[kamer]

İSLAM BİLİM; DERS-2

DÜNYA GÖRÜŞÜ; TEVHİD


Benim[1] dünya görüşüm tevhidden ibarettir. El*bette bir inanç olarak tevhid, bütün muvahhidlerin it*tifak ettiği bir konudur; ama burada bir dünya görüşü olarak söz ediyorum tevhidden. Benim görüşüm ve tevhidi dünya görüşünden amacım, bütün dünyanın, dünya ve ahirete, fizik ve fizikötesine, madde ve manaya, ruh ve cisme ayrılarak değil, tek vahdet olarak algılan*masıdır. Yani tüm varlığın, tek bir küll, tek irade, akıl, duygu ve hedef taşıyan, diri ve şuurlu tek bir gövde ola*rak algılanmasını amaçlıyorum. Çokları inanmaktadır*lar tevhide, ama sadece bir dinî/felsefî görüş olarak; Al*lah birdir; birden çok değildir. Sadece bu kadar, fazlası yok. Ama ben tevhidi, bir dünya görüşü olarak anlıyo*rum ve İslam’ın onu bu kavramla söz konusu ettiğine inanıyorum. Aynı biçimde, şirke de aynı açıdan bakıyo*rum. Şu anlamda ki şirk de bir dünya görüşüdür; dünya*nın ayrılıklar, çelişkiler, uyumsuz kutuplar taşıyan, bir*birine uymayan devinimler, ayrı ayrı ve bağıntısız özler, eğilimler, hesaplar, ilkeler, hedefler ve iradelerle dolu düzensiz bir dizge olarak algılanmasıdır. Tevhid, dünya*yı bir imparatorluk olarak görür, şirkse bir feodalizm ola*rak.



Bu algılayış ile materyalizm ya da natüralizm ara*sındaki fark şudur; Ben dünyayı diri, iradeli, özbilinçli, ideal ve hedef sahibi bir varlık olarak kabul ediyorum. Dolayısıyla varlık, hayat, irade, duygu ve amaç taşıyan uyumlu bir düzenle diri bir varlıktır, tıpkı mutlak büyük bir insan gibi [dünyaya benzeyen ama eksik, küçük ve göreli insanın tersine]. Yani irade, yaratıcılık ve hedef, sahibi bir insanı, mutlak derecesine değin tüm boyutla*rında örnek şeklinde genişletirsek dünyaya ulaşmış oluruz. İnsan ve Tanrı ilişkisi, fizik ve fizikötesi ilişkisi, Tanrı ve doğa ilişkisi -ki bu söyleyişleri kullanmaktan hoşlanmıyorum- aydınlığın yanan lamba ile ilişkisidir; insan bireyinin bilinciyle gövdesinin ilişkisidir.[2] Bilinç gövdeden ayrı değildir, bilinç gövdenin bir parçası değil*dir, gövdenin kendisi değildir. Gövdeye yabancı değildir ve aynı zamanda, bilinçsiz bir gövde kokuşmuş bir leştir. Böyle değil mi? Dolayısıyla ben, vahdet-i vücud [Pant*heisme]a, çokluk [politheisrne]a, teslis [trinite]e ve ikiciliğe [dualisme] değil, ancak tevhide inanırım. Tev*hid, dünyayla ilgili özel bir algılamadır. Tevhidi dünya görüşü, varlıkta külli bir birliği gösterir. Birbirinden ay*rı üç temel arasında birlik; Tanrı, doğa ve insan.[3] Çünkü kaynak birdir, hepsinin tek yönü vardır ve hepsi tek bir irade ve ruhla hareket ve hayat taşımaktadır.



Bu dünya görüşünde varlık iki itibarî yöne ayrıl*maktadır;



Gayb ve Şehadet; yani bugünkü söyleyişle duyumsanan ve duyumsanmayan ya da daha açık anla*mıyla, inceleme, bakma ve tecrübemizden [ve sonuçta bi*limden] uzak olan ve duyusal kavrayışımıza gizli olan şey ile ortada olan ve görülen şey. Bu ise bir tür ikicilik ya da ikilik değil, İnsana ve onun bilgiyle olan ilişkisine oranla göreli bir bölümlemedir. Dolayısıyla gayb ve şeha*det şeklinde yapılan bir bölümleme, gerçekte kozmolojik [evrenbilimsel] değil epistemolojik bir konudur. Bu, mantıklı bir bölümleme olup bilim de bunu benimsemek*le kalmaz, böyle bir bölümlemeyi kullanır.



Einstein, maddenin esas oluşuna, fizik dünyanın ilk ve temel taşı olarak inanan ve enerjiyi maddenin değiş*miş ve artık şekli sanan materyalistlere ve bunun tersi*ne, enerjiyi esas ezeli kaynak ve maddeyi de onun değiş*miş ve sıkıştırılmış şekli sanan erkeci [energetist]lere karşı şunu duyurmaktadır; Karanlık oda deneyi, madde ve enerjiden hiçbirinin varlık dünyasının temel özü ol*madığını göstermektedir. Hatta bu ikisi birbirlerine öyle dönüşürler ki bu dönüşüm, her ikisinin de tanınmaz ve görülmez bir özün birbiri ardınca gelen görünümleri ol*duğunu, bu özün, kimi zaman madde şeklinde, kimi za*man da enerji şeklinde görünüm kazandığını, kendini bu iki şekilde gösterdiğini ve fizik biliminin, o duyumsana*maz varlığın sadece bu iki görünümüyle ilgisi olabile*ceğini gösterdiğini ortaya koymaktadır.



Tevhidi dünya görüşünde doğa, yani şehadet âlemi, ayetler ve sünnetler dizgesinden ibarettir.



Ayet kelimesinin seçimi, son derece derin ve şaşır*tıcı doğal olguları anlatmak içindir. Deniz, ağaç, gece, gündüz, yer, güneş, deprem, ölüm, hastalık, olay, yasa ve hatta insanın kendisi birer ayettir. Aynı zamanda ayet ve Allah, birbirinden ayrı ve uyumsuz iki temel, iki öz, iki dünya ve iki kutup değildir. Ayet, belirti ve işa*ret anlamındadır; tezahür demektir. Bu terimle eş an*lamlı fenomen terimi, sadece fizik biliminde değil, öteki bilimlerde de bugün, duyular dünyasındaki her şeyi ad*landırmada kullanılmaktadır; Fenomen, Farsçaya pedide ya da pedipar[4] Arapçaya da zahire şeklinde çevrilmiştir.



Görüngü ya da görüngübilim,[5] genel anlamda şu esasa dayanmaktadır; Mutlak, gerçek, gerçekliğin teme*li, dünyanın, doğanın ve maddenin esas özü, bizim asla ele geçiremeyeceğimiz şeylerdir. Var olan, duyumsanabi*len, bilimsel olarak tanıyabileceğimiz, deneyebileceği*miz ve araştırabileceğimiz şey, duyumsanamayan gaybî bir asıl gerçeğin dışsal ve duyumsanabilen görünüşleri, belirtileri ve görünümleridir. Öyleyse fizik, kimya, ruh*bilimi, dünya ve ruh gerçeğini sadece bu duyumsanabi*len görüngü ve belirtilerini inceleyip çözümlemekte ve sonuçta da tanıyabilmektedir. Bu durumda bilim, varlı*ğın belirtilerinden izlerinden ve görüngülerinden söz et*mektedir. Çünkü bizce duyumsanabilen doğa, bu belirti ve görüngülerin oluşturduğu dizgedir.



Bütün dinî, bilimsel ve felsefî kitaplar arasında, do*ğadaki şeyleri ve bütün gerçeklikleri ve devinimleri ayet diye adlandıran sadece Kur’an’dır. Elbette İslam tasavvufunda ve ayrıca Doğu vahdet-i vücudunda maddi âlem, Tanrı’nın ya da gerçek varlığın kendisi olan mut*lak gerçekliğin uçsuz bucaksız, şekilsiz ve renksiz okya*nusunun yüzeyinde oluşan dalgalar ve köpükler olarak kabul edilmektedir. Ya da idealizmde ve dinî, ahlakî fel*sefelerde, maddi doğayı Tanrı ve insana ters düşen aşağı*lık ve değersiz şeyler ve olaylardan oluşan bir dizge ola*rak algılamaktadırlar. Oysa Kur’an anlatımında ayetlere büyük bir bilimsel değer verilmekte, ayetler aldatmaca*ları ve gerçeği örten örtüler değil, tersine gerçeğin belirti*leri olarak algılanmakta olup onları görmemek ve bir ya*na atmamakla değil onlar üzerinde ciddi ve bilimsel ola*rak düşünmek ve onları tanımakla gerçeğe ulaşılabileceği belirtilmektedir.



Ayetleri, yani dünya görünümlerini bu tarzda algıla*manın eski irfanın değil yeni bilimin algılayışına daha yakın olduğunu görüyoruz. Sufiyane vahdet-i vücud değil, çözümlemeli bilimsel ve ‘tevhid-i vücud’dur bu. Tevhidde, çokluğun, çeşitliliğin ve çelişkinin ne varlıkta, ne tarihte, ne toplumda, hatta ne de insanın kendisinde kabul edilmesi olanaksızdır.



Tevhid budur; sonuçta tevhid, fiziğin fizik ötesiyle, insanın doğayla, insanın insanla, Tanrı’nın dünya ve in*sanla birliğini yorumlayıp açıklamakta ve hepsini uyum*lu, diri ve özbilinçli tek bir tümel kurumda betimlemek*tedir.[6]



Tevhidi altyapının dünyada çelişki ve ayrılığı kabul edemeyeceğini söylemiştim. Dolayısıyla varlığın çelişki*si, insan ve doğanın, ruh ve cismin, dünya ve ahiretin, madde ve mananın çelişkisi, aynı şekilde hukuksal, sı*nıfsal, toplumsal, siyasal ve ulusal çelişki, toprak kan ve soy sop çelişkisi, tevhidi dünya görüşünde bulunmayan nesnelerdir. Çünkü tevhid, varlığa birlik gözüyle bak*mak demektir.



Fizik ile fizikötesi, madde ile mana, bu dünya ile öte dünya, duyulan ile duyulmayan, ruh ile cisim, akıl ile iş*rak, bilim ile din, din bilimleri ile tabiî bilimler, halk için çalışma ile Allah için çalışma, siyaset ile din, mantık ile aşk, ekmek ile tapınma, takva ile yükümlülük, geçim ile yaratıcıya dönüş ve dünya ile ahiret çelişkisi, efendi ile raiyet, hâkim ile mahkûm, kara ile ak, aristokrat ile alt sınıf, ruhanî olan ile olmayan, Doğulu ile Batılı, mutlu ile mutsuz, aydınlık ile karanlık, iyilik özü ile kötülük özü, Yunanlı ile Berber, Arap ile Acem, İranlı olanla olmayan, sermayedar ile proleter, havas ile avam, âlim ile halktan kişi vs. arasındaki çelişkide olduğu gibi şirk dünya görü*şüyle, yani ikicilik [iki parça görmek], teslis [üç parça görmek] ve çok parça görmekle uyumludur, tek parça görmek demek olan tevhidle değil. Bu yüzden, şirk dün*ya görüşü, toplumsal, sosyal ve sınıfsal şirkin alt yapısı*nı oluşturmuştur hep. Yaratıcının çokluğu ise, yaratı*lanların çokluğunun açıklayıcısı, kutsayıcısı, ezeli ve ebedi olarak göstericisi olagelmiştir şirkte.[7] Tanrıların çelişkisi de insanların çelişkisini doğal ve tanrısal göstermiştir bu dünya görüşünde. Tevhid ise bütün şirk*leri olumsuzlamaktadır. Tevhidde zerrelerin tümü ve varlığın bütün devinim ve görünümleri uyum içerisinde yürümekte ve tek bir yöne doğru akıp gitmektedir. O yö*ne yönelmeyense yok olucudur.



İnsanın bütün toplumsal güçlere olan bağımlılığının olumsuzlanması ve insanın tüm boyutlarda kendine öz*gü bağıntısının bilinçle ve varlığa egemen olan iradeyle olması, tevhidi dünya görüşünün dayanağı, tüm yön ve amacı, inancı ve gereksinim duyduğu yan ile birlikte bir odak noktası olup dünyadaki tüm devinimler o tek mih*verin çevresinde dönmektedirler; bütün zerreler, bütün kâinat her noktanın merkeze kadarki ışığının eşit oldu*ğu bir dairede devinim içindedirler. Bu ise, varlığın manevi ve güçlü merkezidir; yani varlığın gövdesine ege*men olan salt irade, salt bilinç ve salt güçtür. Yer, insan, Kâbe, tavaf da toplam olarak dünyanın gerçek cisimleni*şi olup bu anlama gerçeklik bağışlamakta ve dünya görü*şünden gerçek bir görünüm sunmaktadır.



Tevhidi dünya görüşünde insan, sadece tek bir güç*ten korkar, sadece tek yargıcın önünde sorumludur, sa*dece bir tek kıbleye yönelir ve sadece tek bir ele ve odağa çevirir bakışını, hepsi bu. Bunun karşıt kavramıysa şu*dur; ondan başka her şey hiçtir, boştur; tüm farklı yöne*lişler ve uğraşlar, rengârenk korkular, tamahlar ve da*yanaklar anlamsızdır, yararsızdır, başıboşluk demektir.



Bu yüzden tevhid, bireye bağımsızlık ve yücelik ba*ğışlar. Sadece onun -ki varlığın hâkimidir- karşısında teslim olmak, insanı korku ve açgözlülüğün alçaltıcı bağları ve yalancı güçler karşısında başkaldırıya zorla*maktadır.[8]



İNSANBİLİM; ÂDEM’İN YARATILIŞI


[Çelişki; Allah-İblis, Ruh-Balçık]



Kur’an’ın diliyle konuşuyorum. Çünkü en derin ve en ileri hümanizmi Âdem ve onun yaratılış kıssasında bulunuşumdur. Âdem, İnsan türünün tezahürüdür. İnsanın, biyolojik anlamda değil felsefî anlamda insanın türsel gerçeğidir. Kur’an, insandan biyolojik anlamda söz etti*ğinde, tam olarak tabiî bilimlerin diliyle konuşur; Nutfeden, pıhtıdan, ceninden vb. söz eder. Fakat Âdem’in yaratılışında ise anlam, gizem ve felsefe dolu bir müteşabi*hin dili vardır. İnsanın yaratılışının, yani onun manevi gerçeği ve yazgısının, türsel niteliklerinin Âdem’in yara*tılışında bir formülü vardır;



Allah’ın Ruhu+Kokuşmuş Balçık=İnsan.



Kokuşmuş balçık ve Allah’ın ruhu, iki remiz ve iki sembolik işarettir. İnsan, gerçekte ne kokuşmuş balçık*tan yapılmıştır, ne de Allah’ın ruhundan. Tersine birin*cisi, mutlak aşağılığı, yerinde saymayı ve duraklamayı göstermektedir. Ötekisiyse sonsuz ilerlemeyi ve bitimsiz yüceliği anlatmakta olup insan dilinde bu anlamı tam olarak ortaya koymak için Allah’ın ruhundan daha iyi bir bileşim bulunamaz.



Kur’an’ın sözü [İnsan, Allah’ın ruhundan ve ko*kuşmuş balçıktan terkip olmuştur] İki Sonsuz [Deux Infinis] adlı eserinde Pascal’ın yaptığı yorumla aynı anlamı taşımaktadır. Pascal, orada şöyle söylemektedir; “İnsan, iki sonsuz arasında bir varlıktır; sonsuz aşağılık ve güçsüz ile sonsuz yüce ve görkemli arasında...”



Fakat her ikisi de aynı gerçeği anlatmakla birlikte Kur’an’ın söyleyişiyle Pascal’ın söyleyişi arasında ol*dukça büyük bir mesafe vardır; Allah ile Pascal arasın*daki mesafe kadar.



İnsani durum [situation humaine] -varoluşçulu*ğun dayandığı şey- da insanın fıtratı gibi, ikili bileşimine ve yaratılışının çelişkisine dayanan başka bir açıklama*dır. Kur’an’dan anlaşıldığına göre insan, iki çelişik kutup olan Allah-Şeytan kutupları arasında bir konumda bu*lunan bağımsız ve sorumlu bir iradedir. Bu iki çelişiğin bir araya gelmesi -ki onun hem yazgısıdır, hem sergüzeş*tidir- onda hareketi, evrimsel-cebrî ve diyalektik bir hareketi ve insanın özünde ve yaşayışında çelişik iki kutup arasındaki sürekli savaşımı yaratır.



İkili ve çelişik Tanrı-Şeytan ya da ruh-balçık bi*leşimi [ki insan bu ikisinin toplamıdır], insanın diyalek*tik bir gerçeklik olduğunu söylemek ister.[9]



Allah ya da Allah’ın ruhu -ki mutlak ve sonsuz temiz*lik, yücelik, güzellik, görkem, güç, yaratıcılık, bilinç, gör*me, bilme, sevgi, rahmet, irade, özgürlük, bağımsızlık, egemenlik ve ölümsüzlüktür- insanda, onu doruğa doğru çeken, göğün görkemine, göksel miraca, Allah’ın ahlakıyla donanmaya sürükleyen bir yeti ve çekimdir. Oraya kadar ki insan, doğanın bütün gizlerinin bilincin*de olacak bir bilgiye ulaşır; maddi ve manevi bütün güç*lerin, yerin ve göğün, güneşin ve ayın, hatta Allah’ın me*leklerinin -Allah’a en yakın melekler de dâhil- onun kar*şısında teslim bayrağını çekerek yere kapandıkları, dün*ya saltanatına dayalı bir varlıktır; tanrımsı bir kuldur. Bilinçli, gören, yaratan, yargılayan, bilen, hikmetli, mü*debbir, temiz ve yüce bir iradedir. Yeryüzünde Allah’ın emanetçisi, cennetteyse ölümsüz bir yaratık olan bir ira*dedir o.



Niçin? Nasıl? Ondan bir yarı parçadır; Allah’ın ruhu*dur. Bu ise onu yücelmeye, evrime, ‘mutlak’a, Allah’la, ilahî doğa ve yaratılışa doğru kanatlandırılan, devinim ve yücelişe doğru sürükleyen tezdir. Ne var ki birincisiy*le çelişen güçlü bir etken de onu çökeltileşmeye, donuk*laşmaya, duraklamaya, ölüme, aşağılığa, çirkinliğe ve kokuşmaya çekmek ister. Böylece, tanrısal bir ruh taşı*yan ve sel gibi çağlayıp coşarak akan, önündeki pislikleri süpüren, kırıp döken ve yolunda yeşillikler, mutluluklar, bahçeler ve güzellikler filizlendiren, tüm bunları, denize, mutlak saf ebediliğe ulaşmak. İçin yapan insanın, sel su*yunun dibine çöken, dibe oturup kalan, pekişip sertle*şen, yarılan, testicilerin çamuru gibi [salsal ke’l-fahhar] yeri kaplayan, kaynakları tıkayan, tohumları altına alan, yeşilliklerin üzerine çöken ve üzerinde hiçbir ot bit*meyen lığ gibi, deviniminden geri durmasını, durağan*laşmasını, tarla yerine balçıklık, deniz yerine bataklık olmasını, hareket yerine duraklama, hayat yerine ölüm, Allah’ın ruhu yerine kokuşmuş balçık ve taşlaşmış lığ ol*masını sağlamaya çabalar. Bu ise, tezi reddeden, çürüt*mek isteyen, insanı tezin karşıtı bir yöne sürmeye ça*balayan antitez [tezin karşıtı]dir.



Bu iki çelişiğin bir araya gelmesiyle savaşım ve devi*nim ortaya çıkar. Sonuçta da evrim, bu ikisinin sonuç ve bileşimi [sentez]dir.



Allah’ın ruhu ile kokuşmuş balçık arasında iki sonsuz arasındaki kadar uzaklık vardır. İnsan ise bu ikisi arasında seçim yapması gereken bir ikircik, bir sallantı, bir özgür iradedir. Balçığın içinde, sertleşmiş lığların altında, ruhu, Allah’ın ruhunu seçmek ne kadar da zor ve ağırdır. O yanda, üstünün en üstünü, hayal edilebilenden daha yüce ve büyük olan sonsuz ve mutlak yetkinlik, güzellik, gerçek, güç, bilinç ve irade bulunmaktadır [ahiret]. Bu yanda da aşağının en aşağısı, mutlak ve sonsuz eksiklik, çirkinlik, yanlışlık, güçsüz*lük, bilgisizlik ve tutsaklık, hayal edilebilenden daha aşağı, daha çirkin, daha bencildir [dünya].



Böyle olduğunu görüyoruz bunun. Ruhun görkemi, yücelik, güzellik, bilinç, iyilik, temizlik, inanç, fedakârlık ve yaratılış saflığı bakımından insan zihnini şaşkınlığa düşüren, hiçbir maddi ve gaybî varlığın, me*lek ve perinin sahip olamadığı yerlere yükselmiş insan*lar tanıyoruz. Pislikte, alçaklıkta, zaafta, çirkinlikte, korkaklıkta, canilikte, hiçbir canlının, hiçbir mikrobun ve hiçbir şeytanın, tozlarına bile yetişemeyeceği insanlar görüyoruz. Çünkü pislikte, çirkinlikte ve kötülükte de insan, yetkinlik, özgürlük ve güzellikte olduğu gibi bi*timsizlik sahibidir. Şu anlamda ki bir ucu Tanrı’dır, bir ucu şeytan. İki aksa [uç] da iki mutlak olanak. İnsan sonsuz sayıda aşağı ile sonsuz yücenin bulunabilece*ği bir caddedir. Bu cadde, varlık alanında çekilmiş bir çizgidir. Her şeyin içinden geçmektedir. İnsan ise ‘so*rumlu bağımsız irade’dir. O, hem seçmek durumunda olan irade, hem de seçilmek durumunda olan mu*raddır. Brahmanizm’deki söyleyişiyle; Hem yolcu, hem yol, hem de gitmektir. Kendi balçıksal ben*liğinden, tanrısal benliğine doğru sürekli bir hicret içindedir insan. İnsan, bu özlerin bir araya gelişi, diya*lektik varlık ve ikili[10] bir acubedir. Tanrı ise burada, yani insanın özünde, insanın hayat yolunda bir sonsuz yön anlamına gelir. Aynı biçimde balçık ve çamur da bu anla*ma gelir.[11] Yoksa insanın gerçek yapısı, onda bugün gör*düğümüz ve bilimin sözünü ettiği, tanıdığı ve tanıyabil*diği şeydir.



Kur’an da onun yaratılış ve yapısını bilimsel [felsefî değil] bir anlatımla tekrar tekrar ortaya koymuştur. On*da Allah’ın zatından hiçbir unsur yoktur; olmayacaktır da. Allah, onda, Allah’a doğru -mutlak öze ve bitimsiz ol*gunluğa- varan bir yöne gitmek için bir yetenek ve ola*nak anlamındadır.



Bu yüzden, şu derin anlamlar taşıyan, “Biz Allah’tanız ve ona dönücüleriz.” sözünü ben yaygın tefsirlerin anlamlandırdığı gibi anlamlandırmıyorum. Bundan ölüm ve kabir şeklinde bir anlam çıkarır söz konusu tefsirler. Sanki kabre düştüğümüz andan başla*yarak Allah’ın iradesi altında olmaktayız ve Allah’ın me*murları bizi bu dünyadan -ki bizim malımızdır- alıp nak*let-mektedirler. Ayrıca vahdet-i vücutçuların verdiği şu anlamı da vermiyorum; İnsan, Allah’ın öz zatına hulul etmekte [geçmekte] ve denizde bulunan ve dağıldığında deniz haline gelen köpük gibi kendinde fani ve Allah’ta baki olmaktadır. Bu ayette fîh [onda] değil ileyh [ona] denildiğini görüyoruz. Yani onda değil, ona doğru dö*neriz. İnsanın evrim yönünden, yani sonsuz olgun*luktan söz edilmektedir.



İnsan, bu diyalektik olgu, sahip olduğu çelişik ikili yapı nedeniyle zorunlu olarak hareket konumundadır; çelişme ve savaşım alanı onun kendisidir. İki güç ara*sındaki bu savaşım, ondaki sürekli evrimi gerçekleştirir.



Bu hareket, balçıktan Allah’a doğrudur. Allah nere*sidir? Nereye kadardır? Sonsuzluktadır. Sonuçta insan hiçbir durağa varamaz; Allah’ta yerleşmez. Bu toprak *Allah mesafesi, insanın olgunluğunun evrimsel uzanımı*dır. Ama ona doğru, onun yönünde evrim ve devinim halindedir sürekli. Yani sonu ‘O’ olan yüceliş ve yükseliş uçuşundadır insan. Ne var ki sonu olmayan bir yüceliştir bu. O ise sonsuz, sınırsız ve uçsuz bucaksızdır. Bu da insanın; sonsuz aşağılıktan sonsuz yüceliğe dek uzanan hareket ve devinim çizgisini ve aynı zamanda da onun evriminin [tekâmül] nereye değin olduğunu gösterir; Allah’a değin, Allah’ın ruhuna değindir, yani sonsuza değindir, yani dur durak bilmez onun evrimi.



Sabit standartların burada ne rezilliklere düştüklerini görüyoruz. Ne değişmez standarttırlar ya? Kim sabit bir standart ortaya koyabilir? İnsan, bir seçimdir; sa*vaşım, çaba ve tanımadır; bir sürekli olmadır, sonsuz bir hicrettir; kendinde hicrettir; balçıktan, Allah’a değin hicrettir [enfüsi hicret] insan.[12]



Balçıktan Allah’a dek çizilen yol ise mezhep [din] adını alır. Mezhebin yol anlamına geldiği açıktır. Mez*hep, hedef değildir; yol ve araçtır. Dinî toplumlarda görü*len bahtsızlıkların tümü, mezhebin [dinin] ruh ve yön de*ğiştirmesi ve sonuçta, sahip olduğu rolün değişmesi ne*deniyledir. Bu ise dini hedef kıldıkları için böyle oldu. Siz bir caddeyi hedef kılıp tuğla, asfalt ve süslemeyle uğ*raşın; yüzlerce yıl, nesilden nesile bu cadde üzerinde çalı*şın; caddeperest olun, caddeye inanın, onu sevin, ona aşk besleyin; onu gördüğünüzde ya da adı kulağınıza çalındı*ğında coşku ve heyecandan ağlamaya başlayın; ona yan bakanla savaşın; bütün zaman ve paranızı onu süsleme*ye, onarmaya, temizlemeye verin, yaşamanızla ilgili işle*re koşmak için onu bir an olsun terk etmeyin, hep onun üzerinde yürüyün, onda eğlenin, ondan söz edenin; top*rağını yüzünüze gözünüze sürün, derdinize deva yapın. Ne olacaksınız? Kayıp. Evet, sizin bu doğru, tam ve ger*çek yolunuz, sizi hedeften alıkoymaktadır; sizi bir yere götürmemektedir. Yolda kaybolmak, yolu kaybetmek*ten kötüdür.



Duyduğunuz bu gerçek ve doğru yol, bu sırat-ı müsta*kim, bu düz ve kutsal yol, bundan önce binlerce kişiyi amaca ulaştırmıştır. Ama şimdi sizi, bir ömür boyunca durağan bırakmıştır. Tam olarak, yanlış yolu, kaybol*muşluk ve avarelik yolunu seçmiş kimseler gibi olmuşsu*nuz.



Niçin? Çünkü siz, yolu gezinti yeri kıldınız. Yol yürü*meyi, kutsal park, kutsal mezar ve pansiyon haline getir*diniz. Şia’ya bir bakın. İmam -yani insana kılavuzluk eden, yolu gösteren kişi- gaybî kutsal bir kişi, sadece övülmesi, tapınılması, aşk beslenilmesi, yüceltilmesi ve başkaca hiçbir şey yapılmaması gereken insanüstü bir şahsiyet ve asalet haline gelmiştir onun için. Din, esas*lar, hükümler ve dinî kişilikler hedef olmuşlardır. Bu yüzden bunlar, kimseyi hedefe ulaştırmaz. Namaz bir araçtır. Kur’an, şöyle der namaz için; “Aşırılıktan ve kö*tülükten alıkoyma aracı.” Oysa şimdi bu özel hareket ve sözlerin kendileri hedef olmuşlardır. Bu yüzden böylesi*ne karmaşık, hassas ve teknik bir hal almıştır, ama etki*si kalmamıştır.



Bence, İslam kültüründe çeşitli alanlarla ve türlü türlü nüanslarla din için kullanılan ad ve terimlerin tü*mü yol anlamındadır. Din kelimesinin kendisi, hikmet, kutsal akıl gibi kullanılan anlamları dışında yol anlamı*nı da taşır. Öteki kavramlar da bu anlamı içerirler; Silk, şer, şeriat, tarikat, sırat, mezhep ve ümmet.[13]



Dolayısıyla mezhep [din], insanı aşağılıktan, donuk*luktan, cehaletten, çamurca yaşayıştan, iblisçe yapıdan yüceliğe, devinime, görmeye, ruhsal yaşayışa, tanrısal yapıya götüren bir yoldur balçıktan, Allah’a dek olan yol seni bir yere götürürse dindir; yok götürmezse ya yanlış yola gitmişsindir ya da yolu yanlış gitmişsindir. Her ikisi de aynı kapıya çıkar. Bu yüzden Müslüman da kâfir gibi, Şia da Sünni gibi, hiçbiri bir yere varamazlar.



Şöyle diyebilirsiniz; Ama Müslüman olmayanların durumları şu anda bir oranda daha iyidir. Şiilerin durumlarıysa Şii olmayanlardan daha iyi değildir.



Doğrudur. Yanlış yolda gitmiş olan biri, doğru yol yü*rürse, doğru yolu doğru yolda yanlış yürüyenden daha tez bulabilir. Uzakça bir yolda yürüyen, geç de olsa bir ye*re ulaşır. Doğru yolu yanlış yürüyenler ya da bizim gibi geri geri gidenlerse ya aslında oturup yolun faziletlerin*den söz etmektedirler ya da adımlayarak gezinti yap*maktadırlar. Başları kendilerine bağ olmaktadır. Bu yüzden her ikisi de bahtsızdır. Çünkü doğru ve hak yolda olduklarına ilişkin binbir delilleri vardır; bundan önce, bu yolun yolcularının menzile ulaştıklarına, hem de doğ*ru söylediklerine ilişkin bin bir örnek ve belgeleri vardır, tüm bu kanıt, ayet, yakin ve güvene karşın, geri kalmış*lık tüm görkemiyle durmaktadır. Sonuçtaysa kendileri*ne karşı bir kuşkuları, bir şeyler yapmak, kendilerini de*ğiştirmek, kusur ve hastalığın nerede olduğuna bakma çabaları yoktur. Bu yüzden, ineğe tapan, Allah’a tapan*dan daha ileri geçer; Allah’a inananınsa haberi bile olmaz.



Ali, binbir kanıtla Ömer’den daha iyidir; bu ise Ali şiasına, zamanı, yezidin akıbetinden daha kötü de olsa huzur, güven ve gurur verir. Bu da onun ve halkın can be*lası olur. Ne kimsenin sözünü dinler, ne de yaptığı işten kuşkuya düşer. Görüyoruz ki Ali vardır; Ali’nin yolu vardır; o da Ali’nin yolundadır. Ama yolunu şaşıranlar, ondan daha ilerdedirler, hatta. Ali şiasını kendi şiaları yapmışlardır. Niçin? Ali’nin yolu, Ali şiasının gezinti alanı olmuştur da ondan. İman ise put olmuş, gezinti alanının kalbine yerleştirilmiş, altından yapılmış kutsal bir heykel haline gelmiştir; imam, yol üzerinde virajları ve yönü gösteren bir işaret değildir artık.



İnsan dizgesini tanımlamak için Âdem kıssasından elde edilen unsurlar dizgesi şu şekildedir; İnsan, sürgün edilmiş bir tanrımsıdır; zıtların bir araya gelmesidir. Di*yalektik bir olgu olarak Allah-Şeytan, ruh-balçıktır; kendi yazgısını oluşturan özgür iradedir; sorumlu, yükümlü, Allah’ın istisnaî emanetini alan, bütün melekle*rin tapındığı; yeryüzünde Allah’ın halifesi, Allah’a asi bi*le olan, görürlüğün yasak meyvesini yiyen, cennetten ko*vulan ve bu doğa çölüne sürülen, aşk [Havva], akıl [şey*tan] ve isyandan [yasak meyve] oluşan üç çehre taşıyan. Sürüldüğü yerde [doğada] insanî bir cennet yaratmakla, sürekli savaşında balçıktan Allah’a dek yükselmekle ve bu balçık ve lığ halindeki hayvanken Allah’ın ahlak ve yapısını almakla görevli alandır.



TARİH FELSEFESİ; HABİL-KABİL


Bu öğretide tarih felsefesi bir bilimsel zorunluluk esa*sına dayanmakta olup sürekli bir akımdır. Tıpkı insanda olduğu gibi, insanlığın başlangıcından bu yana her yerde baş göstermiş ve tarihi oluşturmuş olan ve iki düşman ve çelişik unsur arasında süregelen bir diyalektik çelişki ve savaşım söz konusudur tarih felsefesinde de. Tarih, in*san türünün zaman çizgisindeki devinimidir. İnsan tü*rüyse küçük dünyadır; varlığın en yetkin görünümü, yaratılışın tezahürüdür. Doğa ise onda bilince ulaşmış*tır; onun çizgisinde evrime, bilinçli ve kendinde olan diri bir olmaya doğru yol alır.



Başka bir deyişle insan, varlığın mutlak irade ve bi*linci olan Allah iradesinin tecellisidir. İnsan bu insanbi*liminde Allah’ın dünyadaki temsilcisi, yeryüzündeki halifesidir. Dolayısıyla, insan olma serüveninden ve mahiyetinin oluşma sürecinden ibaret olan insan tarihi, rastlantısal olamaz, olaylarca yaratılmış olamaz, macera*cıların oyuncağı olamaz; bu tarihin kof, boş, anlamsız, so*nuçsuz ve bilinmez olması olanaksızdır.



Kuşkusuz, tarih, dünyanın öteki gerçeklikleri gibi bir gerçekliktir; bir yerden başlayıp kaçınılmaz olarak bir yere varacaktır. Hedefi olmalıdır tarihin, bir yöne doğru yürümelidir.



Nereden başlamıştır? Çelişkinin başlangıcından; tıpkı insan gibi.



İnsanın kökenini insanbiliminde şu şekilde tanıdık; İnsan, balçıktan ve Allah’ın ruhundan mürekkeptir. Âdem’in öyküsüne bakın bir. Âdem’in öyküsünde insan türünden, gerçek ve felsefî anlamıyla insandan söz edi*lir. İnsan işte Âdem’deki bu ruh-balçık, Allah-Şeytan savaşımından başlar. Fakat tarihi nereden tanıyoruz? Nereden başlar tarih? Kabil ile Habil’in savaşından.



Âdem’in oğullarının her ikisi de beşerdir; doğal birer beşer. Ama birbirleriyle savaşmaktadırlar. Biri ötekini öldürür. Buradan başlar insanlık tarihi. Âdem’in savaşı özde [türde] gerçekleşen zihinsel bir savaştır. Bu ikisi*ninkiyse hayatta gerçekleşen özdeş savaştır. Dolayısıyla Habil ve Kabil öyküsü, tarih felsefesini, Âdem’in öykü*süyse insan felsefesini göstermektedir. Habil ile Kabil’in savaşı tarihteki iki karşıt cephenin savaşıdır, tarihin di*yalektik esasına göre. Dolayısıyla, tarihin de insanınki gibi diyalektik bir hareketi vardır. Bu çelişki de Kabil’in [Bence çiftçilik düzeninin, tekelci ya da bireysel mülkiyetin temsilcisidir.] Habil’i [Bence avcılık çağının ve mülki*yetten önceki ilkel ortaklık döneminin temsilcisidir.] öl*dürmesiyle başlar. Bundan sonra tarihin sürekli savaşı başlar. Tarih, baştanbaşa, katil Kabil kanadıyla, maktül Habil kanadı arasında, hâkim kanatla mahkûm kanat arasında olagelen savaşa sahnedir. Avcı Habil, Malik Kabil eliyle öldürülür. Yani üretim kaynaklarının genel paylaşım dönemi [hayvancılık ve avcılık çağı] ve kardeş*lik ve gerçek iman ruhu, çiftçilik döneminin ve özel mül*kiyet düzeninin, dinî aldatmacanın ve başkasının hakkı*na tecavüz etmenin gerçekleşmesiyle ortadan kalkar, mahkûm olur. O zaman Kabil, tarihte diri kalır. Hala da ölmemiştir.



Bu konuyu şuradan çıkardım; Kabil, kardeşinin güzel nişanlısına tutulmuş*tu. Bu yüzden ihtilafa düşmüşlerdi. İhtilafı gidermeleri için Allah’a kurban sunmalarını önermişti. Kabil, kur*banlık olarak bir deste solgun sarı buğday getirmiştir. Habil’se kırmızı tüylü genç ve kıymetli bir deve getirir. Bu yüzden Habil’i avcılık döneminin temsilcisi, Kabil’i de çiftçilik döneminin temsilcisi olarak görüyorum. Ta*rih, hayvancılık, yani avcılık döneminde [ki deve, bu öy*küde bu üretim düzeninin göstergesidir] doğa, üretimin kaynağı olmuştur [Orman, deniz, ova ve ırmak]. Tüm ka*bilede üretim aracı olarak el ve tırnak kullanılıyordu da*ha çok. Kimi zaman da herkesin sahip olabileceği ve ken*disinin yapabileceği araçlar vardı.



Üretim kaynaklarında [su ve toprak vs.] ya da üretim araçlarında [öküz, saban vs.], özel ve bireysel mülkiyet bulunmuyordu. Her şey, eşit olarak, herkesin kullanımındaydı. Kardeşlik ruhu [eşitlikten doğan], toplu ru*hun kutsanması, toplumsal gelenek, ataya hürmet, ahlakî ödevler karşısında baş eğme, toplu yaşayışın sı*nırlarına mutlak ve kesin boyun eğme, yaratılıştan gelen safa ve gönül temizliği, dinî vicdani, barış ruhu, sevgi, fedakârlık vb. bu düzende insanın ahlakî özelliklerin*dendir. Habil ise böyle bir insanın temsilcisidir.



İnsanın çiftçilikle tanışmasıyla, insan yaşayışı, in*san toplumu ve insan tipi, bence tarihin en büyük devrimi olan derin bir devrimin eline düşer. Bu, yeni insanı ortaya çıkaran, güçlü ve kötü insanı, medeniyet ve parça*lanma çağını oluşturan bir devrimdir.



Çiftçilik düzeni, doğadaki üretim kaynaklarını sınır*ladı; üretim araçlarını geliştirip üretim ilişkilerini kar*maşıklaştırdı. Tarım alanı -orman ve denizin tersine- öz*gürce, herkesin yetkisinde olmadığından, ilk kez olarak doğadaki bir şeyi kendine özel kılma ve başkalarını on*dan yoksun bırakma gereksinimi belirdi; Bireysel mülki*yet.



Bundan önce, insan toplumunda birey yoktu. Kabilenin kendisi bir bireydi. Tek parça toplum -ki herkes bir aile içindeki kardeşlerdir- bölündü. Doğadaki bir toprak parçasının -ki herkesin malıydı; herkesin mülkiyeti al*tındaydı- bir kişinin hakkı olduğu ve ötekilerin hak sahi*bi olamadıkları ilk gün, henüz kanun, din, veraset vb. gi*bi hiçbir kural ve sistem bulunmuyordu. Sadece güç vardı. Kabilenin güçlülerinin gücü ki ortak mülkiyet dü*zeninde kabilenin koruyucusu ve daha çok toplumsal haysiyet kazanma etkeni ya da daha çok av avlama etke*niydi; bunların hepsi de kabilenin yararınaydı, şimdi sa*dece hakkın belirlenme kaynağı tekelci yararlanmaların koruyucusu, bireysel mülkiyetin kazanılmasının ilk etkeni olmuştu. Bu yüzden Marx’ın, “Mülkiyet, güç ka*zanma etkenidir.” şeklindeki görüşü, tarihin bu hassas anında, doğru anlaşılması için doğru yansıtılmalıdır. Şu anlamda ki işin başlangıcında, mülkiyeti bireye özgü kı*lan etken güç ve kudretti. Güç, bireysel mülkiyeti yarat*tı. Bireysel mülkiyetse güce süreklilik ve silah verdi; onu yasal, doğal ve meşru kıldı.



Özel rnülkiyet, tek parça toplumu ortadan ikiye böl*dü. Temel, sahiplenme ve bireysel mülkiyet üzerine ku*rulduğunda, zahitlik edecek, gerçek ve gereksinim duy*duğu kadarıyla yetinecek hiç kimse yoktur. O zaman, bu gereksinimin miktarını kendisi belirlemelidir.



Burada, artık bir şey yapamayacağı zaman yetinir; artık istemiyorum diye bir şey yoktur. Önceki Habil dü*zeninde -ya da toplu mülkiyette- herkes, gereksinimi ol*duğu ölçüde avlanırdı. Çalışmak, gereksinimin gideril*mesi için bir araçtı sadece. Üretimde kim daha çok hak etmişse daha çok kazanıyordu. Ama şimdi doğanın açık ve bereketli sofrasından uzaklaşıp sanatın [toprak ve tarım] hakir ve fakir sofrasının başına üşüşerek hırsla, açgözlülükle, aşırı istekle birbirlerinin canlarına da düştü*ler. Bu yeni toplumsal yaşayış ilişkisinde akbabalar, leş yiyen kuşlar [Kâbil’in öyküsünde kargalar] bütün za*yıf kuşların kollarını kanatlarını kırarak her birini bir yana sürdüler. Hep birlikte, tek bir sesle, çöllerin bağrın*da, ırmak kıyılarında, deniz sahillerinde hareket halin*de olan göçmen kuşlar grubu gibi bir toplum, şimdi bu özel mülkiyet, tekelcilik leşinin başında vahşice ve kinle dolu bir durumda kâh beriki ötekine pençe atmakta, kâh öteki berikini gagalamaktadır.



Sonunda bu insanlık ailesi, özgürlük, barış, hoşgörü ve mutlulukla dolu bu aile, düşman ve çelişik iki kutba dönüşür; Gereksinim ve iş gücünden fazlaca bir toprağa sahip olan bir azınlıkla, bunun tersine açlık çeken ve kol gücü bulunan, ama toprağı ve aracı bulunmayan çoğun*luk. Yeni toplumsal ilişkide yazgı açık ve kesindir; Köle*lik. İçinde, ‘kendi’sinden başka hiçbir şeyi bulunmayan, ne toprağı, ne suyu, ne yüzsuyu, ne şerefi, ne soyu, ne so*pu, ne ahlakı, ne izzeti, ne düşüncesi, ne bilgisi, ne hüne*ri, ne değeri, ne hakkı, ne hakikati, ne ruhu, ne anlamı, ne eğitimi, ne dini ne de dünyası bulunan bir sınıfın yer aldığı toplumsal bir düzen.



Bunlar, hep toprağın ürünüdürler. Bahçeden ve tar*ladan elde edilen çiçek ve meyveler, bu maddi ve manevi ürünlerin üretim kaynaklarının sahibi olan sınıfın, aşağı işler yapmadığından, kendini eğitip bilgi sahibi kılmak ve maneviyata, edebiyata, bilim ve sanata yönelmek için fırsatı, olanakları ve sermayesi bulunan sınıfın tekelin*de olacaktır kaçınılmaz olarak. Her ikisi de, tek ruh taşı*yan elbirliği içindeki önceki toplumda birlikte yaşıyor ve tek bir ruhla, tek bir yakınlıkla, tek bir haysiyet ve şeref*le; kabile halinde hayat sürüyordu. Her ikisi de boş el*lerle yan yana ormana ve denize gidiyordu. Doğanın ser*vetini, çevrelerindeki hava gibi -ki onda ikisi birlikte so*luk alıyordu- ve ülkelerinin gözleri önüne serilen alanla*rı gibi -ki ikisi birlikte oturup seyrediyordu- kabileleriyle birlikte kullanan iki eşitti ve doğal olarak iki kardeşti her ikisi de. Her ikisi de bir Âdem’in çocuklarıydı. Âdem ise tek bir topraktandı. Ama şimdi, bu iki kardeş, mülki*yet leşinin başında, birbirinden uzaklaşmış olarak karşı karşıya geçmişti. Aralarında yargıda bulunan tek şey ca*na kasteden düşmanlıktı. Akrabalık bağı, kölelik bağı ol*muştur artık. Eşitlik, ayrılığa kurban edilmiştir; kardeş*lik, kardeş katilliğine dönüşmüştür. Din, aldatma ve çı*kar sağlama aracı olmuştur; gerisi hiç. İnsanlık ruhu, ba*rış ve sevgi ise kinci ruha, rekabete, mala kulluğa, açgözlülüğe, tekelcilik arayışlarına, aldatmacaya, baskıya, zulme, bencilliğe, taş kalpliliğe, katilliğe, hakları ayak*lar altına almaya, sultacılığa, üstünlük taslamalara, fa*ziletçiliğe, halkı aşağılamaya, güçsüzü horlamaya, kişi*sel çıkar yolunda her şeyi ve herkesi ezmeye, kardeşin ca*nına kıymaya, babaya işkence etmeye ve hatta Allah’ı kandırmaya dönüşmüştür.



Bu şekilde, Habil [inançlı, barışsever ve fedakâr in*san] tipiyle Kabil [şehvet kulu, mütecaviz, kardeş katili, inançsız ve maddeci insan] tipi arasındaki çelişki, ruh çö*zümlemesi ve bilimsel, toplumbilimsel irdeleme yoluyla derinlemesine anlaşılabilir. Bu yolla, onların çevresi ve işleri de tam açıklığa kavuşur. Böylelikle, her ikisi de ay*nı soydan, aynı anne-babadan oldukları, aynı eğitimi al*dıkları ve aynı aile, çevre ve din içerisinde yetiştikleri halde -ve o çevrede, henüz, insan toplumu oluşmadığı ve çeşitli düşünsel çevreler, kültürel havalar, toplumsal gruplar olmadığı varsayıldığında, kardeşlerden her birinin farklı din ve öğretimlerin etkisi altında kaldıkları söylenemez- nasıl olup da birbirlerine bu denli zıt duru*ma geldikleri ve her birinin başka bir tipin sembolü ol*dukları öğrenilebilir.



Araştırmada uygulanması gereken bilimsel ve man*tıksal yöntem şudur; Her yönden birbirine benzeyen, ama bir yönden birbirinden ayrılan ve çelişen iki olgudan her birinde etkin olan bütün etkenler, neden ve koşullar dizin halinde ortaya konulmalıdır. Bu yapıldıktan sonra her ikisinde ortak ve benzer olan yanları ayıklayarak böylece çelişen ve karşıt etken ya da etkenlere ulaşılma*lıdır. Bu iki kardeşin öyküsünde de onların ayrılık yönü*nü oluşturan tek etken, her birini özel toplumsal ve iktisadî bir konum içine sokan farklı çalışma etkeni ve her ikisinin sahip olduğu çelişik üretim altyapısı ve iktisadî düzendir.



Bu kuramı açıkça pekiştiren şey, Habil tipiyle ilkel ortaklık çağı, bağımsız üretim ve avcılık dönemi insanın sınıfsal psikoloji ve toplumsal davranışının tam bir uyum içinde olmasıdır. Kabil tipiyse, sınıfsal toplum ve kölelik düzeni insanın toplumsal ve sınıfsal ahlakıyla, efendi psikolojisiyle uyum taşımaktadır.



İkincisi, tefsircilerin ve bilginlerin, Habil ve Kabil kıssasının, Kur’an’da nefsin [insanın] öldürülmesinin kı*nanması için anlatıldığı şeklinde bir yorumda bulunma*ları, aslında -Fransızların deyişiyle- konuyu yüzeyselleş*tirmek ve basit göstermekten başka bir şey değildir. Be*nim görüşüm, doğru olmasa bile, onların olayı anladıkları ölçüde basit ve az yararlı değildir en azından. İbrahimi dinler, özellikle İslam, bu öyküyü, insan türünün dünya*daki yaşayışının başlangıcının eşiğinde ortaya çıkan ilk büyük olay olarak söz konusu etmektedir. O zaman bu dinlerin bütün hedeflerinin, bu sonucu [tefsircilerin var*dığı sonucu] almak istedikleri olduğu inanılır bir şey de*ğildir. Bu öykü, her ne olursa olsun, şu tür bir çıkarımda bulunulan sıradan bir ahlakî öyküden daha çok derindir; “Öyleyse, nefsi öldürmenin çirkin bir davranış olduğu ve bizim bu uygunsuz davranışa yaklaşmamamız ve ondan uzaklaşmamız gerektiği açıkça anlaşılmaktadır; hele de o taraf bizim kardeşimizse...”



Bence, Habil’in Kabil eliyle öldürülmesi, büyük bir değişimden, tarih çizgisindeki hızlı dönüşten, özellikle de, insanın serüveninde baş gösteren en büyük olaydan haber vermekte, onu derinlemesine açıklayıp, hakkında bilimsel, sınıfsal ve toplumbilimsel yorumda bulunmak*tadır. Bu büyük olay ve değişim, ilkel komün döneminin son bulması, insanın avlanma yoluyla üretim şeklindeki ilkel eşitlik ve kardeşlik düzeninin [Habil] yok oluşu ve çiftçilik yoluyla üretimin, özel mülkiyetin ortaya çıkışı*nın, ilkel sınıf toplumun ve parçalanma, sömürü, mala kulluk, inançsızlık düzeninin, düşmanlığın, yarışın, aç gözlülüğün, yağmanın, köleliğin ve kardeş katlinin baş*layışıdır [Kâbil]. Habil’in ölüp Kabil’in hayatta kalma*sıysa tarihsel özdeş bir gerçekliktir. Ondan sonra, dinin, hayatın, iktisadın, yönetimin ve halkın alınyazısının Kabil’in elinde olduğu çıkarımı da ileri ve eleştirel yapısı bulunan gerçekçi bir çözümlemedir. Habil’in ardında ev*lat bırakmadan gitmesi ve şu anki insanların hep Kabil’den geriye kalmaları[14] da Kabil düzeninde Kabilci toplum, yönetim, din, ahlak, görüş, yöneliş ve davranışın genellik taşıdığını, her toplum ve çağa egemen olan ya*şamsal düzensizliğin, düşünce ve ahlak karışıklığının buradan geldiğini göstermektedir.



Bu durum, Âdemoğlunun yeryüzünde yaşamaya başladığı [bu ikisinin kız kardeşleriyle evlenmeleri][15] ilk günün, çelişkinin, düşmanlığın ve en sonunda da kar*deş katlinin başlangıcıyla bir arada bulunduğunu gös*terir. Ayrıca bu durum, şu bilimsel gerçeği de kanıtlar; Birincisi, yaşam, toplum ve tarih, çelişki ve savaşım üzerine kuruludur; ikincisi, idealistlerin düşündüğünün tersine, bunun temel etkeni, din inancının gücüne, kar*deşlik bağına, hak ve ahlaka üstün gelen iktisat ve cin*selliktir.



İlk ihtilaf, Habil ile nişanlı olan kız kardeşi, Kabil’in kendi payına tercih etmesi, Âdem’in görüşüyle belirle*nen nişanlıyı değiştirmekte diretmesi ve her ikisinin Âdem’in huzurunda şikâyette bulunmalarıdır. Bunun üzerine Âdem, kurban sunmalarını ve kimin kurbanı ka*bul edilirse ötekinin ona karşı boyun eğmesini önerdi. Kabil burada da sahtekârlık yapıp solmuş buğday getir*di [Alçaklığa bak ki ihtiyacı olduğunda bile hıyanet edi*yor, hem de Allah’a. Bu haliyle o, bu düzenin insan tipini göstermektedir]. Böylelikle, sunduğu kurban kabul edil*medi. Yine sahtekârlık yaptı ve hevesinin yolunda Al*lah’ın sözüne kulak asmadı. Habil’i [ki şikâyetçi olmadı*ğı, bir şey istemediği halde en güzel devesini, en değerli servetini rabbine sunmuştu ve doğal olarak da kurbanlı*ğı kabul edilmişti] namertçe öldürdü.



Hatta bu ikisinin ölüm olayı sırasındaki konuşmala*rı düşündürücüdür. Kabil, ölümle tehdit ederken Habil, yumuşaklık, şefkat ve teslimiyet içinde şöyle der; “Ama ben sana el kaldırmam.”



Habil insanı, toplum ve düzeniyle birlikte, bu sadelik içerisinde, en küçük bir direniş göstermeksizin ezildi. Kabil insanı ve düzeniyse, tekelci ve mütecaviz duruma geldi.



Burada ben, “Bu öyküde cinsellik konusu iktisattan daha güçlü ve öncelikli bir etken olarak gösterilmemiş midir?” şeklinde bir soru işareti koymuştum önceden. Bu*rada Freudizm daha başarılı görünmüyor mu? Bu kar*maşada ilk kelime yine kadındır. Yine aynı şekilde ba*baları Âdem’in serüveninde her şey Havva’dan başlamamış mıydı?



Ama daha derin düşünürsek konunun bu basitlikte ve doğrultuda olmadığını görürüz. Çatışmanın ilk kay*nağının, Habil’in nişanlısına Kabil’in meyletmesi olduğu doğrudur; yani Freud haklıdır. Fakat Freud da ilk et*keni -seksualite- tanımadan önce başka etken ya da et*ken ve nedenler dizgesinin de bulunduğunu kabul eder*se, burada bu öykünün cinsellik etkeninin öncelikli ve temel oluşu esasıyla çözümlenemeyeceğini kabul ede*cektir. Çünkü Kabil’in Habil’in nişanlısına olan eğilimi nedeniyle anlaşmazlığı başlattığı doğru olmakla birlikte, önsel bir konuyu gündeme getiren bir soru söz konusudur bundan önce; Birincisi, bu iki kardeşten niçin Kabil gös*terir bu hassasiyeti? Oysa her ikisinin de benzer tepkile*ri, birbirine yakın ve aynı ölçüde taassup ve ayak direme*leri olmalı değil miydi? [Şu esasın anımsatılması, burada önem taşımaktadır; Her ikisinin de her bakımdan benzer veraset ve çevreleri bulunmaktaydı.][16] İkincisi, böyle benzer koşullarda bilimsel bakımdan iki kardeşten sade*ce biri böyle bir hassasiyet taşıyor olsa bile niçin bu Kabil olmuştur? Üçüncü ve önemli bir olgu olarak, öykü met*ninden, bu ikisinin konuşmalarından, her birinin davra*nışından ve ayrıca öyküyü anlatan Kur’an’ın görüşün*den, Hıristiyanlık, özellikle de Yahudilik metinlerinden, bunun yanında tefsirlerden, tarih kitaplarından ve İslamî rivayet ve hikâyelerden -bu görüş oldukça önemli ve temel bir görüştür- Habil’in bir iyilik tipi Kabil’in ise bir kötülük tipi olarak tanındığı anlaşılmaktadır. Ka*rakterden değil, tipten söz ediyorum. Örneğin, Kabil’in sadece şehvetperestlik ya da maddecilik hasleti taşıdığını, Habil’inse sadece dinî ya da duygusal bir özel*liği olduğunu söylemiyorum, hayır. Biri, kötü bir insa*nın, ötekiyse iyi bir insanın tezahürüdür. Bu yüzden ben, Habil’in sağlıklı fıtrî bir insan olduğu ve toplumsal dü*zenin, düzensiz ve insanlık dışı çalışma ve iktisat hayatı*nın onu âline etmediği, bozmadığı, kirletmediği, saptır*madığı, kusurlu ve eğri hale getirmediği ve Marcuse’nin söyleyişiyle kırılmış, düğümlü ve kirli ürünler elde et*mediği sonucuna vardım. Bu yüzden, babasını seven, kardeşine şefkat duyan, Allah’a iman besleyen, hakka boyun eğen, saygılı ve takvalı bir adam olmasının ve kar*deşinin tersine, cinsel eğilim için onca coşku ve şevkle ya*nıp tutuşmamasının yanı sıra Habil, güzellik karşısında da tepkisiz ve duygusuz olmamıştır. Çünkü Kabil’den kaynaklanan bunca kötülükler ve sıkıntılar boyunca, hatta Kabil’in kendisini ölümle tehdit etmesine karşın, bir kez olsun, zahitçe bir tavırla “Gel ağabey, biz hayrın*dan vazgeçtik, önemi yok. O çirkin bacıyı al da başına çal.” dememiştir. Habil bir insandır. Âdem’in oğludur; ne bir eksik, ne fazla. Bu öyküyü nakleden bütün metin*lerde onu böyle betimlemek istemişlerdir. Bence bu, şu nedenle olmuştur; Çelişki ve ayrılık bulunmayan bir top*lumda yaşıyordu; işi de bağımsız bir işti. Ne deveye biniyordu, ne de eşek gibi, yükün altına giriyordu. Ne raiyet sahibiydi, ne de şehriyarın kölesiydi.[17] Sadece insandı o. Herkesin, hayatın bütün nimetlerinden, toplumun bütün maddi ve manevi olanaklarından eşit ve ortaklaşa olarak yararlandıkları ve hep birlikte [ki birbirleriyle kardeş de olacaklardır] sağlıklı, güzel, şefkatli, temiz, saf, dost ve iyi ruhun yetiştiği bir toplumdur Habil’in top*lumu.



Kabil, öz olarak kötü değildir. Onun özü, Habil’in özüdür. Hiç kimse, kötü özlü değildir. Hepsinin özü, Âdem’in özüdür. İnsan karşıtı toplumsal bir düzende, sı*nıfsal bir toplumda, köleliği ve efendiliği geliştiren birey*sel mülkiyet rejiminde, insanları ya kurt, ya tilki, ya da kuzu haline getiren bir rejimde ve bu düşmanlık, reka*bet, taş yüreklilik, paraya kulluk, aşağılık, açlık, obur*luk, esaret, kayıtsızlık, güç, para ve aldatmaca sahnesin*de yaşam felsefesi, yağma, çıkarcılık, tutsak etmek, sultacılık ve yemek üzerine kuruludur. Söyleşmek, sövgü*den, yalandan ve yağcılıktan ibarettir. Yaşamak, zalim*lik, zulme boyun eğmek, bencillik, aristokrasi, yığıcılık [stokçuluk], boynu kalınlık ve kendini süslemeye düş*künlüktür. Toplumsal ve insanî ilişkiyse, vurmak, ye*mek, emmek, emilmektir. İnsanlık felsefesi de, olabildi*ğince lezzet, olabildiğince servet, olabildiğince şehvet ve olabildiğince güçlenmektir. Her şey, döner dolaşır, kendine tapınmaya geri gelir; herşeyin ve herkesin ego için, aşağılık kaba ve haris ego için kurban edilmesine çıkar bütün yollar.



O zaman, iyi, temiz ve şefkatli Habil’in kardeşi, Âdem’in öz oğlu olan Kabil, cinsel eğilimi [çok fazla güçlü ve delilik derecesinde bir aşk olmayıp, tersine geçici bir heves olmakla birlikte] uğruna rahatlıkla yalan söyle*yen, rahatlıkla hıyanet eden, vicdanı sızlamadan imanını batağa sürükleyen, hepsinden daha rahat bir biçimde kardeşinin başını koparan bir varlık durumuna gelir. Bu işler, ondaki cinsel eğilimin her şeyden kuvvetli olmasın*dan değil [Bay Freud], tersine daha basit olarak, ondaki insanî erdemlerin oldukça güçsüzleşmesinden, güçsüz bir hevesten daha güçsüz duruma gelmesinden kaynak*lanmaktadır. Sizin sözleriniz Bay Freud, eğer doğru ol*saydı ve ondaki cinsel etken ona her işi yaptıracak kadar -ki yaptı- güçlü olsaydı, kurban sunulan yere kızıl tüylü en değerli deveyi götüren Habil değil, o olurdu. Freud’un dediği doğru olsaydı, babasının önerisini duyunca, ovaya koşup bütün harmanlarını ateşe veriyorken görmeliydik Kabil’i.



Oysa onun, elinden kaçırdığı aşkını elde etme yolun*da Allah’ın rızasını kazanmak için Allah’ın huzuruna bir demet buğday getirdiğini, hem de öyle insafsızca ki solup sararmış bir buğday demeti getirdiğini gördünüz.



Olayı bu denli ayrıntılı anlatmamın nedeni şuydu; Birincisi, öykünün ahlakî bir öğüt oluşunu olumsuzla*mak, olayın bundan daha ciddi boyutları bulunduğunu ortaya koymak amacındaydım. İkincisi ise bu öykünün iki kardeş arasında geçen bir dava olmadığını, zaman sü*recinde iki kanattan, iki tarih hikâyesinden, parçalan*mış insanlık serüveninden ve hala bitmemiş olan bir sa*vaşın başlangıcından söz ettiğini anlatmak istiyordum.



Habil Kanadı, güçten düşürülmüş mahkûm kanat*tır; yani insan toplumlarına egemen mülkiyet düzeni olan Kabil düzeninin esiri ve tarihin öldürülmüş kesimi durumundaki halktır. Bu savaş, Kabil’in bayrağının ne*silden nesile egemen sınıfların ve Habil’in kanının diyet ve çağrısının da nesilden nesile mirasçılarının -adalet, özgürlük ve gerçek iman yolunda savaşım veren mahkûm halkın- eline geçtiği tarihin bitmeyen savaşıdır. Bu savaş, bütün dönemlerde, her çağda bir başka bi*çimde sürüp gitmektedir. Kabil kanadının da silahı din*dir, Habil kanadının da.



Bu yüzden, dinin dine karşı savaşı da tarihi bir sa*vaştır. Toplumsal şirki, sınıfsal farklılaşmayı yaymaya çalışan şirk diniyle, sınıfsal ve sosyal birliği yaymaya ça*lışan tevhid dininin savaşıdır bu. Habil ile Kabil, şirkle tevhid, sınıfsal ve sosyal parçalanmayla adalet ve insanı vahdet, aldatmaca, uyuşturma ve mevcut durumu iyi gösterme diniyle bilinç, hareket ve devrim dini arasında*ki bu tarihi savaş, ahir zamana dek hep sürecektir. Kabil ölecek, Habilci düzen yeniden gerçekleşecektir o zaman. Bu zorunlu devrim, Kabil tarihinin sonudur. Böylece, dünya yüzeyinde eşitlik gerçekleşir; sonunda tevhid ve insanî kardeşlik istikrar kazanmayı başarır. İstikrar, adalet demek olup, tarih zorunlu olarak oraya varacak*tır. Evrensel bir devrim, tarihsel ve sınıfsal bir öç alma bi*çiminde adalet, kesin olarak insan yaşayışının her yanı*na yayılacak ve Allah’ın şu müjdesi yetişecektir; “Yeryü*zünde çaresizlik ve güçsüzlüğe düşmüş kimseleri insan*ların önderleri ve yeryüzünün varisleri kılmak istedik.”



Bu, Habil ve Kabil savaşıyla başlayan ve bütün insan toplumlarında, egemen düzen ile mahkûm kesim arasın*da süregelen diyalektik karşıtlık esasınca gerçekleşecek olan geleceğin zorunlu devrimidir. Tarihin zorunlu yaz*gısı, adaletin kıst’ın ve gerçeğin zaferi olacaktır.[18]



Her dönemde, her birey, tarih boyunca aralarında sürekli savaş bu*lunan bu iki kanatta yerlerini be*lirleme ve seyirci kalmama sorumluluğunu taşımakta*dır. Bu yüzden, tarihin belirleyiciliğine inanırken, tari*hin zorunluluğu içerisinde bireysel özgürlüğe ve bireyin insanî sorumluluğuna da inanıyorum; birbirine aykırı bulmuyorum bu ikisini. Çünkü tarih, bilimsel bir külli cebir esasınca hareket halindedir; tıpkı doğa gibi. Ama ben, bir insan bireyi olarak, seçmeliyim, tarih çizgisinde hareket etmeliyim; tarihin belirleyiciliğini bilim gücüyle hızlandırmalı ve ilerlemeliyim ya da bilgisizlik, bencillik ve sınıfsal çıkarcılıkla onun karşısında durmalı ve ezilmeliyim.