye çalışması gerekirdi diye dü*şünmek lazımdır.

Şu var ki zaten Abdalvahhâb'ın kendisi de bir tarîkatçı olduğundan dolayı râbıtayı değil, Halid Bağdâdî'yi hedef aldığı anlaşılmaktadır.

İbn. Abidîn'den sonra Abdulvahhâb es-Sûsi hakkında yazıp çizmiş olanlardan biri de Abdulmecîd el-Khânî'dir. Büyük ihtimalle Kufralı bu iki şahsa ait kaynaklardan yararlanarak yukarıdaki bilgileri vermiştir. Bu konuda el-Khânî'nin El-Hadâiq’ul-Wardiyya adlı kitabından şu bilgileri fazladan öğrenebiliyoruz:

«Mevlânâ Halid Hazretlerinin başına Bağdad'da gelenlerin aynısı Şam’da meydana geldi. Tarîkatını, yüce saltanatın başkentinde yaymak üzere Abdülvahhâb adında bir adamını oraya yollamıştı. Çok geçmeden şeyhülislâm, şehrin uleması ve ulu vezirleri O'na gönül bağladılar. Bunun üzerine şimardı ve ünlenme sevdasına düştü. Şeyh bu olayı duyunca O'nu çağırarak tevbe ettirdi ve yerine başkasını yolladı. Fakat adam kötü niyetini gizleyerek dışından bağlılık göstermeye çalıştı. Ne var ki Allah O'nun iç durumunu şeyhe bildirdi. Nitekim O'nun İstanbul'daki yandaşlarına kendi eliyle yazıp gönderdiği (kötü niyetini bildiren) mektupları Şeyh'in eline geçti. Bunun üzerine Şeyh O'nu tarîkattan genel anlamda kovdu ve Mübârek kalemiyle bu durumu, Hilâfetin başkentindeki ihvânına yazdığı üç mektupla bildirdi.»

Abdulmecîd el-Khânî, bu üç mektubu da olduğu gibi kitabına geçirmiş bulunmakta, ancak O da diğerleri gibi Es-Sûsî'nin ne yazıp çizdiği hakkında hiç bir şey söylememektedir.

Abdulmecîd'in ayrıca verdiği haberlerden biri de, Halid Bağdâdi'nin yönetime karşı ciddi bir tehlike olacak şekilde muhitini genişlettiğine ilişkin olarak Halepli şeyhlerden birinin, İkinci Sultan Mahmud'a yaptığı ihbar'dır. Fakat Abdulmecîd bu şeyhin adını vermemektedir.[23]

Bazı kaynaklara bakılırsa Abdulvahhâb es-Sûsi'nin, Halid Bağdâdî'ye karşı verdiği savaş, çok önemli bir sebebe dayanmaktadır. Bu da, yukarıda bir nebze işaret edildiği gibi, O'nun, esa*sen Halid Bağdâdî'nin halîfesi değil, bilakis şeyhinin (yani Gulâm Abdullah-ı Dehlewî'nin) halîfesi olduğudur. Dolayısıyla ikisi rakıyp idiler. Ancak Bağdâdî'nin, ününü bu adamla paylaş*mak istemediği sanılmaktadır. İşte kav*ganın esas nedeni bu olmalıdır. Ayrıca Abdulvahhâb es-Sûsi'nin bu kavgada yalnız başına olmadığı, ya*nında Hamdi ed-Dağıstânî adında birinin daha bulun*duğu anlaşılmaktadır.

Araştırmacı El-Azzâwî'nin tesbitlerine göre râbıtaya karşı çıkmış olan şah*siyetlerden biri de, Hind-Bahubal Emiri Muhammed Sıddıyq Khân'dır. Älim olan bu zatın birçok kitapları bulunduğu kaydedilmektedir.[24]

Aynı zamanda Halidilik'te “Teveccüh“ adı altında bilinen rûhâni âyini de eleştiren Muhammed Sıddıyq Khân'ın yazdığı kitap, Halid Bağdâdî'nin kardeşi oğlu Es'ad Sâhib tarafından çürütülmeye çalışılmıştır. Es'ad Sâhib'in bu amaçla yazdığı risâlenin adı “Nûr'ul-Hidâye'ti wa'l-İrfân»'dır. [25]



* * *



Nakşîlikten, râbıta temeli üzerinde Hâlidiyye adıyla yepyeni bir tarîkat üre*ten Halid Bağdâdî, Osmanlı toplumu içinde en çok Kürtler’i ve Türkleri etkile*miştir. İslâm kültür ve anlayışının melezleştiği Irak ve Suriye'de, -yaygın pro*pagandaların da etkisiyle- çok az sayıda Araplar tarafından bu tarîkata karşı, ilk başlarda bir eğilim görülmüş ise de daha sonraları bu, canlılığını yavaş yavaş yitirmiştir.

Tarîkatın, Kürtler’le Türkler arasında tutunmasının gerçek nedenini ise, adı geçen her iki toplumun, yüzyıllar önce İslâm'a girerken bu yeni dini na*sıl an*ladıklarında aramak gerekir. Bu, çok önemli bir noktadır.

Çünkü önceleri İslâm'a karşı şiddetle direnmiş, fakat belki de dilini bil*diği için, kısa bir süre sonra onu sindire sindire anlamış ve nihâyet bütün putlarını kırarak iman etmiş olan bir toplumu düşünün ki bunlar Arapça konuşuyorlardı; Bir de sırf kabile büyükleri Müslüman oldu diye -belki de onlara yaranmak için, ya da bir çeşit modaya uymak gibi bir havayla- Kur'ân'ın dilini bile öğrenmeden veya an*lamını bilmeden çok kısa bir müddet içinde âdetâ güle oynaya İslâm'a girmiş yüz binlerce insanı düşünün ki bunların da başında Kürtçe ve Türkçe konuşan topluluklar gelmektedir; Bu ulusların, İslâm'ı aynı duygularla algılamış olması, mesajlarını aynı nüanslarla kavramış bulunması hiç mümkün olur mu?

Üstelik asırlar öncesine ait olan bu gerçekten yola çıkarak günümüze gelininceye kadar tarihin akışı içinde bu iki toplumu din, ahlâk, kültür ve an*layış konularında birlikte yönlendirmiş o kadar çok olaya rastlamak mümkündür ki bunları kronolojik bir sırayla incelemek ve hele aralarındaki ilişkileri bulmak kolay değildir.

İşte tarîkatın, Kürt ve Türk bölgelerinde hızla yayılmasının nedenleri bu ta*rihi olayların içinde yatmaktadır.

Nitekim Halid Bağdâdî'nin hemen bütün halîfeleri Kürt ve Türk köken*lidir. Aralarında tek tük Arap varsa da bunlar hem (kültür ve anlayış bakımından) melezdirler, hem de ge*nel*likle Iraklı ve Suriyelidirler ki bu her iki bölge de tam anlamıyla tarihin birer çöp sepeti sayılırlar.

Neden mi? Çünkü insanlık tarihinin az çok incelenebilmiş olan son beş bin yılı boyunca yaşanmış türlü türlü fitnelerin en dehşetlisi bu bölgede olup bitmiştir. Peygamberlerin hemen tümü, bu bölgedeki insanlara gönde*rilmiş ve birçoğu buralarda şehid edilmiştir. Kur'ân-ı Kerîm hariç, semavî kitapların belki de hepsi bu bölgede inmiş, buralarda çarpıtılmış ve dejenere edilmiş*tir. Tufan bu bölgede kopmuştur. Günümüzde bile buralarda cere*yan eden olaylar bütün dünya için korku, endişe ve huzursuzluk kaynağı oluştur*makta ve bu coğraf*yanın geçmişi hakkında inandırıcı ipuçları ver*mektedir.

İşte Halid Bağdâdî bu bölgenin çocuğudur! Hem de tarihin en kanlı mil*let*leri olan Keldânî, Kasit ve Asur toplulukları tarafından bin bir fitneyle maya*lanmış Mezopotamya'nın Zagros dağları eteğinde dünyaya gelmiştir.

Evet, yanlış anlaşılmaması gerekir ki Mezopotamya'da veya bugünkü adıyla Irak'da doğmak asla bir suçluluk nedeni değildir. Nitekim Ebu Hanîfe ve öğrencileri gibi nice ilim ve fazîlet örnekleri bu topraklarda yetişmişler*dir. Şu var ki Irak toplumunun gerek kozmopolit sosyal mozaiği, gerekse buna bağlı olarak ortaya çıkan dini, felsefî, mistik ve kültürel karmaşa, bu bölge insanı*nın, sağlıklı bir ruh yapısıyla, temiz bir vicdanla, özgür bir dü*şünceyle, rahat ve doyumlu bir fert olarak yetişmesine maalesef büyük öl*çüde engeldir. Herhalde bunun gerçek bir yanı bulunmalıdır ki Irak halkı için «Ehl-i Irak, ehl-i şikâk, ehl-i nifâk» denilmiştir.

Nabukodonosor'dan,[26] Haccac b. Yusuf's-Sekafî'ye ve O'ndan günümü*zün kanlı diktatörüne kadar bu ülkeyi yönetmiş olan zâlimlerin, hem sayıca ne kadar çok, hem de dünya ülkelerinin diğer yöneticileriyle karşılaştırıldık*la*rında ne vahşi canavarlar olduklarına bakılırsa hiç kuşkusuz burada yaşa*yan insanlar hakkında bir fikir yürütmek epey kolaylaşır.

İşte bütün bu verilerden hareket edildiği zaman Iraklı birinin, neden İslâm’ın bütün ilim ve kültür merkezlerinin bulunduğu Oradoğu'daki İslâmî anlayışı âdetâ kanıksayarak ta Hindistan'a kadar gittiğini ve oralarda aşılandığı Bûdîliği İslâm muhitlerine neden taşımak istediğini insan çok daha rahat de*ğerlendirebilmektedir.

İlginçtir ki Kasım Kufralı gibi Nakşibendîliğe içtenlikle bağlı bir tarîkat şeyhi bile âdetâ bu görüşü doğrularcasına Halid Bağdâdî hakkında aynen şu ifadeyi kullanmaktadır:

«Mizacına uyan hakiki tasavvufî neşveyi elde edememenin ızdırabı ile huzursuzluk içinde bulunurken karşısına birden bire Hind muhitinin fü*sun*kâr Tecellîlerini aksettiren Muhammed Derviş-i Azimâbâdî (Mirza Rahim Allah Big) çıktı.»[27]

Esasen Irak muhitinde tarihin derinliklerinden akıp gelen çeşitli din ve felsefelerin oluşturduğu sentez, Bağdâdî'nin yaşadığı günlerde İslâm'ın dı*şında yepyeni bir din izlenimini uyandırmakta idi. Yahudîliğin, Sabiîliğin, Hristiyanlığın ve daha nice din ve felsefelerin yorumlarından, âyin ve iba*det*lerinden esintiler taşıyan bu çeşnili rûhânî atmosferiyle Irak, tıpkı küçük bir Hindistan'ı anımsatmakta idi. Bu nedenledir ki hemen her Iraklı insan tipinin ruh yapısı, bu egzotik cümbüşe yeni bir renk daha katmaya yatkın ve elverişlidir. Nitekim Bağdâdî'nin Nakşîliğe yaptığı yeni katkılar bunu hatırlatmaktadır.

Baştan beri ayrıntılarıyla anlatılmaya çalışıldığı üzere O'nun Nakşibendîliğe getirdiği yeniliklerin başında râbıta gelmektedir ve denebilir ki râbıta, ancak Halid Bağdâdî'nin yeni düzenlemelerinden sonra Nakşibendî Tarîkatı'nın âdetâ temel kuralı haline gelmiştir.

Özellikle bunu kanıtlayan bir belge daha vardır ki aslında râbıtanın Nakşibendîlikte ne demek olduğunu anlayabilmek için bu yazı üzerinde büyük bir önemle dur*mak gerekir.

Söz konusu yazı, Halid Bağdâdî'nin, halîfelerinden İsmail eş-Şirvânî'ye hitaben kaleme aldığı mektuptur. Dağıstan'a görevli olarak yollanan Şirvânî'ye, Halid Bağdâdî' tarafından gönderilen bu mektup, bir uyarı yazı*sı*dır. Açıklamasına gelince: Bağdâdî'nin koyduğu yeni kurallardan biri de, şey*hin adına tarîkatı yaymaya çalışan halîfenin, mürîdlere kendisini değil, şeyhini râbıta ettirmesidir.

Anlaşılan şudur ki Şirvânî, Kafkasya'ya gittikten sonra artık şeyhinin oto*rite çemberi dışında kaldığını düşünmeye başlamış, O'nun heybetini his*set*mez olmuştur. Aralarındaki mesafenin uzaklığından olmalıdır ki piri*nin ar*tık gölgesini üzerinde görmemeye başlayan Şirvânî, cesaretlenerek mürîdle*rine, «Halid Bağdâdî'nin değil, benim şeklimi zihinlerinizde can*landırınız.» gibi telkinlerde bulunmuştur.

Ne var ki çok otoriter bir şeyh olan Bağdâdî, aldığı istihbarî bilgilerle halîfe*sinin bu oyununu öğrenmiş ve O'nu, sözünü ettiğimiz işte bu mektupla azar*lamıştır.

Bir daha tekrar etmekte yarar vardır ki râbıtanın ve esasen Bağdâdî tara*fından yayılmaya çalışılan Nakşibendîlik modelinin çok daha iyi anlaşıla*bil*mesi için bu mektubun içeriğini dikkatle incelemek gerekir.

Bağdâdî, bu serkeş halîfesine aynen şöyle hitap etmektedir:

«Bismillahirrahmanirrahim»

«Bütün azlardan daha az olan zelil kuldan, kapısının hizmetçisine ve sev*gili mürîdlerinin önderi Şeyh İsmail eş-Şirvanî'ye, »

«Allah O'nu düşürdüğü ayıptan korusun ve damgaladığı kusurdan muha*faza buyursun. Amin.»

«Selamdan sonra,»

«Hidâyet yıldızlarından ve lamba gibi parlayan önderlerden birçok kimse ifade etmişlerdir ki nankörlük: Nimetle meşgul olup, o nimeti ihsan edeni unut*maktır.»

«Tarîkatımızın önderleri şu açıklamayı yapmışlardır: Bir kimse eğer henüz kendi varlığından fânî olamamışsa o, sâlik kişinin fenâ mertebesine ulaşmasını sağlayamaz. Bilakis tehlikeler onun ayağını kaydırır.»

«Hal böyle iken, bizden selam ve kelamı kesmenizi tahmin etmiyorduk. Bilakis mertliğin ve insanlığın gereği olarak ara sıra bize doğrudan bizzat ken*diniz gelmeliydiniz, ya da hiç değilse bizi sormalı ve basit bir şeyler gön*derme*liydiniz; Elçi ile bize mektup yollamalıydınız!»

«Oysa bulunduğunuz mesafeye göre bizden daha uzakta bulunan ve ar*ka*daşlıkta sizden daha kıdemli olanlar bizim işaretimiz olmadan kımılda*mazlar bile.»

«Sakın ola ki bu tarîkatı çağımızın şeyhlik taslayanlarına, sahtekar ve oyunbazlara ait safsatalarla karşılaştırmayasın!»

«Bilmiş ol ki hakikate ermiş olan şeyh, mürîd ile Rabb'i arasında aracı*dır. Ondan yüz çevirmek Allah'dan yüz çevirmek demektir. Onun için hiç kim*seye, sizi zihninde canlandırmasını öğütlemeyiniz. Eğer buna rağmen yine de sizin şekliniz onun zihninde canlanacak olursa bu, artık İblis'in ka*rıştırma*sındandır.»

«Sakın ola ki benim emrim olmadan kimseyi yerinize vekil tâyin etme*yesin. Üstelik bu adamlar Erzincan ve Bitlis gibi uc bölgelerdeki h



alîfelere sı*kıntı yapmaktadırlar.»

«Eğer izlediğiniz bu vurdumduymazlıkta daha fazla ısrar edecek olur*sanız, sizden tamamen yüz çeviririz ki bu size pahalıya mal olur!»

«Bilmiş olunuz ki önceden uyarılmış olan kişinin kabul edilebilecek bir mazereti olamaz! Selamlar.»[28]

Aslında Nakşibendî Tarîkatını da, râbıtayı da bir anlamda özetleyebile*cek olan, Bağdâdî'nin, Şirvânî'ye gönderdiği mektup işte budur.

İbretlerle dolu olan bu mektubu yorumlamaya lüzûm yoktur. Fakat eğer Nakşibendîler bunun gerçekten Halid Bağdâdî tarafından yazıldığına ya da gönderildiğine inanıyorlarsa, gerek O'nu, gerekse tarîkatlarını İslâm'*dan ve İnsanlıktan ne kadar uzaklaştırdıklarını fark etmelidirler. Bununla birlikte gerek bu mektubun, gerekse İstanbullu Muhammed Es'ad Efendi'ye gönde*rildiği ileri sürülen «Râbıta Risâlesi»'nin, haksız yere Halid Bağdâdî'ye mal edildiğini de hesaba katmalıdırlar. Çünkü eğer gerçekten Bağdâd*î'ye ait de*ğilse, bunları düzenleyenlerin işlediği vebâli düşünmek bile ür*perticidir!

Dolayısıyla bazı kimselerin bu konuda kuşkulanması da muhtemeldir. Çünkü Halid Bağdâdî'ye ait bir divan vardır ki bu eserinde O, ne dilemişse onu son derece açık bir ifade ile terennüm etmiştir. Buna rağmen râbıtadan tek kelime ile söz etmemiştir!

Halbuki Bağdâdî, hem Halidîlik adı altında kurduğu yeni Nakşibendîliğin baş temsilcisidir; hem de mürîdleri tarafından bizlere ka*dar sık tekrarlarla nak*ledilmiş olan râbıtaya ilişkin risâlelerin de sözde biz*zat yazarıdır. Öyle ise bu*rada, gerçekten üzerinde durulmaya değer büyük bir çe*lişki vardır.

Çünkü nasıl olur da aynı Bağdâdî, -Belki de hızını alamadığı için- Nakşî silsilesini divanında, bir yerine iki kez konu edinir;[29] nasıl olur da «Vahdet-i vücut» dan «Ene'l-Hak» felsefesine kadar tasavvufun çeşitli dok*trinlerini bu divanda işler; nasıl olur da tarîkat pirlerinin «Lâmekân»'a ulaştıkla*rına ina*nır, rûhâniyetlerinden yardım dilenir ve onlara «Kaddesellahu sir*rehu» diye dua eder de aynı divanda Nakşibendîliğin te*mel kuralı olan râ*bıtaya bir tek ke*limeyle de olsa yer vermez?!

Öyle bir Halid Bağdâdî düşünün ki 1217 beyitlik bir divan yazmış ve bu divanda tasavvufun hemen bütün fantezilerini, bütün argümanlarını, bütün söylemlerini en de*rin duygularla ve en hararetli coşkularla terennüm etmiştir, fakat aynı şa*hıs, tarîkatın bel kemiği sayılan düşünce şöyle dursun bu düşüncenin sem*bolünü bile divanında bir mısracığın içine koyuvermemiştir! Bu durumda herhalde Halid Bağdâdî, divanını tamamlayıncaya kadar râbıta diye hiç bir şey düşün*memiş olmalıdır. Akla gelen ihtimal budur. Ancak O'nun, diva*nını ölmeden ne kadar bir zaman önce bitirdiği konusu burada yeni bir sorun oluştur*maktadır.

Şu var ki eğer Bağdâdî, hayatı boyunca ve ölmeden kısa bir süre önce*sine kadar divanındaki parçaları yazmaya devam ettiyse O'nun râbıtadan, son anla*rında söz etmiş olmasına ihtimal vermek mümkün değildir. Çünkü bu ko*nuda -sözde- yazmış olduğu risâleleri böyle kısacık bir zamana sığdırabilmiş olması insana pek inandırıcı gelmemektedir. Bu ise Halid Bağdâdî'yi emelle*rine alet etmiş profesyonel bir batınî şebekesinin varlığı hakkında ister istemez kuşkular uyandırmaktadır.

Halid Bağdâdî ile ilişkisi bakımından râbıta, işte böyle bir çıkmazın da konusu gibi görünmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki bütün bunlar var*sayımdan ibarettir. Dolayısıyla en iyi niyetlerden hareketle gerek Halid Bağdâdî'yi gerekse halîfelerini aklamak için harcanan her çaba, âdetâ bin bir engelle karşılaşmaktadır

Bu nedenle Bağdâdî ile birlikte halîfeleri olduğu ileri sürülen şahıslar da bü*yük bir töhmet altındadırlar. Bunlardan hangisinin özellikle şeyhinin şöhre*tini kullanarak râbıtayı İslâm'a bulaştırmak için birinci derecede gayret sarf ettiği ileride net bir şekilde ortaya çıksa bile kuşkular şimdilik birkaç kişi ara*sında en çok Şemzinanlı Tâhâ-i Hakkârî'nin halefleriyle ile Ahmed Zıyâuddîn ve İsmet Garîbullah üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Vakıa bu birkaç kişi, Halidîlik adı altındaki Neo-Nakşibendîliği, âdetâ yar*dımlaşarak Kürtler ve Türkler arasında birlikte yaymaya çalışmışlardır.

Zaten bu iki topluluk (yukarıda da bir nebze işaret edildiği gibi) tarîkat propagandalarıyla yönlenmeye eskiden beri müsait idiler.

Nitekim Bağdâdî'nin, Suriyeli ve Iraklı bütün halîfeleri unutulmuş, esâmileri ortadan silinmiştir. Onun halîfeleri arasında Hüseyn ed-Dewserî, Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, İbrahim el-Fasîh, ve Muhammed el-Khânî gibi Nakşi Tarîkatı hakkında eser bile yazmış Arap kökenli ünlülerin hiç biri bugün hatırlanmamaktadır.

Bağdâdî 'nin Kürt ve Türk kökenli halîfelerinin daha popüler olmaları -bir açıdan- ırkçı nedenlere bağlansa bile, esasen bu olayın arkasında O'nun ünün*den yararlanmayı becerebilmiş bazı açıkgözlerin örtülü bir organize faaliyetle hedeflerine ulaşmak istedikleri ihtimalini güçlendirmektedir. Bu da Nakşibendîlerin ahlâk anlayışını açıklamak bakmından ibret vericidir!

Belki de bu sebepledir ki başta Bağdâdî'nin bizzat kardeşi Mahmud Sâhib olmak üzere, Abdulfettâh el-Aqrî, Osman b. Sened en-Necidî, Ubeydullah el-Haydarî, İsmail el-Enârânî, Ahmed el-Khatıyb, Abdulqâdir ed-Dîmelânî, Muhammed Salih ve Ahmed el-Biqâî gibi daha birçok Suriyeli, Iraklı ve Lübnanlı halîfelerin adları kısa za*manda orta*dan silinip giderken; Osman Sirâcuddîn Tawîlî, Halid el-Jezerî, Ahmed Zıyâuddîn Gümüşhânevî ve Tâhâ-i Hakkârî adındaki Kürt ve Türk kökenli di*ğer halîfeler âdetâ Bağdâdî kadar meşhur olmuşlardır.

Bunlardan özellikle Tâhâ-i Hakkârî'nin ve haleflerinin, -örtülü de olsa- günümüz Türkiye'sinde toplumu Nakşibendîlik normlarıyla yön*lendir*mede hâlâ çok büyük etkileri vardır. Eğer bu gerçeğe inanmayanlar varsa en azından bu şahsın, modernist Türk Nakşibendîlerine ait ansiklope*dilerdeki hayatına bir göz atabilirler. Günümüze kadar O'nu temsil eden adamların toplum üzerinde ne büyük yönlendirici güce sahip bulunduklarını biraz araştırarak öğrenebilirler. Ancak bunu merak edenlere kolaylık olsun diye aşağıda verilmiş olan derli toplu bilgiler sayesinde de bir fikir sahibi olma*ları mümkündür.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bu kuşkunun nedeni şudur: Musul eşrâfından Ebu Saîd Osman El-Jelîlî, Halid Bağdâdî aleyhinde yazdığı «Dinullah'il-Gâlib Alâ Kulli Munkir'in, Mubtedi'in Kâzib» adlı risâlesinde O'na yönelttiği suçlardan biri de kendisini «Mavlânâ» diye halk arasında propaganda ettirmesidir. Bk. Süleymaniye Kütüphânesi Es’ad Efendi Bölümü No. 1404

[2]. Muhammed el-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s. 12

[3]. Abbas el-Azzâwî, Mavlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 704 - Bağdad-1973

[4]. Hâlet Efendi (Es-Seyyid Mahmud Said, 1760-1823)

Hâlet Efendi deyince biraz durmak lazım. Çünkü bu isim II. Sultan Mahmud döneminin yalnızca bir devlet adamı değil, aynı zamanda devrinin ilginç bir simasıdır. Ün ve çıkar uğ*runa yapmadığı kalmayan bu şahıs, köken olarak Kırımlıdır. Kadılık, Mühürdar Yamaklığı, Kethüdâlık, Paris Büyük Elçiliği (1802-1806), Divân-ı Hümâyûn beylikçiliği ve Rikâb-ı Humâyûn Reisliği yapan Hâlet Efendi, bir osmanlı aydınıdır. Fransızca bilmediği halde Fransa Büyükelçiliğine tayin edilmesi O'nun, devrin ölçülerine göre iyi bir eğitim almış olduğunu kanıtlamaktadır. Başta Tepedelenli Ali Paşa ve oğulları olmak üzere, Bağdad Valisi Süleyman Paşa'nın idamında Salih Paşa'nın görevden alınmasında ve Mora isyanı'nın patlak vermesinde eli bulunan Hâlet Efendi, nihayet Fransa B. Elçisi Sabastiyani'nin etkisiyle II. Mahmud tarafından 1823 yılında Konya'da idam ettirildi. Bu olay üzerine:



«Ne kendi eyledi rahat, ne halka verdi huzur.

Yıkıldı gitti cihanda, dayansın ehl-i Kubûr.»

dizelerinde, özetle dile getirilen duygular, genelin bu adama karşı ne kadar nefret duyduğunu kanıtlamaktadır. Nakşibendîler, Halid Bağdâdî'nin, bedduasıyla O'nun böyle bir sona uğradığını ileri sürmektedirler (!)

[5]. Tarih-i Lütfi 1/286

[6]. Özellikle son cümleyi, bugünkü kuşağın da anlaması bakımından önemsemek ge*re*kir. Onun için cümleyi sadeleştirerek sunuyoruz: «Halidîlik Tarîkatı'nın kurallarını yay*maya çalışmalarının, görünürde zararı yoksa da tarîkatçı olarak yandaş çoğaltmak nede*niyle eski tarîkatçılarda ortaya çıkan durumların göz önünde bulundurulması!»

[7] . Kürtler buna, «Çiya-yé şengâré» derler.

[8]. Gregorios (1739 - 1821) Önce izmir, Rum Piskoposu idi. Değişik sürelerle Fener Rum Patrikliği'ne seçildi. II. Mahmud Döneminde «Etniki Eterya» örgütüne üye oldu. Yunan ayak*lanması sırasında korkarak, bu olaya katılanları aforoz etti. Fakat O'nun bu lânetnâ*mesi is*yanın yatışmasına yaramadığı için, Patrikhânenin kapısına üniformasıyla asılarak idam edildi.

Söylentilere göre rumlar, bir İslâm büyüğünü aynı yerde asarak Gregorios'un öcünü alın*caya kadar bu kapıyı kitli bulundurmaktadırlar!

[9]. Ne Nakşibendîlik, ne de başka bir tarîkat, esasen Arap muhitlerinde hiç bir za*man tutunamamıştır. Fakat Bağdâdî-Osmanlı dayanışması sonucu bu tarîkat (1820-1870) arası, elli yıl kadar Irak ve Suriye'deki Araplar arasında da bir deceye kadar yayılma eği*limi göstermiştir. Bununla birlikte zamanla selefîlik, laiklik ve sosyalizm gibi akımların ça*tışma ortamında tamamen eriyip gitmiştir.



[10]. Muhammed Abduh (1849-1905): Mısır ulemâsından ve XIX. Yüzyılda başlayan İslâmî Uyanış Hareketi'nin öncülerindendir. On yaşında öğrenime başlamasına rağmen, bilgi ve kültürde emsallerini geride bırakan bir birikime sahip oldu. Cemâluddîn Afgânî'nin öğ*ren*cisi olarak çok yönlü bir kişi*lik kazandı.

Ömer Nasûhî Bilmen, «Büyük Tefsir Tarihi» adlı eserinde Muhammed Abduh'dan bü*yük bir sta*yişle söz ederek hakkında: «Mısır'ın son zamanlarda yetiştirmiş olduğu yüksek bir ilm-ü irfân ha*zinesidir.» ifâdesini kullanmaktadır.

O'nu bu şekilde ananlar bulunduğu gibi, tam tersine şiddetle eleştirenler, hatta İslâm'ı yıkıcı bir yol izlediğini ileri sürenler de vardır. Fakat bunlar genellikle Modernist Nakşibendîler gibi ırkçı-tarîkatçı kesimlerin başındaki hocalardır.

Dr. Ömer Enis Tabba'ın, Nehc'ül-Belâga'nın grişinde kaleme aldığı yazıda , baba tara*fından Türk olduğunu ileri sürdüğü Muhammed Abduh'un çeşitli kaynaklarda ve ansiklopedi*lerde geniş biyografisi vardır.



[11]. Abdulmecîd bin Muhammed el-Khânî: (1847-1901)

El-Khânî Ailesi'nin üçüncü kuşağındandır. Küçük Muhammed'in oğlu, ("El-Bahja’tus-Seniyye" adlı kitabın yazarı ve Bağdâdî'nin en önemli temsilcilerinden biri olan) Muhammed b. Abdillâh el-Khâni'nin torunudur.

Nakşibendî rûhânîlerinin menkabeleri konusunda yazdığı "El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq’i Ejillâ'in-Naqshabandiyya" adlı kitapla yeni Nakşibendîler arasında sivrildi; Abdulqâdir el-Cezâirî'den çok yardım gördü; Muhammed Abduh ile yazıştı ve şam selefî*leri ile iyi geçindi.

Abdulmecîd’in, Es’ad Sâhib'le arası açıldı. Yazdığı "El-Hadâiq’ul,Wardiyya" adlı ese*rinde, Es’ad'ın babası Mahmud Sâhib'den hiç söz etmemiş olduğu için Es’ad'ın O'na küstüğü söylenmektedir. Bu da insanlara mürşitlik yapmaya soyunan Nakşibendî şeyhlerinin kişili*ğini ortaya koymak bakımından önem taşımaktadır! Öyle anlaşılıyor ki daha tutarlı bir ki*şilikle tanınan Abdulmecîd, hırs ve komplekslerinin esiri olan Es’ad Sâhib'e katlanamamış*tır.

[12]. Bk. Abbas el-Azzâwî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 715 - Bağdad-1973; Abdülmecîd b. Muhammed El-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq'i Ejillâ'in-Naqshabandiyya s. 231.

Bu son eserde yazar, Berzenjî'nin özür dilediği mektubu nakletmemiş, sadece Bağdâdî'nin O'na ver*diği cevâbî mektubu aktarmakla yetinmiştir.

şeyh Ma'rûf en-Nûdehî el-Berzenjî'nin hayatı hakkında Bk. Târikh'ul-Edeb'il-Arabî Fi'l-Irâk: 2/51, 52; Muhammed el-Khâl, şeyh Ma'rûf en-Nûdehi el-Berzenjî, Temeddün Yayınevi-Bağdad

[13]. Abdülmecîd b. Muhammed El-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq'i Ejillâ'in-Naqshabandiyya s. 231.

[14]. Bu reddiye el yazmasıdır ve istanbul-Süleymaniye Kütüphânesi Es'ad Efendi Bölümü'nde, 1404 sayı altında kayıt*lıdır.

[15]. Bu reddiye, Nakşibendî Tarîkatı'nın tamamına karşı yazılmıştır.

Kitabın adı “El-Budûr'ul-Jeliyye Fi'r-Radd'i Ala't-Tarîqa'tin-Naqshabandiyya“'dir. Nakşibendîler ta*rafın*dan ele geçirilen nüshaları, büyük ihtimalle imha edildiği için eserin izine rastlanma*mak*tadır. Ancak bir söylentiye göre Kitabın bir tek nüshası Irak'da Brifkan denen bir yerde bu*lun*maktadır.

[16]. Bk. Abbas el-Azzâwî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 725 - Bağdad-1973.

[17]. Age. S. 715

[18]. Age. S. 717

[19]. Age. S. 719

[20]. Age. S. 719, 720, 721; Tarih-i Lütfi, Cilt-1/S.286

[21]. Halid Bağdadî'nin halîfelerinden Abdulfettah el-Akrî'nin lakabını, Kasım Kufralı, «El-Akarî» olarak yazmıştır. (Bk. Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, Türkiyât Enstitüsü No. 337, s. 185); İrfan Gündüz ise bu kelimeyi «El-Ukarî» şeklinde kaydetmiştir. (Bk. Gümüşhânevî Ahmed Zıyâüddîn istanbul-1984 s. 31, 42, 43, 143)

Her iki yazarın da burada küçük bir hataya düştüğü, bu kelimenin, doğru yazılışının: «El-Akrî» olması ve fonetiğine uygun okunabilmesi için de «el-Aqrî» şeklinde yazılması gerektiği kanâatindeyiz. Çünkü yukarıda sözü edilen Abdulfettah'ın, bu lakabı taşıması, O'nun Musul Vilayeti'ne bağlı Akra (Aqrâ) ilçesi'nden olduğunu akla getirmektedir ki Arap dil kurallarına göre O'na Akralı anlamında El-Akrî (el-Aqrî) demek lâzımdır. Sebebine gelince: Akra'ya nisbet amacıyla türetilecek bir «ism-i Mensûb», ne Akarî, ne de Ukarî olur; Bilakis Akrî olur. Fazla bilgi için Arap dil grameri konulu kaynakların «Nisbet Bâbı» na bakınız.

Ayrıca önemine binaen, Arapça’da (ü) sesini çıkaran hiç bir harf bulunmadığına bu ilgiyle değinmek gerekir. Onun için özellikle ilâhiyât ve edebiyat öğrenimi görmüş kimselerin, yukarıdaki alıntıda görüldüğü üzere, «Abdülvahhâb» ve «Adülfettah» adlarında bu harfi kullanmaları şaşırtıcıdır.

Bunlar alıntı olduğu için aynen nakledilmiştir.

[22]. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 185 Türkiyât Enstitüsü No. 337

[23]. Bk. Abdulmecîd el-Khânî, El-Hadâiq’ul-Wardiyya Fi Haqâiq'ı Ejillâ'in-Naqshabandiyya s. 232, 233

[24]. Bk. Abbas el-Azzâwî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Kürt Enstitüsü Dergisi Sayı: 1/S. 717 - Bağdad-1973.

[25]. Age. S. 717

[26]. Bu isim, Babil krallarından üçünün adıdır. Arap ve batı kaynaklarında farklı şekillerde yazılır ve okunur. Bunlardan bazıları şöyledir : Nebuchednezzar (Münir Baalbekki, Al-Mawrid); Nabukodonosor (Buhtunnasar) Meydan Larousse Ansiklopedisi.

[27]. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, s. 103 Türkiyât Enstitüsü No. 337

[28]. Bk. Muhammed bin Abdillâh el-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s. 42, Suriye-H.1303

Adı geçen kaynakta, mektubun metninden önce muhatabın adı zamirle geçiştirilmiştir. Ancak bu şahsın şeyh ismail şirvânî olduğu kesindir. Bunu, Kasım Kufralı'nın şu sözleri ka*nıtlamaktadır:

«...Mevlânâ Halid, al-şeyh al-Cezerî'yi Cizre'ye ve al-şeyh ismail al-şirvâni (öl.yakl. H. 1227)'yi de Dağıstan'a göndermişti. Tarîkatı, Kafkasya, Dağıstan, Kazan vb. havalisinde neşre muvaffak olan bu zat, kendisini râbıta ettirdiği için Mevlânâ Halid tara*fından tevbih edilmişse de bu halden rucû etmemeştir.» (Bk. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, S.183, Türkiyât Enstitüsü No. 337, istanbul-1949)

[29]. Bk. Halid Bağdâdî Divanı, beyit : 703-707; 1153-1205.

30. Tâhâ-i Hakkârî (Nehrili Seyyid Tâhâ): (Öl. H. 1269/M. 1853)

Nehri'nin Kürtçe bir adı da Şemdinan, ya da Şemzinan'dır. Bugünkü resmi adı ise Şemdinli' dir. Bilindiği üzere Şemdinli, Hakkârî'nin ilçelerin*den biridir.

Tâhâ, Halid Bağdâdî 'nin halîfelerinden Abdullah-ı Hakkârî'nin kardeşi olan Molla Ahmed b. Salih Geylânî'nin oğludur. Kuzey Haşimîlerindendir ve Hz. Hasan'ın soyundan gelmektedir. O'nun da, amcası gibi Halid Bağdâdî'nin halîfesi olduğunu ileri süren*ler vardır. Ancak böyle diyenlerle bunu kabul etmeyenler arasında eskiden günümüze kadar doğu şeyhleri arasında anlaşmazlık sürüp gitmektedir. Kimine göre O, Halid Bağdâdî'nin halîfesidir, kimine göre ise Halid Bağdâdî'den hilafet alan amcası Abdullah-ı Hakkârî'nin halîfesi*dir. Öyle görünüyor ki bu meselede bir spekülasyon vardır.

Ayrıca, «Doğu»'da Tâhâ'ya bağlı olup yaklaşık yüz elli yıldır birbirine diş bileyen iki şeyh ailesi vardır ki bunlardan biri Arvâsîler'dir; diğeri ise Küfrevî*ler 'dir.

Sebebine gelince: Gerek (Günümüz politikacılarından Kâmran İnan'ın, babasının dedesi olan) Sıbğatullah Arvâsî, gerekse (Ağrı'nın eski milletve*kille*rinden müteveffa Kasım Küfrevî'nin dedesi olan) Muhammed Küfrevî, her ikisi de Tâhâ'nın, birinci derecede yetkili vekili olduklarını ileri sürü*yorlardı. Tabiatıyla bu rekabet, Tâhâ'nın geniş nüfuzundan ya*rar*lanma hırsından kay*naklanıyordu. Çünkü Tâhâ, büyük bir üne sahip ol*muştu. «Doğu Bölgesi», o günlerde tam anlamıyla eskiçağın karanlıkları için*deyken ve İstanbul Hükümetinin hiç ilgisini çekmezken bu zat, Osmanlı Mebusân Meclisine Hakkârî Milletvekili olarak girebilmişti! Ne var ki kur*naz modernist Nakşibendîler, bu şey*hin manevi püskülleri dökü*lebilir diye O'nun siya*setle uğraş*tığına ilişkin hiç mi hiç söz etmemiş ve ha*zırladıkları ansiklopedi*lerde sayfalar do*lusu kera*metle*rini anlata anlata bi*tiremezler*ken bu ko*nuda bir tek kelime bile yazma*mışlar*dır!



II. Abdülhamid tara*fından sürüldüğü Mekke'de 1888 yılında ölen Tâhâ'nın oğlu Ubeydullah da önemli mevkilere getirilmiş*tir. Modernist Nakşibendîlere ait bir ansiklopedide Ubeydullah hakkında aynen şu ifadeler kullanılmaktadır:

«Tasavvufta Hâlidiyye yolunun büyüklerinden olan Seyyid Ubeydullah aynı zamanda hükümdâr (vâli) idi. Velîlik ile hükümdârlığı kendinde bu*lunduran nâdir büyüklerdendir.»

Bir kimse, nasıl olur da aynı zamanda hem vali, hem de hükümdar diye nitelenebilir, buna akıl erdirmek çok güçtür. Fakat anlaşılan Nakşibendîlik mantığıyla olaya bakıldığında, velî olan bir kimsenin vali olabilmesi şöyle dursun, onun her türlü güç ve kudrete sahip olması işten bile değildir!

Meselenin mitolojik yönü bir yana, gerçekten de ülkenin en ücra ve unutulmuş köşelerinden biri olan Hakkârî gibi nere*deyse köy denilebilecek bir yerden, o günün şartları içinde çıkıp İmparatorluk ça*pında meşhur ol*mayı becerebilmiş olan Tâhâ'nın, soyun*dan gelenler de aynı yolu izlemiş*lerdir.

Bunlardan Ubeydullah, II. Abdülhamid döne*minde, hem Meclis-i Mebusân üyesi olan, hem de Halid Bağdadî'yi temsil etme avantajına sahip bulunan babası Tâhâ'nın şöhret ve nüfuzundan yararlanarak 1880'li yılların sonunda Zap Bölgesi’nde, Kürt kö*kenli mürîdlerinden yirmi bin kişilik bir ordu hazır*la*yarak Hristiyan-Nastûrî Asur aşireti üzerine yürüdü ve İran topraklarına girdi. Bununla Osmanlı yö*netimine gözdağı vermek ve bağım*sız bir Kürt devleti kurmak istiyordu. Bu sırada oğlu Abdülkadir'de berabe*rinde idi. Yönettiği hareket, 1881 yılında kanlı bir şekilde bastırılarak Ubeydullah ve oğlu Abdülkadir, Mekke'ye sürül*düler. Ubeydullah, sürgün bulunduğu Mekke'de öldü.

Abdülkadir'in ise o sıralarda aynı yerde sürgün bulunan Muşlu Mirza*beyoğlu Hacı Musa Bey'le birlikte birtakım siyasi planlar daha yaptığı an*la*şılmaktadır. Çünkü sürgünden döndükten çok sonraları ve 75 yaşla*rında olmasına rağmen, cumhuriyet döne*minde bu planları uygulamaya koymak isterken hükü*metin kurduğu bir pu*suya düştü. Vaktiyle dedesi Tâhâ gibi Mebusân Meclisi'ne seçilmeyi başarmış ve bir süre Ayân Meclisi üyeliğini de yapmış olan Abdülkadir, cumhuriyet kurulduktan kısa bir süre sonra, 14. Şubat.1925'te patlak veren ve 29. Haziran.1925'teki idamlarla dos*yası kapa*nan Şeyh Said isya*nını gizlice destek*lediği gerekçesiyle 12. Nisan. 1925 günü Oğlu Muhammed'le birlikte İstanbul'da tutuklanarak Diyarbakır'a getirildi*ler. 14. Mayıs. 1925 perşembe günü İstiklal Mahkemesinin önüne çıkarıldı*lar. Hemen idama mahkûm edilerek 27. Mayıs. 1925 çarşamba sabahı Diyar*bakır'da Ulucâmi önünde asıldılar.

Abdülkadir'in genç oğlu ile birlikte uğradığı bu korkunç son üzerine Nehri Şerifleri, büyük bir darbe yemelerine rağmen (Nakşiliğin çevreyi ayakta tutan sihirli kuralları sayesinde) aile, yine de ününü devam ettirmiş*tir. Esasen Halid Bağdâdî'yi «Doğu»'da birinci derecede temsil etme sıfatını da*ima kendinde görmüş olan Nehrili bu seyyid ailenin şöhretini devam et*tirmede en büyük rolü, (aynen onlar gibi seyyid bir aile olan) Arvâsîler oy*namışlardır.

Bu aileden Sıbğatullah Arvâsî, vaktiyle (mürîdlerinden) Kürt kökenli Tağiler'i ön plana çıkara*rak onlar aracılığıyla Bitlis'de ve Van'da büyük bir şöhret ka*zanmıştı. Ne ilginçtir ki Arvâsîler de, bağlı oldukları Nehri şeyh*leri gibi bir*takım siyasi olaylara karıştılar. Sıbğatullah Arvâsî'nin oğulların*dan, Seyyid Ali ve Şeyh Şihabuddîn, giriştikleri bir ayaklanma sonucu 1913'de Bitlis'de idam edildiler. Bu yüzden Arvâsîler'in adı biraz gölge*lendi ise de, aynı aileden Abdulhakîm Arvâsî, klasik medrese bilgi*leri ya*nında o gün için çok büyük bir avantaj sayılan Osmanlı kültürünü de al*dığı ve ken*dini yetiştire*rek gör*güsünü artırdığı için cumhuri*yetin ilk yıl*larında İstan*bul'a gelerek bazı «dindar» okur-yazarları oldukça etkilemeyi başa*rdı.

Son yüz elli yıl içinde Türkiye'nin doğusunda cereyan eden Nakşibendî*lik olayları şüphesiz yalnızca bunlardan ibaret değildir. Halidilik'te mürîdi şeyhe kayıtsız şartsız bağlayan disiplinler sayesinde (ki bunların en önemlisi râbıtadır) «Doğulu Nakşî şeyhleri» cemaatlerini öyle yönlendirmişlerdir ki -sezilmemiş olsa bile- bunun derin etkileri, Türkiye'de olup biten hemen her olayın temelinde daima var olagelmiştir!

«Doğu»'daki Nakşibendîlik hadiselerinin bir diğer önemli perdesi de Arvâ*sîler'le Küfrevîler arasındaki gizli kavgadır. Pek o kadar ayyuka çık*mamış gibi görünen bu kavga, aslında için için, fakat çok şiddetli bir şekilde günü*müze kadar sürüp gelmiştir. Meselenin içyüzüne bakılacak olursa bu kavga, yukarıda da işaret edildiği gibi her iki ailenin, birbirine karşı, Nehrili Tâhâ'nın miras bıraktığı çevre üzerinde egemenlik kurma rekabe*tinden başka bir şey değildir.

Bu kavgada Arvâsîler, râbıta gibi güçlü bir silahı kullanarak çevrelerini o kadar etkili telkinlerle şartlandırabilmişlerdir ki Küfrevîler bu çevre tarafın*dan âdetâ lanetli bir aile olarak damgalanmıştır. Nitekim Arvâsîler'in çev*resini oluşturan modernist Nakşibendîler, sözde İslâm büyüklerini tanıt*mak için ha*zırladıkları ve gerçek âlimlerin adlarıyla birlikte, neredeyse dünya*daki bütün üfürükçüleri de evliya diye içinde tanıtmaya çalıştıkları ansiklo*pedilerinde, Muhammed el-Küfrevî hakkında tek kelime bile yazma*mışlar*dır! Oysa moder*nist Nakşibendîler, türbelere ve mezarlara o kadar bü*yük önem vermektedirler ki, Siirt'in kuş uçmaz, kervan geçmez bir köyü olan Fersaf'daki bir türbeyi bile bulup resmini çeşitli ansiklopedilerine iş*lemiş olmalarına rağmen,[1] kendileri gibi bir râbıtacı olan Küfrevî'nin Bitlis'*deki koskocaman ve saltanatlı türbesini görmezlikten gel*mişlerdir!



Kuşkusuz Küfrevîler'in de Arvâsîler'e karşı tutumu daha yumuşak olmamıştır. Nitekim Sıbğatullah Arvâsî'nin Seyyid Tâhâ tarafından tard edilmiş olduğu, bu aileye bağlı mollalar tarafından sıkça ifade edilir ve hatta O'nun hakkında ağza alınamayacak hakaretler yağdırılırdı. Bununla birlikte onların Ağrı ve civarındaki mürîdleri -sözde- bir hac sevabını kazanmak için (!) ta Bitlis'in Norşin Köyü'ne kadar gelerek Arvâsî mürîdlerinden Ta*ğiler'e ait mezarlığa çıkıp burada yatanlara gizlice lânetler okudukları, bölge halkı tarafından bilinmektedir. Ancak Küfrevîler sitesi, zamanla diğer şeyh ailelerinden farklı bir sosyetik kimlik kazanarak tabanından büyük öl*çüde koptuğu için râbıta kurumunu işletemedi. Bununla birlikte kültürel ve fikrî nedenlerin de hazırladığı bir ortam içinde gittikçe eridi.

Tabiatıyla bu olaylar, Nakşibendîliğin, râbıtanın ve Nakşibendîlerin İslâm divanında gerçek yüzünü ortaya sermek bakımından ibret vericidir!

Halid Bağdâdî'nin halîfesi olduğu ileri sürülen ve mürîdleri tarafından «Silsile-i Sâdât»'ın 30'uncusu olarak kabul edilen Tâhâ-i Hakkârî, arkasında işte böyle bir çevre ve böyle bir ortam bırakmıştır.

Sözlü telkinleriyle râbıtaya çok önem verdiği sanılan Tâhâ'nın, bu ko*nuda yazılı bir ifadesinin bulunup bulunmadığı kesin olarak bilinmemek*tedir.

Ölümünden sonra O'nu temsil etmekte rakıyb kabul etmeyen Sıbğatul*lah Arvâsî adında bir halîfesi vardır ki esasen O'nu ve çevresini ta*nımak, râbıtanın son yüz yıl içinde toplumu nasıl yönlendirdiğini keşfet*mek bakı*mından önemlidir.





--------------------------------------------------------------------------------



[1]. Bu türbe Nehrili Hâşimîler gibi şeriflik Hânedân'ından gelen Siirtli şeyh Muhammed'ül-Hazîn'in, Fersaf Köyü'ndeki türbesidir. Modernist Nakşibendîler, an*siklo*pedi adı altında hazırladıkları pek acâip derlemelerden oluşan üç ayrı yayın*larına da bu türbenin resmini işlemiş, Buna rağmen türbenin içinde yatan şahsiyetle ilgili olarak pek kayda değer bir şey yazmamışlardır; Hatta kendisi için: «Muhammed Hazin, Anadolu'da yetişen büyük velîlerdendir. Doğum tarihi ve yeri belli değildir. Hayâtı hakkında fazla bilgi yoktur.» diye, hiç de gerçeğe uymayan bir ifade kullanmışlardır. Tam tersine Muhammed'ül-Hazîn'in hayatı hakkında, en az O'nun medrese arkadaşı olan Tâhâ-i Hakkârî'ninki kadar geniş bilgi vardır. Çünkü 1500 yıllık köklü bir geçmişe sahip bulunan ve Haşimî soyundan gelen bu aile*ler, hem kendilerine, hem de bulundukları çevreye ilişkin ola*rak her dönemde çok ay*rıntılı yazılı kayıtlar tutmayı gelenek haline getirmişlerdir. Ayrıca Muhammed'ül-Hazîn'in, Ünlü Allâme Siirtli Halîl'ul Ömerî'nin en başarılı öğrencilerinden oldu*ğuna, özellikle burada işaret etmek gerekir.

31. Sıbğatullah Arvâsî:(Öl. H. 1287/M. 1870)

Abdulhakîm Arvâsi'nin dedesinin amcası oğludur. Hz. Hüseyn'in so*yun*dan gelmektedir ve mürîdleri tarafından «Silsile-i Sâdât»'ın 31'incisi olarak kabul edilir. Sıbğatullah'ın şöhreti, özel*likle cumhuriyetin ilk yılla*rında Abdulhakîm Arvâsi tarafından İstanbul'a taşınmış, bu suretle de O'na geniş bir muhit ka*zandırılmıştır. Çünkü Sultan Reşad zamanında Sıbğatul*lah'ın oğulları ve ya*kın*ları tara*fın*dan düzenle*nen bir ayaklanma yüzünden Arvâsî Ailesi büyük bir darbe ye*mişti. Daha önce de işaret edildiği gibi aile büyüklerin*den Şeyh Şihâbüddîn, Muhammed Şirin ve (Kâmran İnan'ın dedesi) Seyyid Ali, Bitlis'de (Gökmeydan Mahallesi'nde) 1913'de idam edilmiş*lerdi. Nitekim modernist Nakşibendîler, Sıbğatullah'ın, (İdam edi*lenler hariç!) sülale*sinin önemli tüm isimlerine, hazırladıkları ansiklopedi*lerde yer ve*rerek, onları âdetâ göklere çıkararak pro*pagandalarına alet et*mişlerdir! İdam edi*len yukarıdaki isimleri ise (Bir kur*nazlık örneği olarak) kitaplarına geçir*memişlerdir! Çünkü günümüzün genç kuşağı, yakın geç*mişin bu “kirli olaylarını“ eğer öğrenecek olursa bu durum mo*dernist Nakşibendîle*rin tarîkat propagandalarını olumsuz etkileyecek faâliyet ve mu*hitlerinin genişleme*sini engelleyecektir!

1940'lardan beri İstanbul'da bir asker emeklisi tarafından organize edi*len Arvâsîler'e bağlı modernist Nakşibendîler, gerek Arvâsîler'e karşı olan Kufra Şeyhleri'ni, (yani Küfrevîler'i), gerekse Başka bir ayaklanmayı yö*netmiş bulunan Palu Şeyhleri'ni aforoz etmişlerdir. Onun için Arvâsîler'in dışında kalan «Doğulu Şeyhler»'e bağlı diğer irili ufaklı Nakşibendî cemaatleri de, misilleme olarak Modernist Nakşibendîleri «TC» rejiminin sempatizanı olarak damgalamış*lardır.

Tâhâ'nın mürîdlerinden Küfrevîler'e gelince, bunlar, başlıca iki sebep*ten dolayı artık günümüzde çökmüş bulunmaktadırlar.

Nedenlerden birincisi, -yukarıda da işaret edildiği gibi- bu ailenin, diğer şeyhlerle paylaştığı geleneksel aristokrat statüyü aşarak zamanla sosyetik bir kimlik kazanmasıdır. Aslında onlardaki bu köklü değişim büyük öl*çüde, yaşanan sürgün hayatının doğal bir sonucudur. Aile büyüklerinin, Libya'da, Fizan Çölü'nde yaşadığı ilk büyük sürgün, Birinci Dünya Savaşı'ndan bir süre öncesine rastlar.

Küfrevîler'e, pahalıya mal olan bu sürgünün nedeni ise vaktiyle Ağrı*'da cereyan etmiş bulunan çok ilginç bir olaydır. 1900'lerin başında uzun süre «Doğu halkı»'nı meşgul eden bu hadise, ancak ağızdan ağıza nakledil*diği için bütün ayrıntılarıyla bilinmemektedir. Rivâyetlerden saptanabildiği ka*da*rıyla olay özet olarak şudur:

Halîfe Bekko adındaki fanatik bir mürîd, (tarîkatta cezbe diye anılan -sözde- mistik bir coşkuya kapılarak) bir gün aniden havlamaya başlar, an*cak bu garip davranış, tepki ve tiksinti ile karşılanacağına, tam tersine, aileye bağlı geniş çevreyi oluşturan binlerce insan üzerinde aynı duyguları körükle*yici bir etki yaparak onların da havlamasına neden olur ve bu du*rum gün*lerce sürer. Bu ürkütücü olayı dehşetler içinde seyreden böl*genin yetkili*leri, İstanbul Hükümeti'ni durumdan haberdar edince bu ce*maatin rûhâni li*deri olduğu gerekçesiyle müteveffa Muhammed Küfrevî'nin oğul*ları Fizan'a sürülürler.

Bu toplu havlama olayında râbıtanın, kalabalık mürîd toplulukları üzerindeki korkunç şartlandırıcı etkisini unutmamak gerekir.

Ailenin ikinci sürgünü ise Cumhuriyet dönemine rastlamaktadır.

Bilindiği üzere Selanik Yahudileri, cumhuriyetin kuruluşunu izleyen günlerde, Müslümanların, her bakımdan yetersiz ve güçsüz bulunmasını fırsat bilerek devleti hemen ele geçirince yanlış bir benzetme ile Nakşibendî şeyhlerini İslâm âlimleri diye damgalamaya başladılar. Önceden hazırladık*ları bir senaryo ile Hınıslı bir Nakşî şeyhini komplolarına alet ederek sahne*ledikleri bir isyanı gerekçe gösterip «Doğu»'daki bütün şeyhleri batı kentle*rine sürmek için gerekli olan bahaneyi de böylece yaratmış oldular.

İşte bu olay üzerine özellikle Ağrı, Muş, Bitlis, Bingöl, Diyarbakır, Siirt ve Mardin'den, İstanbul, Bursa, İzmir, Manisa, Muğla Konya ve Zongulda*k'a 1926-1932 yılları arasında sürülen «Doğulu Nakşî şeyhleri» ara*sında ta*bi*atıyla Küfrevîler de vardı.

Ancak Arvâsîler gibi bu ailenin büyükleri de diğer tüm «Doğulu şeyh*ler»'den farklı olarak sürgündeki sosyal ortama entegre oldular. Dolayısıyla her iki ailenin de çocukları buralarda hem Türkleşmiş, hem de (çok azı müs*tesnâ) tekke ve medrese hayatından uzaklaşarak gördükleri modern eğiti*min de etkisiyle geçmişlerinden kopmuş ve laikleşmişlerdir. Nitekim bu değişimin canlı bir kanıtı olarak bütün «Doğulu Nakşî şeyhleri» arasında yal*nızca sözü edilen bu iki ailenin çocuklarını ilkin politika arenasında gö*rü*yo*ruz. Arvâsîler'den Kâmran İnan, Küfrevîler'den ise Kasım Küfrevi, bu siv*rilmiş popüler Nakşibendîlerin başında gelirler.

Şu var ki Arvâsîler'i aile dışından temsil edebilecek (önceden yetiştiril*miş) profesyo*nel Nakşibendîlerin, mevcut bulunmasına karşın, Küfrevîler'de böyle bir çevre yoktu. Bu da onların erimesini çabuk*laştı*ran ikinci bir neden oluşturdu. Aynı zamanda gittikçe tabandan kopan bu aile*nin büyükleri, son zamanlarda hem mürîd takımının gözünü ve gönlünü dol*durabilecek dini ve mistik bilgiden yoksun kaldılar, hem de dış görü*nüm olarak Nakşî şeyhlerinin geleneksel kılık ve kıyafetinden soyut*landı*lar. Bununla birlikte aile nüfusunun artık iki üç kişiyi bile geçmeyecek ka*dar azalmasına karşın astronomik düzeylerdeki zenginlik ve servetin içinde âdetâ yüzmenin de etkisiyle insanlara tepeden bakmaya başladılar. Bu su*retle aile ile mürîd kitlesi arasında uçurumlar oluştu.

Vaktiyle yüzlerce insanı, râbıta sayesinde köpek gibi havlatabilen salta*natlı bir Nakşibendî site ailesinin bu şekilde tarihe karışması, dene*bilir ki bi*rinci derecede râbıta silahının son zamanlarda bu aile tarafından kullanıla*maması*nın sonucudur. Diğer nedenlerin hepsi ayrıntıdan ibarettir.

Bu ailenin erimesindeki ikinci neden ise karşıtları tarafından yüz yıl bo*yunca girişilen amansız savaştır.

«Doğulu Nakşibendî şeyhleri» arasında en çok sivrilmiş olabilen bu iki düşman aileden Küfrevîler'in silinmesine karşın Arvâsîler'in, günü*müze kadar ününü korumada en büyük rolü oynamış olan şahıs, esasen Abdulhakîm Arvâsî'dir.

Peki Abdulhakîm Arvâsî kimdir ?

Son yetmiş yıldır, Nakşibendîliğin Halidî Kolu'nun, başta İstanbul ol*mak üzere Batı Anadolu'da yerleşmesinde en büyük rolü oynamış kişiler*den biri de işbu Abdulhakîm Arvâsî'dir. O'nun, daha yakından tanınabilmesi için özellikle üç noktanın aydınlatılması gerekir.

Bunlardan birincisi, Arvâsî'nin kökeni ve ailesidir. İkincisi, yetiştiği dö*nem ve çevrenin, tarihi ve sosyal şartlarıdır. Üçüncüsü ise O'nun kişili*ği*dir.

Önce şunu kaydetmek yerinde olur: Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkılış dönemine rastlayan zaman kesiti içinde meydana gelmiş o kadar ilginç ve es*rarengiz olaylar vardır ki, sebep-sonuç ilişkisi bakımından bu olaylar ince*len*diğinde ancak tarih, sosyoloji ve siyaset biliminin uzmanları tarafından ortak*laşa yapılacak analizlerle bunların içyüzü ortaya çıkabilir. İşte iç içe sarmalan*mış Nakşibendîlik, râbıta ve Arvâsî olayları da bunlardan biridir.

Çünkü biriken tarihi faktörlerin itişi altında XIX. yüzyılın başlarından iti*baren belirsizlik girdâbına sürüklenen Türkiye'de bir kimlik bunalımı or*taya çıkmış bulunuyordu. Bu durumda yönetim, ülke ve toplum adına hangi de*ğerleri kabul ve neleri red edeceğini bir türlü kestiremiyordu.

Yönetimlerde, günümüze kadar sürmekte olan bu bocalamanın kronik evresi, «TC»'nin kurulduğu yıllara rastlar. İlginç olan şey, genelde tarîkatla*rın, özelde ise Nakşibendîliğin bu döneme özgü (red ya da kabul edilme ter*cihleri arasında) sürekli bir gel-git durumunda kalmış olmasıdır.

İşte Arvâsî ve O'nun faaliyetleri, dönemin bu çerçevedeki belirgin olay*la*rındandır.

Önce Arvâsî'nin sıradan bir Nakşî şeyhi olmadığını belirtmek gerekir. O'nun ayrıca bir teorisyen olduğu «Râbıta-i Şerîfe» adı altında kaleme aldığı kitaptan anlaşılmaktadır. Bunun ise önemli nedenleri vardır. Bunların ba*şında O'nun kökeni ve mensup olduğu aile gelmektedir.

Abdulhakîm Arvâsî, orijin bakımından Hz. Hüseyn'in soyundandır.

Aslında yaklaşık bindörtyüz yıldır, Hz. Ali'nin soyundan gelip çeşitli top*lumların potasında erimiş belki yüz binlerce «seyyid» ve «şerif» yaşamış ve yaşamaktadır. Fakat bu hanedâna mensup bazı aileler vardır ki günümüze kadar yaşadıkları toplumlar içinde önemlerini ve sosyal mevkilerini koru*muşlardır.

İşte bunların başında 656 göçmenleri olarak bilinen Kuzey Hâşimîleri gelmektedir ki Arvâsîler de bunlardan biridir.

Hicrî 656'ya rastlayan mîlâdî 1258 tarihinde Abbasî Devleti Moğollar ta*ra*fından yıkılınca bu aileler Bağdad'dan kuzeye doğru kaçmış, ve önceleri Musul, Cizre, Hısn'ul-Kehf (Hasankeyf), Hazro, Âmid (Diyarbakır), Mardin ve Şirvan (Siirt)'a yerleşmiş, daha sonraları Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde yavaş yavaş «Doğu Anadolu»'nun çeşitli yörelerine dağılmışlardır.

Unutmamak gerekir ki Kuzey Hâşimîleri, ikinci yurtları olan Bağdad'ı bu dehşetli olaydan sonra terk edip, yaşam, gelenek ve inanış bakımından epey yabancısı oldukları topluluklar arasına yerleşince bu tarihten sonra günü*müze kadar geçmiş olan yedi yüz yıllık süre boyunca kültürel yapıla*rında, kuşkusuz çok büyük değişiklikler meydana gelmiştir. Bu değişiklikle*rin en be*lirgin olanları, dilde ve rûhânî düşünce biçiminde ortaya çıkmıştır. Nitekim üçüncü yurtları olan -bugünkü adıyla- «Doğu» ve «Güneydoğu Anadolu»'da bu ailelerin çoğu, kısa zaman içinde Kürtleşmiş, Erzurum'a ve Erzincan'a in*tikal edenler Türkleşmiş, yalnızca Siirt ve Mardin gibi (Daha Emevîler za*manında) buralara göç etmiş olan Arap kabilelerinden Benî Tağlib, Benî Rabî’a ve Benî Bekr toplulukları ara*sına yerleşenler dil ve an'anelerini ko*ruyabilmiş iseler de genel olarak bütün Kuzey Haşimîleri bu bölgede yaygın olan mistik akımların zamanla etkisi al*tında kalmışladır.

Halidîlik adı altında Hind egzotizminin ilhamını taşıyan Neo Nakşibendîlik, 1800'lerin başında Uzakdoğu'dan Irak'a sıçrama yapıncaya ka*dar gerek burada, gerekse Kürt Bölgesi'nde, İran ve eski Mezopotamya dinle*riyle İslâm'ın çeşitli karmaşık sentezlerinden oluşan Rufâi ve daha çok Kadirî Tarîkatı yaygındı. Nitekim Arvâsî'nin ailesi de dahil olmak üzere hemen bü*tün Kuzey Haşimileri XIX. yüzyıldan önce genellikle Kadirî Tarîkatı'nın şeyh*leri idiler. Halidîlik ortaya çıkınca (Önceleri kısa bir süre Berzenjîler, ve sü*rekli olarak Tillo'daki Abbasîler hariç), hemen bütün Hâşimî kökenli Kadirî şeyhleri bu kez büyük bir hızla Nakşibendî Tarîkatı'nın şeyhleri oluverdiler. Çünkü bu şeyhler, bölgenin aristokrat aileleri olarak tarihsel, sosyal ve siyasal bütün avantajların mirasçısı duru*munda idiler; Ve çünkü her dönemin ge*çerli anlayışını temsil etme önce*liği onlara aitti. Onun için Kadirîliğin, Nakşibendîlikle aniden yer değiştir*mesi pek önemli değildi.

Dolayısıyladır ki Kadirîliği, XIX. yüzyılın başlarında koskoca bir bölgede ve yıldırım hızıyla rafa kaldırıp onun yerine Nakşibendîliği hayata geçiren sihirli ellerin kimlere ait olduğunu ve böyle bir değişimin hangi temel ne*denlere dayandığını hiç bir zaman araştırmamışlardır, araştırma ihtiyacını bile duy*mamışlardır!

Bütün bu anlatılanlar, genelde bu şeyhlerin, özellikle Abdulhakîm Arvâsî'nin içinde yaşadığı dönem ve çevreye ait dinî, tarihi ve sosyal ger*çek*leri özetlemektedir. Dolayısıyla Nakşîliğin 1800'lerin başında göz açıp ka*payıncaya kadar, Hâlidîlik adı altında Irak, Suriye ve Anadolu'da yayılması, daha çok bu aile*le*rin güdümünde gerçekleştiğine göre onları ve özellikle kalemini kullana*rak bu yeni mistik akımın râbıtasını propaganda etmeyi üstlenmiş olan Abdulhakîm Arvâsî gibi birini sıradan saymak mümkün değildir.

Çünkü Birinci Cihan Savaşı'nın yeni sona erdiği yıllarda herkes o çetin günlerin perişanlığını yaşarken O, Nakşîliğin büyük davası olan râbıtayı bu hengâme içinde bile tekrar diriltmeye çalışmış, hatta Patanjali'nin Sutralar'ındaki yogayı aratmayacak bir nitelik içinde onu ilham kaynağı olan Hindistan'daki ruhuyla yaymayı başarmıştır.

Çağımız Nakşibendîliğine belki en büyük katkıda bulunmuş olan Abdulhakîm Arvâsî'yi, yaşamış olduğu bir dizi göç ve sürgün hayatı içinde tanımakla ancak O'nun bu konuda ne büyük rol oynadığını kavramak müm*kündür. Ancak ne ilginçtir ki gerek bizzat yaşadığı, gerekse yakın çev*resinde olup biten korkunç ve yıpratıcı olaylar O'nun faaliyet alanlarının daha çok genişlemesine âdetâ ortam hazırlamıştır.

Bu cümleden olarak O'nun, gerek akrabalarından bazılarının, gerekse ailece bağlı oldukları Hakkârî şeyhlerinin -hem Osmanlı döneminde, hem Cumhuriyetin kuruluş yıllarında- giriştikleri ayaklanmalar, uğradıkları idam ve sürgün cezaları, belli bir çevrenin gözünde kahramanlık desta*nına dö*nüşmüştür. Bir zamanlar «Doğu»'da köy köy gezerek def çalıp dilenen dervişler bile Arvâsîler'den 1913'de idam edilenlere ağıtlar yakarak geçinirlerdi.

Bütün bu olayların getirdiği sonuçlar, hem seyyidlikten, hem de Nakşibendîlikten gelen rû*hânî liderlik avan*tajları ile birleşerek ailenin az çok aydınlanabilmiş temsilcisi olan Arvâsî için olumlu bir şöhret kaynağını oluşturmuştur.

Dolayısıyla denebilir ki: Şöhretinin temel kaynağı olan Nakşîlik ve râbı*tayı yaşatabilmek için göç ve sürgün sırasında bile Abdulhakîm Arvâsî, sa*hip olduğu esneklik, sunma ve ikna etme yeteneği yanında ailesinin ününden de yarar*lanmıştır.

Soyadı kanunu çıkınca Üçışık soyadını aldığı için, İstanbul’da O'nun ha*len postunda oturan, modernist Nakşibendîlerin lideri de (bu ilgiyle olsa ge*rek) Işık so*yadını almıştır.

Abdulhakîm Arvâsî, Tâhâ'nın halîfelerinden olan büyük babası Fehîm'den el alarak şeyhlik postuna oturmuştur. Mürîdleri tarafından «Silsile-i Sâdât»'ın 32'incisi olarak kabul edilmektedir.



* * *



Râbıtanın yaygınlaştırılmasında rol oynamış kişilerden biri de hiç kuş*kusuz Ahmed Zıyâuddîn Gümüşhânevî'dir. Sıbgatullah Arvâsî gibi «Silsile-i Sâdât»'ın 31'incisi olarak kabul edilen Gümüşhânevî, Halid Bağdâdî'nin tarîkatını Karadeniz Bölgesizinde ve İstanbul'da yaymaya çalışmıştır.

Râbıtaya özel bir önem verdiği, mürîdlerinden Kâtip Mustafa Fevzi'nin yazıp çizdiklerinden anlaşılmaktadır.[1]

Osmanlıların son günlerinde İstanbul Nakşibendîlerine daha çok Gümüşhânevî'nin liderlik ettiği anlaşılmaktadır. Ancak «TC» kurulduktan sonra tekkeler ve zaviyeler kapatılınca tarîkat faaliyetleri bir süre kopukluğa uğradı. Doğan bu boşluğu fırsat bilerek kapağı İstanbul'a atan Abdulhakîm Arvâsî'nin, bu kez Nakşîliği yaymaya başladığını tesbit ediyoruz.

Dolayısıyladır ki Arvâsî'nin cemaatini oluşturan çağdaş modernist Nakşibendîler, Gümüşhânevî'yi kopmuş bir halka sayar, O'na itibar etmezler. Nitekim Nakşibendî rûhânîlerini konu alan yayınlarında O'nun adına da yer vermemişlerdir.

H. 1228/m.1813-H. 1311/m. 1893 yılları arasında yaşayan Gümüşhânevî'nin, Türk-Nakşî rûhânî*lerinden en büyük farkı, O'nun Arap*ça'yı yazı dili olarak kullanabilmiş ol*masıdır. On sekizi bulan eserlerinin tümünü Arapça yazmıştır.

Gümüşhânevî, şeyhlik yetkisini Bağdâdî'nin, halîfelerinden, Ahmed bin Süleyman et-Trablusî el-Erwâdî'den 1845 yılında almıştır.

XIX. yüzyıl Suriye'sinin, aydın Müslümanları tarafından (aynen Ebu'l-Hudâ es-Sayyadî gibi) “mezarcı-yobaz“ diye lânetlenen Hayfalı Yusuf en-Nebehânî, el-Erwâdî'yi çok övmekte, O'nu göklere çıkarmaktadır.[2]

Kafkas kökenlilerin, Nakşî şeyhleri arasında genellikle Gümüşhânevî'ye mürîd olmaları, O'nun da orijin olarak Kafkasyalı olduğu ihtimalini akla getirmektedir. Çünkü çeşitli Nakşî kampları, genelde böyle ırkî bağlarla oluşmuştur. Nitekim Nakşî-Halidîliğin “Zıyâiyye Kolu“ olarak bağımsızla*şan Gümüşhânevî'nin meşrebini, son yıllarda yine aslen Dâğıstanlı olan Mehmed Zâhid Kotku adında bir imam yaymaya çalışmakta idi.

İstanbul'da Fatih-Kıztaşı civarındaki İskenderpaşa Camii İmamlığını yapan bu şahsın etrafında 1965'lerden sonra, daha çok okur-yazar bir Nakşi*bendî grubu oluştu. Ufukları nisbeten geniş olduğu için Nakşîlik, bu toplu*luğun sosyal ve kültürel alandaki birliklerinin sembolü olmaktan öte bir anlam taşımadı.

Ilımlı Nakşibendîler olarak tanınan bu cemaat, Nakşiliğin söylemleri ve râbıta gibi yabancı kaynaklı kuralları üzerinde çok ısrarlı olmadıkları için “Süleymancılar“, “Oflular“, “Menzilciler“ ve “Holdingci Modernistler“ gibi fanatik Nakşibendî kampları kadar Müslümanları fazla ürkütmemektedir*ler.



İstanbul'da ayrıca Mahmud Sami Ramazanoğlu adında bir Nakşi şeyhi daha yakın geçmişte faaliyet gösteriyordu. Erenköy'de oturan bu şeyhin mürîdleri ise genelde tüccarlardan ve işadamlarından oluşmaktadır.

O'nun Medîne'ye yerleşmesinden sonra Türkiye'de bereketin azaldığı ve iklimin soğuduğu yolunda mürîdleri arasında bazı inançlar yayıldı.

Ramazanoğlu'nun ölümünden sonra Topbaşlar olarak bilinen tüccar bir ailenin büyüğü O'nun postuna oturdu veya oturtuldu.

Anadolu'nun hemen her yerinde küçük muhitlere sahip birtakım Nakşi şeyhleri daha vardır. Sivas’daki Ehramcıoğlu'nun halefleri Kayseri-Yahyalı’daki Ramazan Dinç ve Adapazarı’ndaki Ömer Öngüt gibi. Bunlar kişilikten veya çevre şartlarından kaynaklanan bazı sebeplerle fazla ünlenemedikleri için pek tanınmazlar. Ama hepsi de sıkı râbıtacıdırlar.

Kürt bölgesine gelince, yukarıda rûhânîler silsilesinin sonunda adları geçenlerden başka eskiden buralarda epeyce ünlenmiş bulunan Şeyh Halid el-Jezerî, Şeyh Halid ez-Zéybârî, Şeyh Hâmid el-Mardinî, Şeyh Salih es-Sibki, Şeyh Muhammed'ül-Hazîn, Şeyh Es’ad el-Kaskhîrî ve Şeyh Hüseyn el-Basretî gibi Nakşi şeyhlerinin cemaatleri de diğer doğulu şeyhlerin mürîdleri gibi dağılmış, bu ünlü isimler nisbeten unutulmuş ve çevrelerindeki tarîkat heyecanı sönmüştür. Soylarından gelen beşik şeyhleri de artık kendi canlarının derdine düşmüş bulunmaktadırlar.

Doğrusunu söylemek gerekirse Arvâsîler hariç, genelde Kürt şeyhleri, Türk şeyhleri kadar râbıtaya ve tarîkat ayinlerine fazla önem vermemişlerdir. Öyle görünüyor ki Arvâsîler de batıya göçtükten sonra popülaritelerini artıran Türk kökenli mürîdlerinin eğilimlerine bir çeşit karşılık vermek için râbıta üzerinde durmaya başlamışlardır. Örneğin Abdulhakîm Arvâsî, ancak İstanbul’a göçtükten sonra ve burada mürîdlerinin başını çeken bir şairle bir askerin, -çok büyük ihtimalle- özel faaliyetleri ve propagandaları neticesinde Râbıta Risâlesi’ni kaleme almıştır.

İşte Nakşibendîlerce «Silsile-i Sâdât», ya da tarîkat rûhânîleri olarak bili*nen gerek yukarıdaki 33 isim arasında, gerekse yine bu zincirin son halkaları olan ve biraz önce adları geçen şeyhlerden kimin, râbıta ile nasıl ve ne kadar ilgili olduğunu böylece belgesel bir şekilde görmüş bulunduk. Bu suretle de râbıtanın, bizzat ona sahiplenenler tarafından bile ne derece tutarsız ve temelsiz işlendiğini, râbıtacılarla -sözde- pirlerimiz diye tanıttıkları adamlar arasında her bakım*dan ne büyük kopukluklar bulunduğunu tesbit etmiş olduk.

İslâm'ın, tarih boyunca uğradığı yıkımların arkasında bu insanların, -bilerek ya da bilmeyerek- hangi düşüncelerle hareket ettiğini ve neler yap*tığını kavrayabilmek için bu aşamada tasavvufu ve Nakşibendîliği az çok gözden geçirmekte yarar vardır.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. BÖLÜM - I/5 Tarîkat Rûhânîlerine Göre Râbıtanın Kaçınılmaz Lüzûmu.

[2]. Bk. Yusuf en-Nebehânî, Câmi'u Kemâlât'il, Evliyâ'

Tasavvuf, Nakşîlik ve Râbıta



Râbıtayı derinlemesine kavramak bakımından tasavvufu ve Nakşiben*dîliği de az çok tanımak gereklidir. Çünkü tasavvufun evrim sü*reci içinde tarih boyunca hemen her rûhâniye göre epeyce kişisel ve yöresel özellikler taşıyan mistik kurumlar peydahlanmıştır. İşte Nakşibendî Tarîkatı bunlar*dan biridir. Elbette ki bu kurumlardan her birinin diğerle*rinden farkı, onu güncelleştirmek için zamanla düzenlenmiş olan çeşitli di*siplinlerdir Ve işte râbıta da bu disiplinlerden biridir.

Görüldüğü üzere bu üç şey arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Bu ilişki ise, biri düşey, diğeri de dikey olmak üzere iki farklı açıklama ile ancak anla*şılabi*lir.

Birincisi kısaca şudur: Tasavvuf, tarîkat adı altında sayılamayacak kadar türemiş ve türeyebilecek olan çeşitli mistik kurumların bir ilham kaynağı*dır. Bu nedenle tasavvufun hiç bir sınırı yoktur. Nakşibendîlik de bu kay*naktan rûhunu alarak kurulmuş bir tarîkattır. Râbıta ise bu tarîkatın sürek*liliğinde büyük önemi olan dinamiklerden biridir.

İkinci açıklama ise şöyledir: Râbıta Nakşîliğin bir disiplinidir. Nakşilik ise mis*tik felsefeye dayanan batınî-rûhânî bir kurumdur.

Aslında bu iki farklı açıklama, soyut bir şematik ifade olarak algılan*mamalıdır. Bunlardan amaç, râbıtanın gerek tümden gelim, gerekse tüme varım kurallarına göre tarîkat ve tasavvufla olan ilişkisini bir sistem içinde ve özet olarak vermektir.

Şu halde râbıta bir tarîkat disiplinidir ve yaklaşık iki yüz yıl kadar önce tanımlanmıştır. Râbıtanın ait olduğu tarîkat, yalnızca Nakşibendîliktir. Nakşibendîlik ise yaklaşık yedi yüz yıl önce Türkistan'da ku*rulmaya başla*mış ve çeşitli din ve felsefelerden, tasavvufî yollarla besle*nerek o çağdan bu güne kadar bir evrim süreci içinde türlü şekiller almış olan bir tarîkattır.

Hatta Nakşibendîliğin tarihi seyrini kaleme almış olanların kaydettikle*rine bakılacak olursa tarîkat, bu isimden önce (yani Nakşibendîyye adını al*madan önce): Sıddıyqıyye (Sıddıykıyye), Tayfûriyye ve Khuwâcegâniyye (Hâcegâniyye); ondan sonra da Ahrâriyye, Mujeddidiyye (Müceddidiyye), Mazhariyye ve Khâlidiyye (Hâlidiyye) gibi çeşitli adlar daha al*mış*tır.[1]

İşte tarîkatın özetlenen bu ilginç evrimi eğer dikkatle düşünülecek olursa, daha doğrusu eğer Nakşibendîliğin tasavvuftan beslenme şekli biraz incele*necek olursa râbıtanın, bu tarîkatın bünyesine nasıl yerleştiği soru*suna çok daha ay*dınlatıcı cevaplar bulmak mümkündür.

Bu bağlamda Nakşîliğin, tasavvuftan nasıl beslendiği noktasına parmak basmadan önce tasavvufun esas itibariyle ne olduğu üzerinde biraz durmak isabetli olur. Çünkü ta*savvufu, gerçek tanımının dışında sunarak insanları yanıltanların sayısı sa*nıldığından daha çoktur. Dolayısıyla onu, tanımı ve amacıyla kavrama*yanlar Nakşibendîliğin içyüzünü keşfetme imkanına sa*hip olamazlar. Bu yüzden de tasavvuftan râbıtaya kadar uzanan bir ilişkiler zincirini onlara anlatmak zor*dur.

dolayısıyla konunun bir bütün olarak aydınlanabilmesi için, önce tasavvuftan başlamak üzere bu üç kavrama ilişkin ayrıntıları belli ölçüde ortaya koymak gereklidir.



İşte sıra ile tasavvuf, Nakşibendîlik ve râbıta :





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Bk. Muhammed bin Abdillâh el-Khânî, El-Bahja'tus-Seniyye s. 12

•Tasavvuf

Bilindiği üzere Kurân-ı Kerîm, Allah Teâlâ'nın, hiç bir şeye benzeme*di*ğini (bununla birlikte bütün varlıkların dışında ve) onların yaratıcısı ol*du*ğunu ifade etmektedir.[1]

Oysa tasavvuf, esas itibariyle Allah'ın, her şeyin öz kaynağı olduğunu sa*vunan spiritüel ve spekülatif bir düşüncedir. Dolayısıyla tasavvufa göre kainatta ne varsa her şey (hâşâ!) onun bir parçasıdır.[2] Tasavvufun temel taşı bu*dur.

Kurân-ı Kerîm'e göre insan, sırf Allah'a kulluk etmek için yaratılmış*tır. İnsan yaratıktır ve Allah'ın kuludur.[3] Tasavvufa göre ise insan Allah*'ın Tecellîsidir; O'nun bir sûretidir; hatta O'nun bir parçasıdır... Binaena*leyh O'na aşık olmalı, yeniden O'na dönmeli, O'nda eriyip bütün*leşmeli ve O'nunla birlikte ölümsüzleşmelidir. İşte özetle tasavvuf budur.

Nitekim Hallâc-ı Mansur, Ömer Hayyâm, Şihâbuddîn Suhrewerdî, İbn. Atâullah el-İskenderî, Ferîduddîn-i attâr, İbn'ul-Fârıd, Muhiddîn-i Arabî, Molla Cami ve Abdulkerîm el-Ciylî gibi mutasavvıflar, tasavvufu böyle an*lamış ve açıkça böyle işlemişlerdir.

Onların bu anlayışlarının, Sünni Türk tarîkat çevreleri tarafından acaba neden çok farklı yorumlanmakta olduğu ve Kur'ân'daki iman kavramıyla neden âdetâ zoraki şekilde uzlaştırılmaya çalışıldığı ise bu yorumcuların en*telektüalitesini ve kişiliğini ortaya koymaktadır. Nitekim Nakşîlerin dene*ti*mindeki okullarda, Kur'ân kurslarında ve medreselerde bir yandan Ömer Nesefî ve Muhammed Birgivî gibi selefî eserler bırakmış, hatta tarîkatçılara karşı mücadele vermiş şahsiyetlere ait kitaplar okutulmaktadır. Diğer yandan, Rabbânî gibi neşvesini Hind mistisizminden almış rûhanile*rin, Kur'ân ve sünnetle hiç bir şekilde bağdaşmayan râbıta ve benzeri Patan*jalist düşünce ve inanışları insanlara aşılanmaktadır. Tabiatıyla bu çok bü*yük bir çe*lişkidir ve Nakşibendîlerin, hem genel anlamda düşünce yapı*sını, hem de İslâm'ı nasıl anladıklarını gözler önüne seren bir ibret levhası*dır.

Merhum Mehmed Akif Ersoy işte bu ibret levhasını âdetâ kıvranarak elem, acı ve çaresizlik içinde seyrederken bu kafa yapısı hakkında belki cilt*lerle anlatmak istediği şeyleri şu iki mısrada özetlemeye çalışmıştır:

«Sürdüler Türk’e tasavvuf diye olgun şırayı;

Muttasıl şimdi hakikat kusuyor Sıtkı Dayı.!»[4]

Evet tasavvufçular mistisizmi İslâm'la uzlaştırmak için çok zorlanmış*lardır. Onların kendilerini neden bu kadar zorladıklarını anlamak güç de*ğildir. Çünkü dikkat edilirse tarîkat çevreleri, “"vahdet-i vücûd“, “işrâk“ ve “meşşâiye“ gibi tasavvufu tarih boyunca türlü biçimlerde şekillendirmiş olan felsefelerin gündeme getirilmesinden çok çekinirler. Hatta bu felsefe*lere yöne*len dikkatleri dağıtmak için gerektiğinde menkabelere, âyinlere ve râbıta gibi tarîkat disiplinlerine ağırlık vererek yoğun bir yatıştırma faaliye*tiyle çözüm arayışı içine girerler.

Bunun nedeni gâyet açıktır. Çünkü Hind, İran dinlerinin ve Yunan fel*sefesinin etkisi altında birikimlerini zenginleştirmiş olan tasavvufun eğer perde arkasındaki gerçekleri, günün birinde yorumların boğuntusundan kurtulup meydana çıkacak olursa bu akımın, Nakşibendîliğe ve on*dan râ*bı*taya kadar uzanan zincirin sihri bozulacak ve halkalarının tamamı bir anda çözülüverecektir. Bunun ise ne demek oldu*ğunu uzun uzadıya anlat*maya gerek yoktur. Çünkü böyle bir durum, tarîkatın da, şeyhlik saltanatı*nın da, bu masallarla uyutulmuş yığınların, tatlı ve renkli rüyalarının da sonu ola*caktır. Üstelik Nakşibendî Tarîkatı, asırlar boyu emek verilerek (!), âdetâ dantel gibi işlenerek bugüne kadar getirilmiş olan İslâm'ın Türkleşti*rilmiş şek*lidir. Dolayısıyla «Türklük» denince içi kı*pırdayan hemen her «dindar» kişi, (gerçekleri kavrasa bile vicdanındaki direnişe rağ*men) bu tarîkatı da*ima Türk milletinin namusu olarak görmeye devam et*mek isteyecektir; Bu*nunla birlikte tarîkatın tasavvufla olan ilişkisi kadar, tasavvufun da kayna*ğını sırf İslâm'dan aldığı noktasında Nakşibendî şeyh*leri her zaman en şid*detli şekilde direnecek*lerdir.

Onun için önemle belirtmek gerekir ki esasen bu yolu izleyenler, -vicdanları te*reddütlerden korumak ve Nakşibendîliğin sürekliliğini sağ*lamak amacıyla- tarîkattan da râbıtadan da önce tasavvufa Kur'ânî bir açık*lama getirmek zo*runluğunu daima hissetmişlerdir, bundan sonra da hisse*deceklerdir.

Özellikle İslâmî uyanışın hızlandığı son yıllarda büyük sıkıntı yaşayan tarîkat çevreleri, tasavvufu savunmak için yeni yeni sistemler geliştirmek*tedirler. Tarîkat şeyhlerine oranla çok daha edebî ve havalı üslûplar kulla*nan tasavvufçu-ilâhiyatçılar, Kur'ânî ve evrensel yaklaşımlarla tasavvufa çekicilik kazandırmak ve bilinçli Müslüman gençliğin bağlı olduğu «Kur'ân'daki İslâm» idealini «Amerikancı İslâm» lehinde yumuşatmak için tasavvufa yeni izahlar getirmektedirler.

Bunlardan birine göre:

Tasavvuf öncelikle dinî bir mistisizm imiş. Bu bakımdan felsefî bir mis*tisizm olan Eflatunculukla daha ilk anda ayrılırmış. (...) Kısacası tasavvu*fun, şu veya bu niyetle Kur'ân ve hadisle irtibatını kesmek veya zayıflatmak için onu felsefî mistisizm platformuna çekmek hem samimi hem de inan*dırıcı değilmiş !

Peki eğer bu iddiaya karşı denirse ki: Her şeyden önce tasavvufun dinî ve felsefî olmak üzere iki türlü olduğunu nereden çıkarıyorsunuz? Tasav*vufu meşrulaştırmak için böyle bir açıklamaya neden kendinizi mecbur gö*rüyorsunuz?! Yoksa tasavvufu İslâm'la irtıbatlandırmak için mutlaka böyle bir peşrev yapmak mı gerekiyor?!

Bu sorulara nasıl bir cevap verilecektir veya bu tür izahların özendir*diği, sonu gelmeyen tartışmalardan acaba kimler kazançlı çıkacaktır? Çünkü, tasavvufun Eflâtûnî değil de illa ki Kur'ânî olduğu, eğer hep bu zo*raki yöntemle diretmeye devam edilecek olursa bu kör döğüşünün ne za*man son bulacağını maalesef hiç kimse kestiremeyecektir ve bunun vebâlini de âlim geçinerek bu kavgaları kızıştıranlara ait olacaktır!

Tasavvufu, pembe bir âlem olarak reklam etmek yerine onun, gerçekten ne olduğunu ortaya koymak, Müslüman için bu konudaki bilgilenme yo*lunu daha kolaylaştırmak olur ki esasen âlim kişiye yakışan da budur.

Nitekim övgü mahiyetinde tasavvufun bir iç aydınlanma (illumination) olduğunu, bu nedenle tasavvufçuların objeler ve boyutlarla uğraşmadığını, aksine, gerçekleri ilhama dayalı olarak kaynaklarından al*dıklarını ileri sürenlerin kendileri de acaba ilhamla mı bu gerçeği (!) sapta*yabilmişlerdir ?! Peki bu ilhamcılığın sınırlarını belirlemek eğer mümkün değilse (ki mümkün olmadığı gâyet açıktır), insanın zaten sınır tanımayan hayâl ve hırsı karşısında kitap ve sünnetin ölçülerini korumaktan artık kim söz edebilir?!

Tasavvufu, engin duygular, üstün zevkler, ilahî aşklar, pembe dünyalar, içsel aydınlanma ve ilham edebiyatıyla öveyim derken bu tür anlatım yo*lunu seçen insanlar, aslında onun, Kur'ân ve Sünnet ışığında çok daha ko*lay deşifre olmasını sağlamaktadırlar. Bu bakımdan tasavvufu, bizzat savu*nucularının diliyle ve bu niteliği içinde tanıma imkanını bulan samimi ve bilgili her Müslüman onu, Kitap ve sünnetin ışığında çok daha rahat test edebilir.

Hatta bu yüzdendir ki, İslâmî uyanış döneminin başlamasıyla birlikte bi*linçlenmiş olan Müslüman kişi, “acaba tasavvuf nedir ?“ diye bir soru ile eğer günün birinde zihni meşgul olmuşsa gidip o «pembe dünya»'yı Kitap ve Sünnetin çizdiği gerçek dünya ile karşılaştırınca ikisinin arasındaki uçu*rumu fark etmekte asla gecikmemiştir.

Çünkü Kur'ânî kavrayış erdemine ulaşabilmenin en güzel ölçüleri ancak Hz. Peygamber (s)'in yaşamından alınabilir. Ve bu münasebetle hemen ifade edilmelidir ki Hz. Peygamber (s)'in yaşamında en ufak bir tasavvufî eği*lim yoktur! İşte kanıtları:

1. Hz. Peygamber (s), her şeyden önce yaşamı, rûhânî ve seküler ol*mak üzere birbirinden kesin şekilde ikiye ayırmamıştır. O, bütün hayatında rab*bânî bir çizgi izlemiştir. Yani, Üzerine inen vahyin derin coşkularını içinde yaşarken ibâdetlerini, Kur'ân'ın belirlediği ölçülerde sınırlamış ve bu ibâdet*leri yine Kur'ân'ın tarif ve emirleri doğrultusunda (hayatın her tara*fına serpilmiş biçimde) sosyal dinamikler olarak icra etmiş ve ettirmiştir.

Çok kişisel olan nafileler ve dualar hariç, namaz, oruç haç ve Zekât gibi ibâdetler, gerek Hz. Peygamber (s)'in, gerekse ilk Müslümanların hayatında askerlik yapmaktan, atış eğitimi görmekten, düş*mana karşı savaşmaktan, hatta ticaret yapmaktan, tarlada pazarda evde ça*lışmaktan, ya da kitap okumaktan ve ders vermekten farksız bir ruh ve an*layış içinde uygulanmıştır.

Dolayısıyla İslâm'da manevî ya da rûhî cephe denebilecek yaşam tarzı işte budur ve bu kadar doğaldır. Aksine, Hz. Peygamber (s)'in hayatında çileler, âyinler, semalar, zikir halkaları, «hu» çekmeler, enstrüman ve raks*lar, beş binlik wirdler, râbıta ve meditasyonlar asla yoktur. Çünkü namazın orucun, hac ve Zekâtın nasıl ki hiç bir tasavvufî yönü yoksa, vahyin inme*sine az kala, Hz. Peygamber (s)'in geçirdiği kısa uzlet günleri de, asla ta*savvufî bir çile değildir. Bilakis Allah Teâlâ'dan gelen bir yönlendirme ve O'nun yüce iradesine bağlı bir terbiyedir. Rasulullah (s), üstleneceği çok önemli göreve alışa*bilmek için âdetâ içgüdüsel olarak özel bir eğitim ortamına havale edilmiş, Allah Teâlâ'nın en büyük ve en son elçisi olarak bütün insan*lığa getireceği mesajı yüklenebilmek ve metafizik iletişime bünyeyi hazır*lamak için ilâhî bir itilişle huzurlu ve sakin bir atmosfer içine çekilmiştir. O'nun bir Allah elçisi olarak yaşadığı özel ve yüksek halleri genellemek ve başkaları için de aynısını düşünmek doğru değildir! Bu nedenle O'nun bütün hayatı sırf rabbânîdir; rûhânî ve ruhbânî değildir.

Halbuki sûfîlerin hepsi , bu anlayışın tam tersine büsbütün rûhânî bir yaşam sürdürmüşlerdir. Hatta bazılarının hayat ve gidişâtı hem rûhânîdir, hem de rûhbânîdir.

Onlara göre insan için, biri dinsel (mistik), diğeri ise dünyasal (seküler) olmak üzere birbirinden çok farklı iki yaşam tarzı vardır, ya da olmalıdır. Dolayısıyla bütün hayatları boyunca biri dinî, diğeri ise dünyevî olmak üzere -âdetâ kalın bir duvarla ayrılmış- birbirine tamamen yabancı iki dünya arasında bocalayıp durmuşlardır.

Nitekim bu sebepledir ki çağdaş tasavvufçular da aynen, hayata din ve dünya olarak iki açıdan bakan Hristiyanlar ve onların izindeki laikler gibi düşünmektedirler. Türkiye'de mistik toplulukların, laiklerle uzlaşırken Müslümanlara sıcak bakmamaları belki de psikolojik olarak bu görüşten kaynaklanmaktadır.

Onların, (kitap ve sünnette yeri olmayan) sema, Hatm-ı Huwâcegân ve râbıta gibi çeşitli biçimlerde âyin ve ibâdet düzenlemeleri de büyük ihti*malle bu bocalamanın onlar üzerinde doğurduğu ağır stresten kurtulmak ve rahatlamak içindir. Ayrıca bu davranış, Allah'a kulluk etmede Hz. Pey*gamber (s)'in ibâdet miktarını azımsamak gibi bir eğilimi de sanki haber vermektedir ki işte tasavvufun pek gözükmeyen bir cephesi de budur.

2. Hz. Peygamber (s), toplum içinde ve halktan biri olarak sosyal bir yaşam biçimi sergilemiş, vahye dayalı misyonunu tanrısal bir kimlik içinde asla sunmamış, tam tersine fonksiyonlarını bir insan olarak, çok doğal ve açık bir şekilde ortaya koymuştur. Örneğin, sevinmiş, üzülmüş, öfkelen*miş, danışmış, verdiği karardan vazgeçmiş ve özetle, mahrem olmayan hiç bir beşerî niteliğini gizlememiştir.

Ayrıca Allah Teâlâ'nın, en büyük ve en son elçisi olmanın yanında dev*let kurmuş ve bizzat devlet başkanlığı yapmış, on binlerce kişilik büyük or*dulara komuta etmiş, ceza onaylamış ve infazlar sırasında hazır bulunmuş, devrinin İmparatorlarına ve devlet başkanlarına mesajlar ve elçiler gön*dermiştir. İşte olsa olsa İslâm budur.

Tasavvufçulara gelince onların hemen hiç biri, böyle bir yaşam tarzını asla benimsememiştir. Kılık ve kıyafetlerine varıncaya kadar hemen bütün yönleriyle, herkesten çok farklı olmaya çalışmış, dünyadan el etek çekmiş ya da öyle görünmüşlerdir. İçinde yaşadıkları toplumun hiç bir derdine asla or*tak olmaya yanaşmamışlardır. Nitekim haçlı savaşları sırasında tasavvufçu*lardan birinin bile İslâm ordularına katıldığını ya da bu savaşlar hakkında bir tek kelime bile yazdığını tarihler salık vermemiştir! Ferîduddîn-i Attâr'ın, Buhâra halkını Moğollara karşı ayaklandırdığı eğer doğru ise bu, çok istisnâi bir olaydır.

İşte rûhânîlerin, İslâm adına tarih boyunca dünya hayatına karşı göster*dikleri bu küskünlüğün arkasındaki temel neden, hiç kuşkusuz yine tasav*vuftur.

Bütün bu özellikler, tasavvufun kavram olarak mistisizmden başka bir şey olmadığını kesin şekilde ortaya koymaktadır. Nitekim tasavvufu savu*nan ve onu İslâm'ın rûhî cephesi olarak açıklamaya çalışan çağdaş ilahi*yatçı-tasavvufçular da bu iki kavramı aynı anlamda kullanmaktadırlar.

“Tasavvuf“ yerine, Nakşibendî şeyhleri tarafından “Mistisizm“ terimi*nin hiç kullanılmaması, kültürel yetersizlikten kaynaklanmaktadır ki bu da ta*savvufla uğraşanların başka bir çelişkisidir.

Tarih boyunca İslâm'ı, tasavvufî nitelikler içerisinde boğmuş olan rû*hânîlerin hepsinde de esasen bu yetersizlik vardır. Qusheyrî, Muhiddîn-i Arabî ve Suhrewerdî gibi bazıları, kitabî bilgilere büyük ölçüde sahip bulun*muş olmalarına rağmen tasavvufçuların büyük çoğunluğu (özellikle Türk ve İran kökenli sufîler) geniş bir ufuktan yoksun idiler. Bu sebepledir ki İslâm'ı tasavvufî içeriklerle günümüzdeki şekillere kadar sürüklemiş olan tarîkat liderleri büyük ihtimalle Hind-İran mistisizminden bilinçsizce etki*lenmişlerdir. Aslında bu etkilenme, müşriklerin mistik coşkuları karşısında onların da büyük ölçüde hayranlık duygularına kapılmış olduklarını haber vermektedir. Bununla birlikte, hele rûhânîliğin güçlü ihtimalle bir psikoz olduğuna bakılırsa bu etkilenmenin hangi sınırlara varabilmiş olduğunu tahmin etmek kolaydır.

Dolayısıyla tasavvufla uğraşanlar, eğer kötü niyetli ve maksatlı olmakla suçlanmasalar bile en azından kültürel yetersizlikleri, sınırsız ha*yâle daya*nan ütopik anlayışlarıyla birleşince onların, şirk dinlerinden tah*min edile*meyecek aykırılıktaki düşünce ve inanış biçimlerini alıp İslâm'a mal etmiş olabilecekleri ihtimali güçlenmektedir.

Tasavvuf gerçeğinin kaynağını, amacını ve çizdiği yolu bir nebze açık*lığa kavuşturmak gerekirse onu, şu üç başlık altında özetlemek mümkün*dür: "Seyr-u sülûk“, "Marifetullah", "Kemal".

Tasavvufun Allah'a ilişkin öğretisi, işte bu üç kavramın ayrıntılarından oluşur.

1. Seyr-u sülûk: Bu kavramla mistik bir eğitim sistemi amaçlanmakta*dır. Bu sistem ise, çeşitli alıştırma, düşünme ve uygulama aşamalarından oluşur. Tasavvuf yolcusu -sözde- bu aşamalardan sıra ile geçerek olgunlaşır.

Tasavvufun, tarih boyunca birçok din ve felsefeden beslenerek kurum*laştırdığı söz konusu aşamalar boyunca uygulanan kurallar ve yapılan egzer*sizler yaklaşık olarak şu isimler altında işlenir:

Biat, tevbe, tarîkat, çile, mücâhede, halvet, uzlet, mâsivâdan istiğna, zühd, kanâat, sabır, tevekkül, teslimiyet, tefvîz, tefeyyüz, telakkun, tefekkür, murâkabe, râbıta, rûhâniyetten istimdâd, zikir ve wird.

Bunları başarıyla yapan yolcu, sonunda bir vecd (kendinden geçme) hali yaşar.

Burada hatırlatmak gerekir ki, bu terimlerin çoğu, lügat olarak İslâm'a aittir. Zaten bütün tasavvuf doktrinleri, esasen batıl dinlere ve felsefelere ait kav*ramlarla Kur'ânî değerlerin sentezinden oluşturulmuştur. Ancak ya*bancı olanlara, yoğun Kur'ânî anlamlar yakıştırılmış, Kur'ânî olanlara da şirk nüanslarıyla cahilî içerikler kazandırılmıştır. Onun için vahyin ölçüle*rine göre İslâm'ı özümseyememiş olan insanlar, bu kavramların içeriğini analiz edemezler. Bunlara depolanmış olan yabancı anlayış ve inanış bi*çimlerini ayırt edemez, ayıklayamazlar.

2. Marifetullah: Yukarıda anlatılan eğitim sisteminin temel amacı, (İslâm'ınkinden farklı olarak) "marifetullah“'tır. Yani Allah'ı, zatı ve sıfat*la*rıyla keşfetmek ve sonunda O'nunla birleşip bütünleşmektir. İslâm'ın amacı ise "ibâdetullah"'tır. (Yani kişinin Allah'a inanması, Zatı hakkında düşünmemesi, buna mukabil eserleri üzerinde ibretle düşünmesi, sıfatla*rını bilmesi, emir ve ya*saklarına uymasıdır.)

Tasavvuf yolcusunun, yukarıda anlatılan amaç uğruna yaşadığı mistik hal*ler ve -sözde- ulaştığı mertebeler ise şu isimler altında ve çok geniş şe*kilde işlenir:

Allah aşkı (Tarîkat, marifet, hakikat), vecd, sekr, sahw, vahdet, vücûd, şühûd, fenâ, baka, vuslat ve mahw.

Bu noktada, “Allah'da eriyip gitmek",[5] yani "ittihâd" ve "hulûl" söz konusudur! Tasavvufçulardan, örneğin Muhiddîn-i Arabî, Ferîduddîn-i Attâr ve Yunus Emre gibi bir kısmı, bunu açıkça ifade etmekten çekinmez*ken, diğer bir kısmı, kapalı yorumlarla bu inanış biçimini geçiştirmeye çalı*şırlar ve sözde “rüsûm âlimleri“'nin bu espriyi anlamaktan aciz olduklarını ileri sürerler!

3. Kemal: Bu, sözde “vuslat“ mertebesidir. Yani sofînin tırmanabildiği en uc noktadır. "Seyr-u Sülûk" denen eğitim sisteminden sonra bu seviyeye ulaşan yolcu, -gûyâ- sonunda "İnsân-ı Kâmil" olur; eksiksiz ve tanrılaşmış bir kimlik kazanır.[6] Bu derece olgunlaşmış olan insana ise velî (evliya) denir. O artık «ledünnî» bir ilme sahiptir; gayb âlemine vâkıftır, kalp*leri okur, zihinlerden geçenleri keşfeder, gizli dünyaları ve uzak meçhulleri ayan beyan bilir; orduların ön saflarında düşmana karşı savaşır; dua ederse nimet, beddua ederse musibetler yağar; deniz üzerinde batmadan, ıslanma*dan gezebilir; bulutların üstünde uçabilir; Zaman ve mekân onun için kat*lanır, aynı anda, Mekke'de ve İstanbul'da namaza durur...(!)

Bütün bunlara karşın İslâm'da “takva" yolu vardır. Bu da özetle Kur'ân ve Sünnetin ölçülerine titizlikle uymak demektir. İslâm'da en üstün mer*tebe işte bu takva mertebesidir[7] ve bunu kazanan her Müslüman Kurân-ı Kerîm'in ifadesiyle “velî“'dir. "Onların üzerinde ne bir korku vardır, ne de üzülürler." İki şeyle nitelenmişlerdir: Birincisi inanmak, ikin*cisi de Allah'ın emir ve yasaklarına titizlikle uymaktır.[8] Aksine, İslâm'da tasav*vufun empoze ettiği mitolojik bir evliyalık ve ermişlik kesin*likle yoktur!

Sonuç olarak şöyle dersek galiba pek yanılmış sayılmayız: Tasavvuf öyle hayâlî bir âlem düşüncesidir ki onu, Hz. Peygamber (s)'in gerçek hayatın*dan yansıyan İslâm'la gâyet kısaca karşılaştırmaya çalışırken bile çok büyük farklar saptayabiliyoruz. Öyle ise birikimlerinin örgüsü içinde Kur'ânî bir*çok değere de yer vermiş olmasına rağmen, temel, sistem ve amaç bakımın*dan İslâm'a bir hayli yabancı olduğu artık gün yüzü gibi ortaya çıkmış bulu*nan tasavvufun ve onun öğretisinden kaynağını alan her kurumun ihti*yatla karşılanması gerekir.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Kurân-ı Kerîm: 42/11

[2]. Tasavvufçular bu inanış biçimini, özet olarak Farsça «Heme-ost = Her şey O'dur» deyimi ile açıklarlar. Tevhîdi savunanların karşısında zaman zaman düştükleri sıkıntılar*dan kurtulabilmek için bu deyimi «Hemez ost (Heme ez ost)=Her şey O'ndandır» şeklinde değiştirirler. Tabiatıyla bu, spekülasyondan başka bir şey değildir.

[3] . Kurân-ı Kerîm: 51/56

[4]. M. Akif ersoy, Safahât, Altıncı Kitap (Asım)

[5]. Bk. BÖLÜM - II/4-a) Râbıtayı Bir Ayrıntı Olarak işlemiş Bulunan Kitaplar ya da Kitapçıklar.; BÖLÜM - II/7. Tasavvuf (Seyr-u Sülûk); Rûh'ul-Furkân: 2/63;

[6]. Bk. Aynı referanslar

[7]. Kur’ân-ı Kerîm: 48/13

[8]. Kurân-ı Kerîm: 10/62, 63

• Nakşibendîlik



Madem ki Nakşibendî Tarîkatı da tasavvufî bir kurumdur, o halde yu*karıdaki hükümden, Nakşilik için de peşin olarak aynı zamanda söz edilebi*lir.

Fakat konumuzun eksenini oluşturan râbıta hakkında olabildiğince ay*dınlanabilmek amacıyla Nakşibendîliği sadece böyle peşin bir hükme bağ*lamak yerine, kısa da olsa sistematik bir inceleme ile onu burada gözden ge*çirmekte yarar vardır. O zaman hem tarîkatın tasavvuftan beslenme biçimi, hem Kur'ân ve Sünnetin ışığındaki yeri, hem de râbıtayı aydınlatmak ba*kımından Nakşîliğin doktrinal yönlendiriciliği ortaya çıkmış olacak ve böy*lece bu konuya ilişkin kuşkular da dağılmış bulunacaktır.

Nakşibendî Tarîkatı'nın, tasavvuftan nasıl beslendiğine gelince, bunu en iyi ka*nıt*layan delillerin başında yine râbıta gelmektedir. Çünkü râbıtanın gerek ortaya atıldığı yer ve zaman, gerekse uygulanış biçimi, Nakşîliğin, hangi din ve felsefeler*den, hangi milletlerin mistik kaynaklarından yarar*landığını çok açık bir şe*kilde ortaya koymaktadır.

Râbıta, Nakşibendîliği yüzyıllar boyu etkilemiş olan Uzakdoğu dinleri ara*sında özellikle Hind mistisizminin, çok derin izlerini yansıtmaktadır.

Nitekim ileride ayrıntılarıyla ve karşılaştırmalı olarak ortaya konulacak olan bu gerçek bile tek başına gösteriyor ki Nakşîlik, Bâqıy-Billâh-ı Kabulî'den önce (yani mîlâdî 1550'lerden önce) Türkistan'daki muhiti ile sınırlı iken tarîkatta uygulamalı olarak râbıta diye bir şey yoktu. Her ne ka*dar Raşahât'da râ*bıta, kelime olarak geçiyorsa da bu kitabın kaleme alındığı mîlâdî XV. yüzyılın ortalarında onun, sonraki biçimiyle henüz uygulamalı bir tarîkat kuralı ol*madığı rahatça anlaşılmaktadır.

Bu da Türkistan'da Nakşiliği o dönemde besleyen kaynakların an*layış ve zevk bakımından Hind mistisizminin fantezilerine sahip bu*lunmadı*ğını kanıtlamaktadır.

Nitekim vaktiyle Türk muhitlerinde yaygın bulunmuş olan Şamanlık, in*sanın iç dünyasında coşkular uyandırabilecek zengin dekorlara, motif ve ritüellere sahip bir din değildi. Bu nedenle Nakşîliğin (henüz Hindistan'a sıçramadan) Türkistan'da ürettiği on bir kavram bile yine kaynak olarak Budizm'den ru*hunu almaktadır. Raşahât bu kav*ramları sıralayıp açıklar*ken râbıtayı, sa*dece mürîdin şeyhine karşı sevgi bes*lemesi anlamında kul*lanmaktadır.

Nakşîliğin, gerek doktrini ve kurallarıyla, gerekse rûhânîlerinin yaşam tarzıyla İslâm'dan çok farklı bir çizgide olduğunu anlamak hiç de zor değil*dir. Bunun için tarîkatın temel dinamiklerini kısaca incelemek yeterlidir.

Bunlar başlıca üçtür: “Biat“, “Kelimât-ı Semâniye“ ve “Zikir“.

Bu dinamikler, “Seyr-u Sülûk“ adı altında sistematize edilmiştir.

Seyr-u Sülûk: İki sözcükten oluşan Arapça bileşik bir terimdir.[1] Sözlükte yalın olarak: Yürümek ve bir yolu izlemek anlamına gelir. Bir ta*savvuf terimi olarak ise: Mistik yöntemle özel bir eğitimden geçmek de*mektir.

Bu özel eğitim, “Biat“, “Kelimât-ı Semâniye“ ve “zikir“olarak yukarıda sıralanan genel başlıklar altındaki birçok kuralın belli şartlarla ve büyük bir titizlikle şeyhin denetiminde mürîd tarafından uygulanmasıyla gerçekleşir. Bu kuralları, söz konusu başlıklar altında bir nebze açıklamak râbıtaya ışık tutacaktır.

I - BİAT: İslâm'da bir siyaset bilimi terimidir. Kısaca, (devlet başkanı olmaya aday bir kimse lehinde) oy kullanmak demektir. Kaynağı Kurân-ı Kerîm'dir.[2]

İslâm Tarihinde ilk kez, mîlâdî 628 yılında Hudeybiye Antlaşması'nın imzalanmasından biraz önce yaşanan duyarlı saatlerde Hz. Peygamber (s), beraberinde bulunan yaklaşık 1400 kişiden bağlılık yemini isteyince Jadd b. Qays adındaki biri hariç, herkes bu davete katılmıştır. Bu tarihi olay, "Biat" kavramının kesin biçimde tanımlanmasına kaynaklık etmektedir. Ne bu olayın, ne de anlamını bundan alan “biat“ kavramının mistik hiç bir yanı yoktur, tamamen siyâsî-askerî bir anlam taşır. İşte İslâm'daki biat budur ve bu kurum, İslâm tarihinde Hz. Peygamber (s)'in devlet başkanlığı ile bir*likte işlerlik kazanmış, Hz. Hasan (ra)'ın istifasıyla da son bulmuştur.[3]

Nakşibendîlikteki bî'atta ise belirsizlikler ve çelişkiler vardır. Nakşî dok*trinine göre, her insan mutlaka bir mürşide bağlanmalıdır. Bu mürşid, tarîkat şeyhidir. «Şeyhi olmayanın kılavuzu şeytandır.»[4]

Şeyhin nitelikleri, görev ve fonksiyonları, tarîkat protokollerinde mad*deler halinde sıralanmıştır. Bu hükümlerdeki kaynak ve ölçü, kitap ve sün*net değildir. Bilakis bunlar, tarîkat rûhânîleri tarafından belirlenmişler*dir.

Örneğin bu maddelerden bazıları şöyledir:

«Madde: 10) Mürîdlerinden biriyle oturmak eğer onun (yani şeyhin) azametini ve hey*be*tini mürîdin kalbinden gidermeye neden oluyorsa ona, ne uzak ne de çok yakın olmayan bir yerde oturmasını emretmelidir.»

«***Madde: 11) Mürîdlerinden birinin kalbindeki saygınlığını yitirdiğini anlar anlamaz, onu usulca def etmelidir. Çünkü artık o mürîd, kendisi için düşmanların en büyüğüdür.»

«Madde: 14) Mürîdlerini, cemaat arkadaşları dışındaki kimselerle ko*nuşmaktan yasaklamalıdır, aksini gerektiren zorunlu bir durum olma*dıkça.»

«Madde: 15) İki ayrı yer belirlemeli: Bunlardan birinde yalnızca ken*disi bulunmalı ve buraya, hizmetlisi hariç, hiç kimsenin girmesine asla izin vermemeli; diğeri ise, mürîdleriyle birlikte olacağı yerdir.»

«Madde: 18) Mürîdlerini, başka bir şeyhin mürîdleriyle oturmaktan ya*saklamalıdır. Çünkü onlarda bu suretle bozulma çok çabuk olur. Eğer sevgi*sinde kalıcı olduklarını görür ve herhangi bir tereddüde düşeceklerinden endişe etmezse birlikte olmalarında beis yoktur.»[5]

Bu maddelerin ne kadar ustaca hazırlandıkları meydandadır. Amaç, tarîkata belli bir disiplin kazandırmak ve bu disiplin çerçevesinde şeyhe, ce*maat üzerinde mutlak bir saygınlık ve heybet sağlamaktır. Dolayısıyla yeri gelmişken sormak lazım: Kendi inisiyatifleri ile bu maddeleri dinî birer ve*cîbe olarak kanunlaştıranlar, acaba râbıtayı da aynen bu şekilde kanunlaş*tırma yetkisini kendilerinde bulmuş olamazlar mı? Öyle ise râbıtayı, Mâide Sûresi'nin 35'inci, ve Tevbe Sûresi'nin 119'uncu âyet-i kerîmelerine zorla dayandırmanın ne gereği vardır? Her konuda olduğu gibi bu meselede de «Efendi Hazretleri öyle buyurdu.» dense yetmez mi?!

Sonuç olarak kaydetmek gerekir ki, şeyhin verdiği mistik eğitime, emir ve tâlimatlara mürîdin kesin şe*kilde boyun eğmesini amaçlayan, tarîkattaki bu biat, her bakımdan Kur'ânî bî'attan farklıdır. Çünkü her şeyh, ayrı bir cemaate başkanlık etmekte, hatta diğer şeyhlerle rekabet içinde bulunmakta*dır. Mürîdlerinin bile diğer şeyh*lere bağlı mürîdlerle düşüp kalkmasını bu ilgiyle yasaklamaktadır ki biat bu anlamda çok kişisel bir nitelik taşımakta*dır.

Oysa Kur'ânî biat, Müslüman kişinin, şer'î yeterliliğe sahip adaylar ara*sından bir devlet başkanını seçmesidir. Yani hilâfet referandumuna fiilen katılmasıdır. Bundan amaç ise, halîfenin otoritesi etrafında ve İslâm kardeş*liği şemsiyesi altında bütün Müslümanların birleşmesine katkıda bulun*mak, onların, güç ve ülkü birliğinin, eğer yoksa oluşmasına, varsa deva*mına yardımcı olmak, bu suretle de ümmete birlik ve beraberlik kazandır*maktır. Biat, bu anlamda (tarîkattakinin tam tersine) ev*rensel bir nitelik ta*şımaktadır.

II - KELİMÂT-I SEMÂNİYE: İki sözcükten oluşan bu Arapça[6] terim, sekiz kelime demektir. “Sekiz kelime“ diye adlandırılmalarına rağmen bun*lar aslında bileşik kalıplardır ve hepsi de Farsça’dır. Çünkü çok önceleri de işaret edildiği gibi Nakşibendî Tarîkatı'nın dili Farsça’dır.[7] Abdulkhâlıq-ı Gonjduwânî tarafından bunlara özel anlamlar yükle*nerek birer kavram ha*line getirilmiş ve tarîkatın temel ilkeleri olarak karar*laştırılmışlardır. Ayrıca, Gonjduwânî'nin ölü*münden 140 yıl sonra doğan Şah-ı Nakşibend, Muhammed Buharî'nin, bunlara eklediği üç kavram daha vardır. Böylece bunlar, toplam on bir ilke*den oluşmaktadır ve çok kısa anlamlarıyla birlikte sırayla şöyledir:

1-Hûş der dem: Solunumu kontrol etmek (Gafletle solumamak)

2-Nazar ber kadem: Yürürken ayakların önüne bakmak.

3-Sefer der vatan: İnsanlıktan terfi etmeye ve melekleşmeye çalışmak.

4-Halvet der encümen: İnsanlar arasındayken dikkati onların üzerinde yoğunlaştırmamak

5-Yâd kerd: Zikre (Allah'ı anmaya) aralıksız devam etmek.

6-Bâz geşt: Zikirden sonra:

«Allahım! amacım yalnızca sensin, isteğim de sırf senin hoşnutluğundur.» nakaratını tekrarlamak.

7-Nigâh dâşt: Kalbi vesveselerden korumak.

8-Yâd dâşt: Sözlerin soyut anlamlarından vazgeçip Allah'ın bizzat kendisine yönelmek.

9-Vukûf-i zamânî: İki, ya da üç saatte bir nefis ve vicdan muhasebesi yapmak.

10-Vukûf-i adedî: Zikri tek sayılar üzerinde durdurmak.

11-Vukûf-i kalbî: Kalbi, zikrin hem sözü, hem de anlamıyla meşgul bulundurmak.

Bunlara yüklenmiş olan anlamlar, başta Raşahât olmak üzere tarîkata ait bazı kitaplarda açıklanmıştır.[8]

Bunlara ilişkin ayrıntılar incelendiğinde, ilk başta hiç de ürkütücü gö*zükmeyen yu*karıdaki özet anlamların yanında bu kelimelerin, aslında sinsi, sap*tırıcı ve endişe verici içeriklere sahip bulunduğu anlaşılmaktadır. Dolayı*sıyla bu kavram*ların, kay*naklarını Kitap ve Sünnetten almadığı ke*sindir. Bunlar sırayla şöyledir:



Birincisi: «Hûş Der Dem»'dir.

«Hûş Der Dem», nefesin denetim al*tına alınmasını öngörmektedir. Zamanın gaflet içinde geçirilmemesini em*reden bu ilke, sanki gafilleri kö*tüleyen âyet-i kerîmeleri hatırlatmaktadır. Halbuki biraz dikkatle incele*nirse anlaşılacaktır ki, burada amaçlanan bilinç hâli ile Kurân-ı Kerîm'in kötü*le*diği gafletin, aykırı hâli hiç de birbirinin aynısı değildir. Nitekim (diğer ilkeler incelendikten sonra daha iyi anlaşılacağı üzere) yukarı*daki tarîkat kuralında, nefesi çok sıkı bir şekilde kontrol altına almak ve dikkati belli bir obje üzerinde yoğunlaştırmak esas*tır. Hatta dikkati bir sa*niye bile olsa dağıtmamak şarttır. Oysa bu şekildeki bir bilinç hâli içinde ol*maya iliş*kin Kurân-ı Kerîm'de herhangi bir açıkla*maya rastlamamaktayız.

Kur'ân'da kötülenen gaflet, kişinin, suç ve günah işlerken bilinçli ol*masıdır. Yani o sırada, Allah'ın her şeyi kuşatıcı otoritesini, sınırsız ve son*suz egemenliğini görmezlikten gelmesidir. Gaflet, aslında böyle bir anlam taşır. (Eğer bu otorite ve egemenliği diliyle inkâr ederse zaten kâfir olur.)

Öyle ise Kurân-ı Kerîm'in amaçladığı bilinçli ve uyanık olma hali bu sınırsız ve sonsuz egemenliği, özellikle emir ve yasakların uygulanışı sıra*sında hatırlamaktır. Yani haramla yüz yüze gelindiğinde direniş göstermek, emirleri uygularken de «huşû» denen derin ve içsel bir saygı göstermek, samîmi olmak, aynı zamanda öngörülen erkân ve şartlara titizlikle ayak uydurmaktır ki İslâm’da buna azîmet denir. Emir ve yasaklar hayatın her tarafına serpiştirilmiş olduklarından, bunlara uy*mak için gösterilecek dikkat ve uyanıklık durumları da sürekli değil, mubahların araya girmesiyle elbette ki aralıklı olacaktır. Mümin kişi her hâlü*kârda, gâfil olmamaya elbette ki dikkat edecektir. Ancak bu, hiç bir zaman zihinsel planda sürekli bir alarm halinin yaşanması anlamına gelemez. Allah Teâlâ'nın, insana böyle bir sorumluluk yüklediğini Kur'ân ve Sünnette aramak abestir. Çünkü «Allah, hiç kimseyi, gücünün üstünde bir görevle yükümlü tutmaz.»[9]

Halbuki «Hûş Der Dem» ilkesinin öngördüğü şey, esasen Allah'a bi*linçli ibâdet etmek de değildir. Bilakis her saniye Allah'ın zâtı üzerinde dü*şünmeyi yoğunlaştırmak ve bu suretle bir konsantrasyon[10] sağlamaktır.

Bu idealin, Nakşibendîliğe kesinlikle Budizm'den sızdığı ise, diğer ilke*le*rin ilerideki açıklamalarıyla ve özellikle râbıtaya ilişkin analitik inceleme*lerle çok daha iyi anlaşılacaktır.[11]



İkinci İlke «Nazar Ber-Kadem»'dir.

Bunun anlamı: Hiç bir yöne yüz çevirmemek, gözleri yalnızca öne dikmektir. Amaç, yine dikkatin dağılmasını önlemektir.

Bu ilgiyle hemen hatırlatmak gerekir ki bu on bir ilke arasında sıkı bir bağ vardır. Bunlardan biri, diğerini tamamlayıcıdır. Bu da söz konusu kav*ramların tümünün, aynı kaynaktan alındığını kanıtlamaktadır.

«Nazar Ber-Kadem»'le amaçlanan şey, esasen konsantrasyonun sürekli*liğini sağlamaktır. Çünkü yogada, konsantre olmak kadar bu halin süreklili*ğini sağlamak da çok önemlidir.

Kitap ve Sünnette, Nakşibendî Tarîkatı'nın bu ilke ile amaçladığı bir terbiye şekli veya bir ahlâk kuralı yoktur. Bilakis Kurân-ı Kerîm'de şu açık*lama ve emirler vardır:

«İnsanlardan yüz çevirme, Allah, büyüklenen ve övünenlerin tümünü sevmez.»

«Yürümende dengeli ol ve sesini alçalt.»[12]

Kurân-ı Kerîm'deki bu açıklama ve emirler, yukarıdaki tarîkat kura*lıyla hiç bir noktada uyuşmamaktadır.

Çünkü Kur'ân, bunlarla kişiyi sosyal hayat ortamında yönlendirmek is*temekte; örneğin, onun çalımla yürümemesi ve bağırıp çağırmadan ko*nuşması emredilirken kişinin, başkasını rahatsız etmemesi amaçlanmakta*dır. Yani Kur'ân'ın bütün emir ve yasaklarında olduğu gibi bu iki âyette de maksat, kişiyi topluma mal etmek için onu eğitmek ve bu suretle topluma ahlâkî bir disiplin kazandırmaktır. Dolayısıyla bu emirler evrenseldir.

Halbuki gözleri sırf öne dikmekte ısrar etmeyi ve hiç bir yöne bakma*mayı emreden tarîkattaki «Nazar Ber-Kadem» ilkesinin sadece güncel ve sırf kişisel bir değeri olabilir. Tıpkı spor yapmak gibi. Fakat spor yapmaktan farklı olarak bu kavramın öngördüğü amaçlar, çelişkiler taşımaktadır.

Çünkü insanın, özellikle yürürken gözlerini ısrarla önüne dikip başka hiç bir yere bakmamasında, hele bunu kesin bir yaşam kuralı haline getir*mesinde hiç bir yarar bulunmadığı gibi böyle bir davranış biçimi Hz. Pey*gamber (s)'in hayat tarzına da son derece aykırıdır; ve çünkü O'nun, başta Allah'ın elçisi sıfatıyla, sonra da bir devlet başkanı, bir komutan, âlem*şü*mul misyona sahip bir lider ve ümmetinin manevî babası olarak yüklen*diği sorumluluğa ve üstlendiği görevlere bakılacak olursa, etrafında olup bi*ten her şeyi ne kadar dikkatle süzmüş olduğunu kestirmek hiç de zor değil*dir.

Müslüman kişinin, her an, her yönden haberdar olması, yakınında ce*reyan eden her şeyi dikkatle gözlemesi, sürekli ve her bakımdan uyanık olması gerekirken onun, gözlerini önüne dikip miskin, sümsük ve uyuşuk yürümesi bir zavallılıktır. Bu ise iman ehline asla yakışmaz. Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s)'in yüce sahâbîlerini, O'nun dâvâ arkadaşlarını över*ken (meâlen) şöyle buyurmaktadır:

« (...) Onların Tevrat'daki nitelikleri ve İncil'deki vasıfları şudur: Bir ekin gibidirler; filizini çıkarmış, onu güçlendirmiş ve gelişmiştir. Derken gövdesinin üzerinde dimdik durmuştur. (Bu manzara) çiftçileri sevindirir, ta ki kâfirler çatlasın....»[13]

Bilindiği üzere hac ibâdetinin ayrıntılardan biri de Safa ve Marwa ara*sında, belli mesafelerde sert ve hızla yürümektir. Bu, ilk Müslümanların, müşrikleri çatlatmak için yaptığı boy gösterisinin sembolize edilmesidir. Bunun her yıl, milyonlarca hacı tarafından tekrar edilmesinde elbette ki dersler ve ibretler vardır.

Şu halde mü'min kişinin heybetini düşüren, hayatın çetin şartları karşı*sında onun cesaret ve direncini kıran, moralini bozan, azim ve istidadını olumsuz etkileyen ve sonuç itibariyle onun ruhunu söndüren bir eğitim şekli, ilhamını asla Allah'ın kitabından almış olamaz! Bu düşüncenin kaynağı ya kinik felsefe*dir, ya da çok büyük ihtimalle yine Budizm'dir. Bu ise çok ürkütücüdür! Çünkü şirk kaynaklarından uyarlandığı açıktır. Ne var ki bilinçsizce de olsa hayran*lık duyarak bir şirk dininden örnek almak için herhangi bir mazeret söz ko*nusu olamaz!

Ayrıca belirtmek gerekir ki tıpkı râbıta gibi İslâm'a mal edilmek istenen bu yabancı kavramın esasen amaçladığı şey, düşünmeyi kısıtlamak ve bi*linci dondurmaktır. Bu ise meditasyon için gerekli olan en büyük dikkati sağlamaya yöneliktir. Buna, İslâm adına mistik ve dini bir nitelik kazan*dırmak ise vicdan sömürüsüne hizmet edeceği için büyük bir ahlâksızlıktır. İlginçtir ki -sıradan olan- hemen hiç bir Nakşibendînin bu kurala uyduğuna kolay kolay rastlanmamaktadır. Bu bile tek başına, «Nazar Ber-Kadem» il*kesinin uygulanabilir olup olmadığını ortaya koymaktadır.



Nakşibendî Tarîkatı'nın üçüncü ilkesi

«Sefer Der Vatan»'dır.

Bu kalıp, sözlük olarak: Vatandan ayrılmak demektir. Burada mecâzî anlamda kullanılmaktadır. Bununla, -sözde- melek düzeyine ulaşabilmek için insanın, eksik yanlarını gidermesi amaçlanmaktadır.

Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, insanın melekleşmesi mümkün değildir. Bunun Kitaba ve sünnete uygunluğu da yoktur. Yani insan, mistik bir eğitim sisteminden geçerek -bünyesel bir değişimle- insanlıktan melek*liğe bir geçiş yapamaz. Beşer cinsi, meleklerden farklı bir âleme mensuptur ve farklı bir biyolojik yapıya sahiptir. Ama insan, (yine insan olarak) takvâ mertebeleriyle melek kadar, hatta me*lekten de üstünleşebilir.

Ayrıca tarîkat, bu ilke ile (yani -sözde- mürîdi çilelerle melekleştirerek) onu gereken iç temizliğe ulaştırmak istemektedir. Çünkü bu ilkenin, kay*nağını aldığı Budizm de iç temizliğe ulaşmak için çile yöntemini öngör*mek*tedir. Oysa Kur'ân, insanın ancak ve ancak emir ve yasaklara titizlikle uya*rak Allah katında en üstün mertebeye ulaşabileceğini açıklamakta ve onu melek değil, yine de insan olarak tanımaktadır.

İslâm’ın eğitim sisteminde, mistik çileler kesinlikle yoktur. Onun eğitim yöntemleri, ruhunu vahiyden alır, gerçekçi ve fıtrata uygundur. Bununla birlikte duygulara çok büyük bir değer ve coşkulara da önemli bir yer verir.



Nakşibendî Tarîkatı'nın dördüncü ilkesi

«Halvet Der Encümen»'dir.

Bunun anlamı, sözde, halkın ve kalabalığın arasındayken bile Allah'ı her an hatırlama alışkanlığına, insanın sahip olması demektir.

Aslında Kur'ânî ölçülere göre, her an Allah ile birlikte olmak diye bir anlayış yoktur. Buna karşın, Allah'ın ilim ve kudretiyle her şeyi kuşattı*ğına, (yani, O'nun her yerde hazır ve nâzır olduğuna)[14] inanmak vardır. Öyle ise İslâm'daki (gaflete düşmeme) halinin açıklaması «Halvet Der Encümen» değildir.

Daha önce de bir nebze izah edildiği gibi gâfil olmamak, kalben ve vic*dânen uyanık olmak, Allah'ın emir ve yasaklarına titizlikle ve içtenlikle uymaktır.

Tarîkattaki «Halvet Der Encümen» ilkesinden asıl amaç ise, kişinin kendini zihinsel açıdan otomatik olarak denetlemesidir. Bu, eğer üstün bir performansla başarılırsa insan kendi kendini fizyolojik olarak da düzen*leme olanağını elde edebilir. Bu, esasen yoga mesleğinin temel amaçların*dan biridir.

Nitekim bazı kimselerin, yoğun telkinle bünyelerini denetim altına ala*bildikleri ve örneğin bunlardan birinin kendi iradesiyle kalbine dakikada 300 vuruş yaptırabildiği saptanmış bir gerçektir. Oysa kalp, gayri-irâdî olarak çarpar ve onu istekle yönlendirmenin mümkün olmadığı bilinmektedir. Keza Hind fakirlerinin, vücutlarına şiş saplamaları, ateş üzerinde gezme*leri, cam, para ve anahtar gibi sert ve kesici cisimler yutmaları gibi olağa*nüstü sandı*ğımız bütün eylemler yine fizyolojik konsantrasyonla yapılmak*tadır. Çay bardağını ağzına alıp kıtır kıtır yiyerek gösteri yapan kimseleri, milyonlarca insan televizyon ekranlarından sık sık seyretmektedir. Bu ör*nekler ve cahil*lerce kerâmet sanılan, Rufâilerin yaptığı şovlar da yine fizyo*lojik konsantrasyon sayesinde yapılabilmektedir.

Bunları eğer ciddiye alırsak, -ki almamız da gerekiyor- şeyhin bu sayede mürîd üzerinde kurabileceği mutlak ve kesin otorite ile onu emellerine na*sıl alet edebileceği, dolayısıyla perde arkası gerçeklerin ne kadar dehşet verici olduğu, bu suretle bir sır olmaktan çıkar.

İtiraf etmek gerekir ki, Nakşîliğin ta yüzyıllar önce Hind kaynaklı din ve felsefelerden elde ettiği transandantal, mistik ve hipnotik yönlendirme usulleri bugün birkaç Nakşî şeyhinin elinde sihirli değnek gibi kullanılmak*tadır!

Esasen bu usullerin, gerek psikanaliz, gerek psikosomatik tıp, gerekse fakirizm açısından çağımızda hiç bir gizli yanı kalmamıştır. Hatta dünyanın birçok ülkelerinde, âdetâ evliyacılık oynar gibi bu yöntemler sıradan insan*lar tarafından, ya bir şov yapmak için, ya bir hobi olarak, ya da nadiren bir al*ternatif tıp yöntemi olarak terapi amacıyla uygulanmaktadır.

Aslında bu konudaki uygulamaların temeli, insan bilincinin çeşitli yol*larla şartlandırılmasına dayanmaktadır. Bu ise belli bir kelimenin, binlerce kez tekrar ettirilmesiyle de olur. İleride etraflıca açıklanacağı üzere buna, yoga dilinde «mantra» denir. Şartlandırma, ayrıca belli bir cismin ya da hafızada canlandırılacak herhangi bir şeklin sürekli olarak zihinde tutulmasıyla da olur ki buna da yine yoga dilinde «yontra» denir. Bütün bun*lardan kademeli olarak iki amaç güdülür:

Birincisi: Dıştan gelen her türlü uyarımları engelleyerek, ya da onları en aza indirgeyerek insanın, bilincini belli bir noktada yoğunlaştırmasıdır.

İşte «Halvet Der Encümen» de bunu temin eden spiritüel sistemin bir parçasıdır. Yani kalabalıklar içinde mürîdin, dikkatini belli bir nokta üze*rinde odaklaştırmasını sağlayan özel bir egzersizdir. Dolayısıyla yeri gelmiş*ken belirtmek gerekir ki tarîkatlarda din süsü verilen ve İslâm'a mal edil*mek istenen şartlandırıcı her türlü zikir, wird, râbıta ve âyinler, bu amaca yöneliktir. Bununla mürîdin konsantre olması sağlan*maktadır.

İkincisi ise: Merkezî sinir sisteminin etkinliğini mümkün olduğunca etkileyerek şartlı refleksi gerçekleştirmektir. Mürîd, bu durumda artık bir robottan farksızdır, bütün varlığıyla şeyhin emrine amadedir!

Tarîkat terminolojisinde bu yöntem ve uygulamalara, yaşanan psikolo*jik ve bilinçaltı durumlara ilişkin birçok terim de üretilmiştir. Örneğin, şeyhin trans haline «sekr», mürîdin trans haline ise «cezbe» denilmektedir. İkisi de bu durumlarda normal dışı davranışlar gösterir, suç ve günah sayı*labilecek sözler sarf eder, hoş karşılanamayacak eylem ve tutumlar sergiler, hatta tuhaf mırıltılar ve sesler çıkarırlar!

Yüce İslâm, insanı bu durumlara düşürmekten son derece uzaktır. O, insanı daha bilinçli kılan ve onu saygın yapan nezih sistemler getirmiştir.



Nakşîlikte beşinci ilke

«Yâd Kerd»'dir.

Bu terkip, yalın olarak anmak demektir. Allah'ı sürekli zikretmek mâ*nâsında terim haline getirilmiştir.

Tarîkatta zikrin birçok şekli vardır. Onlardan biri de işte bu «Yâd Kerd»'dir. Bu yöntemle yapılan zikir gizlidir Buna “zikr-i khafiy“ denir ve zihinden yapılır.[15] Bu sırada dilin hiç bir işlevi yoktur. Buna, A'râf Sûresi'nin 205'inci Âyet-i kerîmesini delil olarak gösterirler. Halbuki bu âyet-i kerîmede Allah Teâlâ -meâlen- şöyle buyurmaktadır:

«Rabb'ini an; içinden, yakararak ve korkarak, açıktan az bir sesle;, sabah ve akşam; gafillerden olma ! »

Görüldüğü gibi, “hiç dilini oynatmadan ve sadece zihinden Allah'ı an“ diye bir şey söz konusu değilken, yukarıdaki âyet-i kerîmeye böyle bir an*lam yakıştırmışlardır.

Zikrin diğer bir şekli olan “Cehrî zikir“ (yani açık zikir), bundan farklı*dır. Nakşibendî Tarîkatı bu tür zikre çok az yer vermiştir.

«Yâd Kerd» yalnızca gizli bir zikir şekli olmakla kalmamaktadır. Uygulanış biçimi epeyce ilginçtir ve İslâm'daki zikirden bu yönüyle tama*men ayrılmaktadır.

Zikrin konusu olan «Kelime-i Tevhîd: Lâ ilâhe illellah» ve «Lafza-i Ce*lâl: Allah» kelimesi İslâm'dan, (Kur'ânî değerler arasından) seçilmiştir. İslâm'ın alet edildiği dinsel ya da mistik sentezlerde yöntem budur. Mesele*nin bütün kıvraklığı da burada odaklanmaktadır. Çünkü tasavvuf yoluyla İslâm'a sızdırılan yabancı unsurların dikkat çekmemesi için hazır*lanan bi*leşkede çok büyük bir ustalık ve hüner sergilemek gerekir ki bu, Nakşibend*îliğin ilkleri tarafından çok çarpıcı bir şekilde becerilmiştir!

Dikkat edilirse bu tür sentezlerin, kutsal sözlerden oluşan dış aksesuar*ları, kural olarak İslâmî değerler arasından seçilir. Bunların uygulama tek*nikleri ise, tarîkatın bütün aşamalarında olduğu gibi Uzakdoğu'nun egzotik motiflerini taşır.

«Yâd Kerd» kapsamında yapılan zikrin üç önemli özelliği vardır.

Birincisi: Zikir sırasında gözler ve ağız kapalı, dil damağa yapışıktır.

İkincisi: Burundan nefes alınarak ciğerler iyice hava ile doldurul*duktan sonra Kelime-i Tevhîd ya da Lafza-i Celâl sadece zihinden tekrarla*nır. Üç, beş, yedi, dokuz, on bir, on üç, on beş, on yedi, on dokuz veya (en çok) yirmidir kez bu şekilde yapılacak tek*rardan sonra ne*fes salıverilir ve yeniden nefes alınarak bu şekilde zikre devam edilir.[16]

Üçüncüsü : Tarîkat teorisyenleri tarafından «letâif» diye adlandırılan ve vücudun belirli noktalarında bulunduğu ileri sürülen spiritüel merkez*lere iletimde bulunulur.[17]

Doğrusunu söylemek gerekirse bu konuda yazılıp çizilmiş olanları an*lamak mümkün değildir. Onun için üzerinde durmaya da değmez.

Zikrin, İslâm'da ise yeri çok önemlidir ve Kur'ân'ın tabiriyle: «Haberiniz olsun! Kalpler ancak Allah'ın zikriyle doyuma ulaşır.»[18] Yani İnsan ancak Allah Teâlâ'yı anmakla gerçek anlamda huzur bulabilir.

Fakat tarîkatın yukarıdaki yöntemiyle yapılan zikrin, Allah (cc)'ı hoşnut edecek hiç bir yanı yoktur! Çünkü her şeyden önce bu sistem, küçük fark*larla Budizm kaynaklı meditasyonun aynısıdır ve ruhunu da ondan almış*tır.

Budizm'de zikir, bir «mantra»'nın, binlerce kez tekrarıyla yapılır. Adı geçen dinde bu işlem, Allah'ın hoşnutluğunu kazanmak için de yapılmaz. Bilakis zihinsel bir konsantrasyon sağlamak amacına yöneliktir. İslâm'da böyle bir zikir biçimi yoktur. Nitekim onların ibâdet şekilleri, nasıl ki bizim namazımıza, orucumuza, haccımıza, Zekâtımıza ve çeşitli nafilelerimize benzemiyorsa, bizim de ibâdet şekillerimiz onların yogasından, meditasyo*nundan, “şırım“ ve “mantra“ çekişlerinden son derece farklıdır. İslâm'da, (namazlardan sonraki tesbîh, tahmîd ve tekbîrler'den başka) büyük sayılarla sınırlı, (Örneğin: 5000 kez Kelime-i Tevhîd ya da Lafza-i Celâl çekmek gibi) “wirdler“ de yoktur.

Bu gerçeği kanıtlayan birçok kaynak vardır ki bizzat Nakşibendîler de bu kaynakları kabul etmekte ve yazarlarını saygıyla anmaktadırlar. Bunlardan biri de İmâm-ı Nawawî[19] olarak bilinen Muhyiddîn Ebu Zekeriyya Yahya bin Şarafuddîn ed-Demashqiy'e ait ünlü el-El-Ezkâr adlı eserdir.

Ne var ki Budist meditasyonu ile Nakşî ibâdetleri birbirine tıpatıp ben*zemektedir. Nitekim bu gerçek, eskiden beri İslâm âlimleri arasında «Nakşibendîlik, İslâm libası içinde Bûdîlik'ten tebdîl edilmiş bâtınî bir tarîkattır.» kanâatini doğurmuştur!

Budist uygulamada mürîde yöneltilen emirlerden biri de, nefes alıp ve*rirken, her defasında ona kadar saymaktır. Nakşibendîlikte de «kalbî zikir» yapılırken, yani “wird“, zihinden tekrarlanırken solunumu durdurma ku*ralı vardır. İkisinde de ortak espri: Dikkati nefes alma süreci üzerinde yo*ğunlaştırmak*tır. Burada da temel amaç yine konsantrasyondur. Yani mürî*din, dikkatini belli bir obje üzerinde yoğunlaştırarak onun bilincini yönlen*dirmek ve bu suretle de iradesini güdebilme olanağını elde etmektir. Bu nokta, şeyh açı*sından çok önemlidir. Çünkü tarîkatın varlığı ve sürekliliği esasen mürîd*lerin iradesine kayıtsız ve şartsız egemen olmaya bağlıdır. Oysa hiç bir pey*gamber, insanların iç dünyaları üzerinde böylesine mutlak bir otorite kur*mak istememiş, düşüncelerini tahakküm altına almamış ve bununla asla emrolunmamıştır.[20] Nitekim Hudeybiye olayı gibi ilk Müslümanların seferberlik halini yaşadığı ve üstelik alarm durumunda bulunduğu duyarlı saatlerde Hz. Peygamber (s), ordudan biat isteyince 1400 kişi içinde bir tek şahıs, hiç tereddüt etmeden red oyu kullanmış, düşmana karşı silah kullanmayacağını açık şekilde ifade edebilmiştir.

Burada, bilinmesinde yarar bulunan önemli bir nokta da şudur: Konsantrasyonu kolaylaştıran işlemlerin başında «ritm» gelmektedir. Çünkü uzun süren bütün ritmik olaylar, insanın üzerinde genellikle hip*noz etkisi yapar. Örneğin kontrollü nefes alıp vermek, ya da aynı kelimeyi defalarca tekrar etmek, bu işi en kısa yoldan başarmaya yarayan yöntemler*dir. Dolayısıyladır ki hem Budist meditasyonunda, hem de ondan ilhamını alan tarîkatta bu tercih yapılmıştır. Tek fark şudur: Budizm'de Hind kültü*rünün malzemelerinden örneğin, om, mani, padme, hum gibi sözcükler seçilmiştir. Bunlara, yine bu dinin terminolojisinde mantra adı verilir. Tarîkatta ise bu malzemeler (mantra yerine) «wird» adı altında Kelime-i Tevhid ya da Lafza-i Celâl'dir.

«Wird»’in çekilmesi sırasında nefes tutma olayı, bu işlemin Budizm’den alındığını kanıtlayan en canlı ve en çarpıcı delildir. Bunu, tarikatçıların da saygıyla andığı Hindli âlim Ebulhasan en-Nedwî bir eserinde çok açık bir şekilde işlemiştir.[21] «Haps-i Nefes»[22] olarak Nakkşîliğin terminolojisine giren bu uygulama ise, başka hiçbir tarikatta yoktur.

Ayrıca burada şu önemli noktayı vurgulamak gerekir. Nakşi zikir sis*teminde dilin fonksiyonu tamamen iptal edilmiştir. Bu ise dalâletin en bü*yük belirtilerindendir!

Tarîkatın cehrî (açık ve sesli) zikrinde de yöntem, yine ritm ve tekrar unsurlarından oluşur. Tekrarlar çok kere beş binleri bulur. Bu etkiyle mürîd, zaman zaman hipnoza girer.

Nakşilik buna da bir isim bulmuştur: «Gaybet: Kendinden geçme hâli» veya «Sekr: Sarhoşluk». Aslında bu hal bazen de zikir esnasındaki derin so*luma tekrarlarıyla kana fazla oksijen girmesi sonucu bir çeşit uyuşma olarak kendini gösteren durumlardan başka bir şey değildir. Manevî gaybet ve sekr olarak nitelenmesi ise (bu olayın iç yüzünü bilenler tarafından başvurulan) sömürü amaçlı bir spekülasyondur. Ancak şeyhlerin çoğu, yarı okumuş kül*türsüz kimselerdir. Bu olayların iç yüzünü ve ilmî açıklamalarını bilemez*ler. Dolayısıyla onların bu atmosfer içinde faaliyet göstermeleri genelde spe*külatif değildir. Şu var ki bilgisizlikten doğan içtenlikleri, onların hem ka*nâat hem davranış bakımından çok fanatik olmalarını sonuçlandırmıştır.

İslâm'daki zikir kavramı ise hem teorik açıdan, hem de uygulama ola*rak Nakşîlikteki yöntemlerden tamamen farklıdır. İslâmî zikirde ritm söz konusu değildir. Sayı ise, yalnızca namazlardan sonraki tesbih (Sübhanallah), tahmîd (Elhamdulillâh) ve tekbîr (Allahuekber) için otuz üçerdir. Zikir ve tilâvet için, genelde bir sınır yoktur. Ancak mü'min kişinin, ne okuduğunu anlaması, okuduklarının manası üzerinde pek derin düşün*mesi ve onlardan dersler çıkarması esastır. Gaflet içinde yapılan zikrin ise bir anlam taşıyamayacağı, hatta Allah Teâlâ'yı gücendireceği bile düşünüle*bilir.

Nakşibendîlikte zikrin, «wird»'den başka şekilleri de vardır ki ileride tarîkatın üçüncü unsuru olarak genel boyutlarıyla işlenecektir.



Nakşibendî Tarîkatı'nın altıncı ilkesi

«Bâz Geşt»'dir.

«Bâz Geşt»: Dönüş demektir. Aslında bu kavram, Nakşîliğin mistik eği*tim sistemine yine Budizm yogasından geçmiştir.

Yogada “doğrusal zaman“ kavramının aşamalara bölünerek koordine edilmesi kuralı vardır. Bu kural, Nakşîliğe «Bâz Geşt» olarak yansımıştır. Mürîd, wirdini tamamladıktan sonra normal soluma durumuna geçer ve bu sırada şu tekmili verir:

«Allah'ım! Amacım sensin ve istediğim senin hoşnutluğundur.»

Aslında bu söylem, İslâm'a hiç de aykırı gözükmemektedir. Fakat unutmamak gerekir ki hangi dinin samimi bağlılarına bakarsanız onların da sonuç itibariyle istedikleri şey, Allah'ın hoşnutluğudur. Bununla birlikte onların genel olarak başka bir isteği daha vardır. O da, Allah ile birleşmek ve bütünleşmektir. Hemen bütün muharref (çarpıtılmış) dinlerde bu ideali saptamak mümkündür. Nitekim Hristiyanların, Hz. İsa'ya, (haşa !) «Allah'ın oğlu» demelerinin altında bu inanç yatmaktadır. Yukarıdaki söyle*min birinci kesiti, yani «Allah'ım! Amacım sensin» sözleri dikkatle ince*lendiğinde aynı kanâatin, biraz örtülü olarak bu parolada da var olduğu an*laşılmaktadır.

Ayrıca unutmamak gerekir ki Allah'ın hoşnutluğunu kazanmanın bi*rinci şartı, kulun istediği gibi değil, bilakis Allah'ın istediği biçimde O'na iba*det etmektir. Bunu İslâm, kitap ve sünnetle belirlemiştir. Tabiatıyla Kitap ve Sünnetteki formüllere uymayan ibâdet biçimlerinin kaynak bakımından yabancı olacakları kesindir. Dolayısıyla bu şekillerden biriyle Allah'a kulluk etmeyi düşünmek büyük bir çelişkidir.

«Bâz Geşt» ilkesinin, -bu ilgiyle- bir sır taşıdığını burada hemen hatır*latmak gerekir. O da mürîdin, bu aşamada kendini «vuslat» için hazırlama*sıdır.



Bilindiği üzere Nakşîliğin de ideali, Onun temel kaynağı olan Hind mis*tisizminde olduğu gibi mürîdi aşamalarla Allah'a ulaştırmak ve onu Zat-ı İlâhiye'de (haşa !) eritmektir.[23] İşte bu anlamda «Bâz Geşt» egzersizleri sı*rasında mürîdin, bütün varlıkları gözünden silmesi istenir. Şartlandırılmış mür*îd*ler için bunun esas anlamı şudur:

Bütün varlıklar birer sembolden, birer gölgeden öte şeyler değildirler. Binaenaleyh onlarda Tecellî eden, Allah'ın bizzat kendisidir. «Tecellî» kav*ramı burada Kurân-ı Kerîm'deki gibi amaçlanmamaktadır. Buna çok dikkat etmek gerekir. Çünkü Allah'ın eşyada Tecellî etmesi Kur'ânî anlayışa göre O'nun, kendi varlığını, yarattığı eserlerinde insana hissettirmesidir. Tasavvufta ise «Tecellî»: Allah'ın varlıklar içinde türlü türlü şekil, renk ve boyutlarda -gerçek anlamda- ortaya çıkmasıdır!



Nakşibendî Tarîkatı'nın yedinci ilkesi

«Nigâh Dâşt»'dır.

Bunun anlamı da korumaktır.

Tarîkattaki -anlaşılabilir ve basit- açıklaması: Mürîdin, kalbini ves*vese*lerden koruması demektir. Oysa bu sıradan açıklamanın arkasında «Nigâh Daşt» kavramının taşıdığı başka bir anlam daha vardır. O da mürîdin «mâsivâ» diye hiç bir şey görmediğine ve bu arada kendisinin de «mâsivâ»'dan olmadığına artık inanması ve bu inancı zedeleyecek her*hangi bir vesveseye gönül kapısını açmamasıdır.

Sıradan cahil mürîdler, ne bu sırrı, ne de «mâsivâ»'nın ne olduğunu bi*lirler! Onun için bunlar genelde kalbi şeytanın vesvesesinden korumak şeklinde bu ilkeyi algılarlar.

«Nigâh Daşt», esas itibariyle Panteizmi çağrıştıran bir anahtardır.



Nakşibendî Tarîkatı'nın sekizinci ilkesi

«Yâd Daşt»'dır.

Yani hatırlamaktır.

Tarîkat bununla artık sözden öte Allah'ın Zâtı ile meşgul olmayı ön*görmektedir. Bu halin ise ancak «fenâ» ve «baka»[24] mertebelerine eriş*tik*ten sonra mürîd için söz konusu olabileceğini açıklamaktadır.

Bu da demek oluyor ki: «Yâd Daşt», ilkesini uygulayabilecek düzeye ulaşmış olan tarîkat yolcusu, Nakşîliğe göre artık kendisinin, «mâsivâ»'dan sayılmadığına kesinlikle inanan kimsedir!

Yeri gelmişken burada «mâsivâ» kavramı ile ilgili bir açıklama yap*makta yarar vardır.

«Mâsivâ»: Allah'dan başka her şey demek olan bir terimdir. Ancak Nakşibendîlerin «mâsivâ»'dan söz etmesi bir çelişkidir. Çünkü panteizmde «mâsivâ» diye bir anlayış yoktur.

* * *



Şâh-ı Nakşibend olarak bilinen Muhammed Buhârî, adındaki rûhânî tarafından ihdas edilmiş son üç kavramın (yani dokuzuncu, onuncu ve on birinci ilke*lerin) anlam ve amaçları da şöyledir:



Nakşibendî Tarîkatı'nın dokuzuncu ilkesi

«Vukûf-i Zamânî»'dir.

Bu terkibin yalın sözlük anlamı, periyodik zaman kesiti demektir.

«Vukûf-i Zamânî», mürîdin mistik anlayış ve inanışla olgunlaşma sü*recinde belli bir zaman birimini tem*sil eder ve "doğrusal zaman" kavramı hakkında ona gereken bilinci aşı*lamaya yarar!

İnsan psikolojisi açısından çok önemli olan "doğrusal zaman" ve "za*mansal yaşam" kavramları, esasen mistik düşünceden çok, pozitif ve bilim*sel çalışmaların konusudur. Onun için yaklaşık 600 yıl önce sıradan bir sûf*înin bunu kendiliğinden bulup tarîkata yerleştirmiş olmasına inanmak ko*lay değildir.

Dolayısıyla bugün alternatif tıp usulleri olarak hayata geçirilmeye çalışı*lan birçok teknik gibi bu kavramın da günümüzde bilimselliği artık kabul edilen eski Uzakdoğu kavimlerinin deneyimlerinden biri olarak az çok tak*litle ya da tamamen rastlantıyla tarîkata yerleştirildiği varsayılabilir. Ancak ikinci ihtimal çok zayıftır.

"Doğrusal zaman" kavramına ilişkin bir bilinç, ancak zamanın, belli periyotlarla kullanılması sayesinde oluşabilir. Bu da konsantrasyon için gere*ken işlemlerin bir parçasıdır.

Bir ihtimalle bu ilgiden hareket edilerek "vukûf-i Zamânî" kavramı tarîkat için bir ilke haline getirilmiş olabilir. Nitekim İslâm'daki vakitli iba*detler de Müslüman’a bu konuda bilinç aşılamaktadır. Ancak "vukûf-i Zamânî" kavramını belli ve kesin bir ilke olarak İslâm'a mal etmek için Kitap ve Sünnette bir açıklama bulmak kolay olmasa gerektir.



Nakşibendî Tarîkatı'nın onuncu ilkesi

«Vukûf-i Adedî»'dir.

Bunun anlamı: Zikirde belli sayısal limitler üzerinde duraksamaktır.

Örneğin "Kelime-i Tevhid"'i zikrederken her dokuz tekrardan sonra küçük bir mola vermek gibi.

İlginçtir ki yoga türlerinden birinde de aynen böyle bir uygulama vardır. "Mantra" diye adlandırılan özel ve (daha çok kutsal) sözcükler, belli sayıda tekrarlanarak arada bir kısa molacıklar verilir. İslâm'a uyarlanmış olan mis*tisizmde "mantra"'nın karşılığı "wird"'dir. Arapça olan bu kelimenin ço*ğulu ise lûgatlarda "ewrâd" olarak geçer.

Bu uygulama, meditasyon yapan yoginin zihnini matematiksel olarak programlamaya yöneliktir ve bu programlama, aşamalarla gerçekleşebilir. Zaten yoga medi*tasyonu da birbirini aşamalarla tamamlayan belli düşünme ve eylem biçim*lerinden oluşur. İlk aşama, psikolojik hazırlıktır. Bunu bir çeşit rehabilitas*yon alarak nitelemek de mümkündür. Çünkü mürîd, ilk başlarda tekkenin egzotik atmosferine ve spiritüel dekoruna, tasavvufun kavramlarına, çağrı*larına, yankılarına ve coşkularına henüz yabancıdır. Şeyhe göre o, bir hasta gibidir. Herhangi bir ürküntü ya da ürperme duyumuna karşı onun göste*rebileceği en ufak bir refleks bile hedeflenen huzuru engelleyebilir!

Dolayısıyla denebilir ki ilk başta harcanan bütün çabalar, aslında mürîdin, her şeyden önce psikolojik uyum göstermesini, ondan sonra da kon*santre olmasını sağlamak içindir. Ardından hipnotik trans gerçekleşir. Yogada görülen bu disiplinler, değişik adlar altında aynen tarîkatta da ol*duğu gibi vardır. Bunlar, baştan beri anlatılan ilkeler çerçevesinde gerçekle*şir. Yani derviş, önce tevbe eder, sonra el alır, ardından cezbeye tutulur, son olarak da vecd halini yaşar.

Dolayısıyla, «Vukûf-i Adedî» kavramının da tarîkata yine yogadan alın*dığı ihtimali güçlenmektedir. Çünkü İslâm'da ne böyle limitle sınırlı bir zi*kir şekli vardır; ne böyle bir kavram vardır; ne de (Kitap ve Sünnetle belir*lenmiş olan ibâdetlerden başka) bu kadar basamaklı bir «seyr-u sülûk» sis*temi vardır.



Nakşibendî Tarîkatı'nın on birinci ve sonuncu ilkesi

«Vukûf-i Kalbî»'dir.

Tarîkatta bu durum, kalbin Allah'a karşı sürekli uyanık tutulması şek*linde tanımlanmaktadır.

Aslında bu, yoga dilinde "konsantrasyon"'dur. Hipnotik transa hazırla*yıcı aşamaların sonuncusudur, ya da hipnotik transın kendisidir. Tarîkatta da en son aşama olan "vecd" haline mürîdin ulaşabilmesi için geçtiği mistik uygulamaların en ileri basamağıdır. Fiziksel tüm iz ve izlenimlerin zihin*den silindiği bir nokta olan "vecd" haline işte bu «Vukûf-i Kalbî» ile ancak ulaşılabilir. Bu durumdaki dervişin duyguları artık tanımlanamaz. Bunun psikolojik olarak belki birtakım açıklamaları vardır.

İslâm'da ise böyle bir halin yaşanması için belli bir yöntem yoktur. Vah*yin inmesi sırasında Hz. Peygamber (s)'de kendinden geçme halleri gö*rüldüğü rivâyet edilmiştir. Ancak vahiy denen metafizik olay, insan aklının izah edebileceği bir mesele değildir. Dolayısıyla buna trans hali demek de doğru olmasa ge*rektir. Onun için bu hal çok özeldir ve yalnızca peygamberlere mahsus*tur. Oysa trans hali, çeşitli spiritüel telkinler ve hipnotik tekniklerle sağla*nabi*len -perisprinin vücuttan kurtulduğu- karmaşık bir kataleptik sen*dromdur.

Ayrıca belirtmek gerekir ki Hz. Peygamber (s)'in engin ve berrak kalbi Allah Teâlâ'ya karşı hiç kuşkusuz daima uyanık idi. Derin bir huşû içinde ibâdet etmesine rağmen o sıralarda bile bu vesîle ile O'nun, trans dene*bile*cek içsel bazı haller yaşadığına ya da sar'a ve bayılma gibi nöbetler geçirdi*ğine ilişkin elimizde herhangi bir kanıt da yoktur.

Sonuç olarak, Nakşîlikte «Vukûf-i Kalbî» diye açıklanmak istenen spiri*tüalist bir ibâdet ya da düşünme biçiminin İslâm'da yeri bulunmadığını ke*sinlikle söylemek mümkündür.

III - ZİKİR: İslâm'la Tarîkat arasında her bakımdan saptanabilen büyük farklar, zikir konusunda da göze çarpmaktadır.

Çünkü vahyin kaynaklık et*tiği İslâm'a göre insan, her şeyden önce Al*lah (cc)'ın en güzel eseridir.[25] Ondan sonra da doğrudan Allah Teâlâ'nın muhatabıdır.[26] Rabb'imiz, insanoğlunu, kendisine kul*luk et*mesi için ya*ratmış ve onu bütün yaratıklardan üstün kılmıştır.[27]

Bunun gereği olarak insan da, ebedî kurtuluşa ve sonsuz mutluluğa erebilmek için her şeyden önce Ulu yaratıcısını, tevhîd inancı içinde ve ihlâsla daima anmalı, O'nun yüce ve güzel isimle*rini zikretmeli, farzları ve vâcipleri zamanında edâ etmeli, sünnetleri ter*k etmemeli, sık sık Kur'ân-ı Kerîm okumaya mutlaka zaman ayırmalı, elin*den geldiği kadar ruhsatı bırakıp azîmete sarılmalı, mümkün olduğunca bi*linçli ve uyanık yaşamalı, nefis ve şeytana, içerideki ve dışarıdaki düşmana karşı cihadını sürdürmeli, Kur'ân'ın mesajlarını ulaştırmak için çaba har*camalı, özetle hayırlı her işe gerek niyetiyle gerek ameliyle katılmalı, şerler*den kendini korumalı, yeri geldikçe kâinâta, eşya ve olaylara ibret nazarıyla bakarak Allah'ın kudreti karşısında yumuşamalı, coşmalı, günahlarından pişman olmalı, tevbe etmeli ve gözyaşı dökmelidir. Her hâlükârda insan Rabb'inden gâfil kalmamaya gayret etmeli, bu suretle de O'nun hoşnutlu*ğunu ka*zanmalıdır. İşte gerçek zikir bu*dur ve bütün bunları hemen her Müslüman bilir.

Tasavvuftan ilhamını alan tarîkata göre ise insan, Allah'ın bir Tecellîsi*dir. Onun ruhundan kopmuş, O'nun özünden fışkırmış, O'nun bizzat ken*disinden yansımıştır. Dolayısıyla temel amacı, yine O'na doğru bir yolculuğa çıkmak, sonra O'nun zatında erimek ve nihâyet O'nunla bütünleşerek ölümsüzlük kazanmaktır. Tasavvufta cennet ve cehennem önemli şeyler değildir; ölüm, âşıkın ma’şûk’a kavuştuğu bir «şeb-i arûs», bir gerdek olayıdır. Bu görüş, kozmoğrafyada "Big Bang" olayının ve onu izleyen büzülmenin âdetâ spiritüalist bir açıklamasıdır. Tek farkı, koz*molojinin perseptibl[28] ve fizik açıklamalarına karşın tasavvufun bu olayı spi*ritüalist bir yaklaşımla, emperseptibl[29] ve metafizik olarak sun*masıdır. (Bunları, rûhânîler dışında alt tabakadan mürîdler bilmez. Onlara bu açık*lamaları yapmak kesinlikle yasaktır.)

Görüldüğü üzere bu iki kurumun, Allah-İnsan ilişkisine bakışı böyle*sine oldukça farklıdır. Tabiatıyla insanın, Allah'a karşı nasıl bir tutum içinde olması gerektiğine ilişkin açıklamaları da yine çok ayrı olacaktır.

İslâm'a göre insan, hayatın her tarafına ve zamanın belli saatlerine ser*piştirilmiş olan ibâdetlerini kitap ve sünnetin ölçüleri içinde yapmalı, bun*ların dışında kalan bütün dünyevî saatlerinde ve seküler yaşamında da ilâhî kontrolün altında olduğunu asla unutmamalı, bu alandaki yaşantısını da yine kitap ve sünnetin ölçülerine göre düzenlemelidir.

İşte İslâm'da zikir ve fikir, bütün bunları kapsayıcı bir anlam taşır.

Nakşîliğe göre ise zikir, sırf meditativdir. Aksiyoner hiç bir yanı yoktur. Statiktir, hiç bir dinamik özelliğe sahip değildir. Hele seküler hayatla hiç bir ilişkisi yoktur.

Zikir için ruhânîler tarafından belirlenmiş bir sistem vardır. Bu sistem çok geniş, fakat bir o kadar da çetrefil ve karmaşık tanımlar ve şekillerle eg*zotize edilmiştir.

Örneğin dilin, zikirde hiç bir rolü ve işlevi yoktur. Nakşîlikte zikrin hemen ta*mamı zihinseldir. Boyutlarla sınırlı bir imajinasyona dayalıdır.

Nakşibendî Tarîkatı'nda zikir, başlıca iki kısma ayrılmıştır.

Biri, kalbî zikirdir. Sözde bu zikirle, "Kelime-i Tevhid"'in, ya da "lafza-i Celâl"'in tekrarı öngörülmektedir. Fakat bunların, dille değil, zihinden tek*rarlanması istenmektedir. (Nakşîlikte dille yapılan sözlü zikir ise sadece "Hatm-i Huwâcegân" sırasında Kur'ân'dan küçük sûreler okumak ve bir miktar salevât çekmekten ibarettir.)

Nakşibendî Tarîkatı'nda başka bir zikir şekli ise, râbıtadır ve daha önce ayrıntılı olarak açıklandığı üzere râbıta, diğer zikir biçimlerinden (yani, "Kelime-i Tevhid"'in, ya da "lafza-i Celâl"'in, gerek dille, gerekse zihinden tekrarı şeklindeki zikirden, hatta Kurân-ı Kerîm'i okumaktan bile ) üstün sayılmıştır.

Bu her iki zikir biçiminin de kaynağı yine Budizm'dir. Kitap ve Sünnette bunlara ilişkin herhangi bir kanıt yoktur. Bu noktayı çok iyi kav*rayabilmek içinse, râbıtaya ilişkin olarak şimdiye kadar kaleme alınmış bel*geleri incelemek gerekir.[30]







--------------------------------------------------------------------------------

[1]. İki sözcüğün arasındaki bağlaç (u), Arapça’daki (we) yerine Farsça’dan alınmıştır.

[2]. Kurân-ı Kerîm: 48/ 10, 18

[3]. Bîat sistemine dayalı gerçek anlamdaki İslâm Devleti, Hz. Peygamber (s)'in, M. 622 yılında Mekke'den Medîne'ye hicret etmesiyle fiilen kurulmuş ve Hicretin 41'inci yılı Rabî'ul-Evvel ayı ortalarında Beşinci Râşid Halîfe Hz. Hasan (ra)'ın Muaviye lehinde gö*revden çekilmesiyle son bulmuştur. Yani bu süre, yaklaşık 41 yıldan ibarettir. Bu süre içindeki bi'atların hiç biri tasavvufî bir anlam taşımamakta, bilakis hepsi de Kur'ân ve Sünnete da*yalı siyasi bî'atlardır.



[4]. Muhammed Emîn el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 525; Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 4

[5] . Bunlar 24 madde olarak Muhammed Emîn el-Erbilî'ye ait Tenwîr'ul-Qulûb adlı ki*tapta sıralanmıştır. Bk. Age. S. 525-527

[6]. İki sözcüğün arasındaki niteleme takısı olan (ı), Arapça’daki (belirlilik takısı olan - El-) yerine Farsça’dan alınmıştır. Bu terkip Arapça’da: «El-Kelimât'us-Semâniyeh» olarak kurulur. Ancak Nakşibendî Tarîkatı'nın dili Farsça olduğu için Arapça’dan alınan ke*limeler Fars dili kurallarına göre kullanılmışt

[7]. Bk. BÖLÜM -I/4 Râbıtanın şartları ve Uygulanış Biçimi.

[8]. Bk. Ferit Aydın, İslâm’da inanç sistemi, Zendeka Bölümü s. 180, İstanbul-1995

[9]. Kurân-ı Kerîm: 2/286

[10]. Concentration (fr.): Action de se concentrer, d'appliquer fortement son attention et ses facultés intellectuelles à un mêm objet. Larousse, direc*tion: Claud CANNAS. Paris-1995

[11]. Bk. BÖLÜM - II/9 Râbıta, Meditasyon ve Yoga

[12]. Kurân-ı Kerîm'de: 31/18, 19

[13]. Kurân-ı Kerîm: 48/29

[14]. Kur’ân-ı Kerîm: 57/4

[15]. Bk. Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 35; Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 508, 509

[16]. Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr'ul-Qulûb s. 514, 515

[17]. Bk. Muhammed b. Abdillâh El-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s. 18 (Tetimme)

[18]. Kur’ân-ı Kerîm: 13/28

[19]. İmâm-ı Nawawî (Rahmetullahi aleyh): H. 631/m. 1233 yılında Dımaşk (şam) ya*kınlarındaki Nevâ Kasabası'nda doğdu. Küçük yaştan itibaren kendini ilme adadı ve hiç ev*lenmedi. Verdiği değerli eserlerle İslâm âlimlerinin saygısını kazanmış nadir bir şahsi*yet*tir. H. 676/m. 1277'de doğduğu yerde öldü.

[20]. Kur’ân-ı Kerîm: 88/22

[21]. Ebulhasan en-Nedwî, Rijâl’ul-Fikr’i wad-Da’wa’ti Fi’l-İslâm 3/27, 28 Dâr’ul-Kalem, Kuwayt-1994.

[22]. «Haps-i Nefes» konusunda Nakşibendîlere ait kitap ve risâlelerden fazla bilgi edinmek için bk.

- Ali b. el-Hüseyn el-Wâiz el-Kâşifî el-Beyhaqıy, Raşahât Ayn’ul-Hayât s. 4,

Sarıgez, İstanbul, h. 1291.

- Halid Bağdâdî, er-Risâle’tul-Hâlidiyye (Terc. Şerif Ahmed/İsmailağa

Cemaati’nin), s. 67.

- Nimetullah b. Ömer, er-Risâle’tul-Medeniyye, s. 48 Yazma Dimaşk, h. 1213

- Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 48. Mısır, h. 1319

- Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, el-Hadîqa’tun-Nediyye s. 81 İst. –1992

- Muhammed Emîn el-Kurdî, Tenwîr’ul-Qulûb s. 514.

- Abdulmecîd b. Muhammed el-Khânî, es-Saâde’tul-Ebediyye s.33 İst. –1992.

- Ali Kadri, Risâle-i Bahâiyye s. 13, 26, 39-48 İstanbul-1994.



[23]. Bk. BÖLÜM - II/4-a) Râbıtayı Bir Ayrıntı Olarak işlemiş Bulunan Kitaplar ya da Kitapçıklar.; BÖLÜM - II/7. Tasavvuf (Seyr-u Sülûk); Rûh'ul-Furkân: 2/63;

[24]. Bk. BÖLÜM - II/11 Râbıta, Fenâfillâh ve Nirvana

[25]. Kur’ân-ı Kerîm: 23/14, 82/7, 95/4

[26]. Kur’ân-ı Kerîm: 33/72

[27]. Kur’ân-ı Kerîm: 17/70

[28]. Perceptible (fr.): Kaabil-i idrak; Duyularla algılanabilen; Qui peut être saisi perçu par les sens.

[29]. İmperceptible (fr.): Gayr-ı kaabil-i idrak; Duyularla algılanamayan; Qui éc*happe à nos sens.

[30]. BK. BÖLÜM - II/4 Râbıtayı Konu Alan Yazılı Belgeler.

Nakşibendîlik'de Kerâmet, Menkabe ve Râbıta İlişkisi

Nakşibendî Tarîkatı'nın, geçmişten günümüze kadar yaşamış olan ünlü rûhânîleri hakkında birçok menkabeler yazılmıştır. Bunlar, Nakşîliğin, bir tarîkat olarak sahip bulunduğu özellikleri yan*sıtmak bakımından son de*rece önemlidir.

Bu tarîkatı, İslâm'la karşılaştırırken elde edilen farkları değer*lendirmek bakımından şeyhlerin yaşam öyküleri ve onlara mal edilen olağanüstülük*ler dikkat ve ibretle incelenmeye değer!

Özellikle râbıta ve benzeri dış kaynaklı mistik anlayışların İslâm'a adapte edilebilmesinde izlenmiş olan yollar, bu farkların ışığı altında çok daha iyi aydınlatılabilir. Bu nedenle menkabeler üzerinde durmak gerekli*dir.

Ayrıca belirtmek gerekir ki «Ermişlik» denen bir inanış biçimi bu mito*lojik hikayelerin eksenini oluşturmaktadır. Onun için menkabe inceleme*lerinde bilhassa bu nokta gözden kaçırılmamalıdır.



Ermişlik



Tarîkat rûhânîlerine, bu hikâyelerde mal edilmiş olan insanüstü özel*likler o kadar astronomiktir ki Allah (cc)'ın kitabı ve Rasulullah (s)'ın Sünnetiyle aydınlanmış olan aklı başında hiç bir mü'min, bunların içinde en ufak bir gerçek bile bulunabileceğine kendini asla inandıramaz!

Çünkü «Ermişlik» denen inanış kadar sünnetullahı kökünden inkâr eden, Allah (cc)'ın kâinât üzerindeki sınırsız egemenliğini yok sayan ve O'na açıkça kafa tutan başka bir inanış biçimi hemen hemen yoktur; ve çünkü ateistler bile Allah'ı büsbütün inkâr etmekle bizzat kendilerini inkâr ettiklerinden ermişliğe inananlar kadar büyük bir çelişki içine düşmemek*tedirler. Zaten ateistlerin büyük çoğunluğu cahildir, geriye kalanların ise akli dengeleri ya da psikolojileri bozuktur. Buna karşı ermişliğe inananların hemen hepsi de bilinçlidir.

Bu hikayelerin, bizzat şeyhler tarafından mürîdlere dikte ettirildiğini ileri sürmek, kuşkusuz zordur ve kanıt ister. Ancak onları memnun etmek, ya da ünlerinden yararlanmak için, bazı okur-yazar dervişlerin, bu masalları kaleme aldıkları düşünülebilir. Şu var ki herhangi bir halîfe'nin, kendi şeyhi hakkında rivâyet edilen bu mitolojileri hiç bir zaman yalanlamamış olması, tarîkat liderleri hakkında ciddi bir ahlâk sorununun varlığını ortaya koymaktadır. Gerçekten de hemen hiç bir şeyh, kendisini mezun etmiş olan mürşidinin göklere çıkarılmasına şimdiye kadar itiraz etmemiştir. Tabi*atıyla bu korkunç derecedeki gerçek dışı menkabeleri doğrulayanların râbıta ve benzeri şirkiyâtı da İslâm'a mal etmede herhangi bir engel görmeyecek*leri akla son derece uygundur.

Çünkü menkabe geleneği de aynen râbıta gibi, hatta tarîkatın diğer tüm unsurları gibi yabancı kaynaklıdır. Özellikle Şamanlıktaki «Kam» kültü*nün, Budizm'deki «Arhant» kültünün ve Hristiyanlık'daki «Azizler» kül*tünün etkisi altında peydahlanan «Ermişlik» inancına bağlı olarak bu gele*nek tarîkatlara yerleşmiş ve zamanla kurumlaşmıştır.

Binaenaleyh râbıtanın Budizm'den adapte edilmesine göz yumanların, bu menkabelerdeki mitolojilere karşı çıkmaları beklenemez.

Velîlik kavramına gelince bunun, İslâmî gerçekler açısından sorun oluşturan yanı, bu kavrama ermişlik adı altında yüklenmiş olan yabancı anlam ve imajlardır.. Bu imajların sonucu olarak da evliya denen bir tip yaratılmış ve bu tip, Türkiye'de toplumun bilinçaltına yerleştirilmiştir.